論自由的多維限度
——對西方哲學中自由觀的透視

吳 愷

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072)

在人類文明的歷史長河中，思想家和哲學家代表著智慧和信仰，他們影響著人類的思維，也推動著文化的發展。在西方哲學中，自由觀是其核心內容之一。對于人來說，當面臨一件事該不該做的自由選擇時，需要有一個普遍的標準或原則來指導自己的抉擇，這即是自由之限度。西方哲學家對自由之限度的論述，大致包括以下四個方面：

一、自由應服從于德行和善的制約

早在古希臘時期的亞里士多德(前384—前322年)，就將“善”作為自由的限度。通過觀察，亞里士多德看到生活中每種技藝都能滿足人們某些方面的需求，如醫術可以讓人健康、藝術可以讓人愉悅、建筑術可以讓人有房住等。于是，他得出結論：每種技藝和研究，以及人們在實踐中的選擇，都以某種善為目的。那么，“善”到底包含了哪些具體的美德？亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中，列舉了以下美德來組成完整的“善”——公正、節制、大方、勇敢、慷慨、羞恥、義憤、友愛、誠實，等等。所有這些美德又具備倫理德性和理智德性這兩種特性：倫理德性產生于人們在城邦生活實踐中所形成的習慣，它有著區域性的不同，與當地的地理環境和風土人情有著密切關系；理智德性則屬于思維中的理性成分，它不會被人的各種情緒所主宰而偏離初衷，擁有理智德性的人在各種生活環境中能運用自己的判斷力得體地處理一切事情。亞里士多德認為，一個智者應該將倫理德性與理智德性結合起來，靈活地處理問題，這樣才能過一種符合“善”的、自由的生活。當人們將獲取財富、權力和榮譽當作目的時，就會遠離“善”和自由，因為財富、權力和榮譽都來自他人的賜予，是不可靠的；而“善”是自己本具的，自己本具的東西才是長久和可靠的，才可以將其視作幸福和自由的來源。

英國思想家彌爾頓(1608—1674年)所提倡的婚姻自由和政治自由，也是基于德行和善立論的。在彌爾頓所處的時代，婚姻被視為一種神圣的結合，除了“一方有通奸行為”外，人們很少能通過離婚來讓自己擁有“再婚權利”。彌爾頓自己的婚姻是很不幸的，1642年，34歲的彌爾頓認識了年僅17歲的瑪麗·鮑威爾，不久兩人便結婚了,但婚后的相處并不愉快，瑪麗習慣于游手好閑，對彌爾頓嚴肅的清教徒生活很不習慣，在結婚一個月后，瑪麗便借歸寧之機一去不回。彌爾頓也曾希望瑪麗是一個理想的伴侶，兩人能心心相印、夫唱婦隨、感情融洽，但他發現兩人在教養、性情、學識上相差甚遠，于是彌爾頓期待能解除婚姻，結束這種“已婚的獨居生活”。基于這種人生經歷，彌爾頓提出了婚姻中的“心靈相通”原則。他對當時“一方有通奸行為則另一方可以要求離婚”的做法評價道：玷污床笫之所以會如此嚴重，是因為它破壞了夫妻間的和睦感情；因此，由于夫婦間分開或長期不睦而造成的感情的破壞，更應該成為離婚的充分理由；如果夫妻之間彼此嫌惡、矛盾重重，破壞了家庭的安寧生活，并使愛人之間無法得到精神安慰，就更有理由提出離婚。

彌爾頓的政治自由思想也是基于公平正義來立論的。他認為，公民自由的最終保障，便在于政治自由的獲得。1660年，在王黨復辟、共和理想將遭覆滅的情況下，彌爾頓寫了《建設自由共和國的簡易辦法》一書。在書中，彌爾頓深刻揭露了封建制度的種種弊端，堅決反對封建制度的復辟，并提出要通過建立“自由共和國”來保衛共和成果、挽救革命。彌爾頓對封建君主專制制度指責道：“君主制在英國既經廢除，如再恢復，將成為十分兇惡的東西。”[1]50如果封建制度復辟，“那時人民將受嚴密的監視，抬不起頭來，以致永遠不能恢復今天已經取得的并可以享有的一切，不能從自己身上的枷鎖中解放出來，即使他們比過去任何時候都更想這樣做，即使他們再耗去同樣多的生命財產”[1]50-51。彌爾頓的“自由共和國”主張，其基本內容包括：一是全國最高議會擁有國家最高權力，它應該由士紳們分層逐級選出的代表所組成；二是各郡實行自治，自己制定法律、管理政務；三是公民享有包括言論自由、出版自由、信仰自由等在內的全部自由。彌爾頓認為在君主制下，人們會把國王奉為神明，國王的驕奢淫逸和奢侈無度會“腐蝕青年男女的心靈”，他給國家帶來的是道德的墮落和自由的丟失。在彌爾頓看來，一個君主即使是好的，他也只能做其他任何人都能做的事；如果是壞的，他就能恣意作惡。相反，依靠人民自己選出的議會來治國理政是更穩妥的辦法，因為只要人們“依靠自己的主見，勤勉積極，發奮圖強，便能得到我們的全部幸福、安全與福利。這種民主或共和采取許多勤勞平等的人共同商量與策劃的辦法，比一個專橫君主的個人統治更安全、更有發展前途”[1]27。

英國哲學家邊沁(1748—1832年)一生致力于通過提出新的價值系統和社會秩序系統來取代宗教的地位。邊沁的自由觀充滿了功利主義色彩，但邊沁并不是提倡自私的、狹隘的功利，而是贊同實現全體民眾的整體功利，這說明邊沁的自由觀是以普遍之善為立論基礎。人們對自由的追尋，會體現為一種“避苦趨樂”的行為。在邊沁的思想中，“避苦趨樂”不僅主宰了人類的行為，也成為了道德判斷的標準，道德上的“善”與“惡”，主要看一種做法或措施是增加了人的快樂還是帶給人痛苦。當人們面對眾多可以選擇的行為時，其中一種行為能使“快樂減去痛苦”的結果為正值，且這個值最大，那么該行為就是最善的行為。當人們以“避苦趨樂”原則選擇自己的行為時，既會考慮暫時的眼前利益，也會考慮未來的長遠利益。當二者發生沖突時，智者往往會為了長遠利益而放棄眼前利益，從而實現自己利益的最大化。邊沁進一步將這種思考模式擴大到整個社會，認為社會也可以按照這種功利原則整體推進全體公民的長遠幸福。

二、自由應服從于法律和社會規范的制約

在文藝復興后期，資本原始積累如火如荼地開展起來，資本原始積累在農村表現為“圈地運動”，把農民從公共用地上趕走，使其只能去城市謀生或者去流浪。與此同時，英國都鐸王朝也頒布了“血腥立法”，對那些流浪乞討者采取殘忍手段來鎮壓，使其只能接受手工工場主的雇傭。對此，英國學者托馬斯·莫爾(1478—1535年)嚴厲批評了英國都鐸王朝的君主專制制度，并通過《烏托邦》一書構想出了一個自由、美好的島國世界——“烏托邦”。根據莫爾的描述，“烏托邦”社會具備以下特征：一是有著財產公有制度，且物質產品極大豐富，人們共同勞動、按需分配；二是重視學術研究，普及教育，全體公民都可以接受各學段的教育；三是重視衛生和健康，其醫療系統全面而發達，能普惠全體民眾；四是城市規劃合理，人們道德高尚、彬彬有禮，主動將宗教的精神落實于自己生活中。“烏托邦”社會可以滿足所有人的物質和精神需求，它是一個自由的社會，但這種自由是建立在宗教道德和社會規范雙重制約基礎之上的。莫爾所描述的“烏托邦”社會仍然存在宗教信仰，烏托邦人相信世界上只有一個至高無上的神“密特拉”，它是宇宙的創造者和主宰，它擁有強大的力量和無限的博愛。“密特拉”的形象是多樣化的，每個烏托邦人對它的理解也不盡相同，它是從各種神中抽象出的共性。莫爾的依據是，既然神愛世人，就必然會讓每個人都享受自由和快樂。在莫爾的理念中，人們對自由和快樂的追求也不能隨心所欲，而應該以不妨害他人為原則，否則侵害他人者將會付出一定的代價。

英國哲學家霍布斯(1588—1679年)將自由界定為“外界障礙不存在的狀態”。也就是說，當人們想做一件事時，外在障礙的存在會剝奪人的自由。但假如人因為缺乏能力而無法從事它，則屬于內在障礙，這時人是自由的。因此，自由是相對于人們行動的意志而言的，只要人的意志沒有受到外界的阻礙，人的自由就存在。對于每個公民而言，其自由實現的前提是以法律為準繩，即“在法律未加規定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有利于自己的事情”[2]164-165。在霍布斯的理論中，法律本質上是一種“社會契約”，這種“社會契約”的形成過程是：每個公民將自己自然權力的一部分讓渡給政府，讓政府來維護社會和平、抵抗外來敵人的入侵，于是民眾和政府之間便形成了一種“契約關系”；無論是君主制、貴族制或民主制，政府都擁有絕對的威權，而法律的作用就是要確保這種“契約關系”的嚴格執行。霍布斯認為，法律是一種行為標準，是保障每個公民安全和利益的有效手段。國家的法律是以標準化、形式化、制度化的方式呈現出來，它具有價值和道德的雙重意義，“法律是一種命令，而命令則是通過語言、文字或其他同樣充分的論據發布命令的人之意志的宣布或表達”[2]210。在霍布斯看來，人們的行為有善惡之分，“所有的行為與習慣，之所以被認為是善的或惡的，都是根據它們的動機和對國家是否有用”[2]210。人們為了避免受罰，或為了得到獎賞，就會要求自己履行公民的相關義務和責任。霍布斯所講的自由，主要是經濟、文化、生活等方面的自由，即每個人在不違反法律、不損害公共利益的前提下，可以最大限度地獲取利益，追求個人和家庭的幸福生活。

英國思想家柏克(1729—1797年)也大力提倡生命之自由。柏克將自由與傳統、秩序、法律、道德等因素緊密結合起來，強調自由是具體而非抽象的、是現實而非想象的、是有限而非無限的、是繼承而非創新的。柏克認為，在英國歷史演進過程中，自由一直是英國人民享有的一項權利，因此自由是對傳統的一種繼承。在柏克看來，自由的前提是法律和社會秩序，雖然人人都渴望自由，但自由如果脫離了秩序，將會導致惡果。柏克強調自由的社會性，他反對那種不受約束的個人自由，而更尊重社會成員的整體自由。但柏克沒有就此抹煞個人的自由，更沒有認為個人的合理自由可以受到侵犯。他談道：“凡是個人能獨立去做的事，只要不侵犯他人，他都有權去做。”[3]68但當個人自由和全社會的自由出現沖突時，首先要讓全社會的自由得到保障；對于個人來說，如果“要想獲得正義，就得放棄縱意所為，以及放棄認為什么對自己是最重要的就去做什么的權利”[3]69。在柏克的理念中，自由是人們根據自身所處的現實條件做出的一種選擇，對自由的選擇表現出人們的道德和智慧，一個有道德和智慧的人一定愿意為實現全社會的自由而適當放棄某些個人自由。

三、自由應服從于“形而上本體”或客觀規律的制約

上帝作為“形而上本體”的具體表現，一定程度上制約了人們對內心“自由意志”的追求，古羅馬思想家奧古斯丁(354—430年)就深刻地論述了這一點。奧古斯丁提出，只有當人的意志不再成為邪惡和“罪”的奴隸時，他的意志的選擇才是正確的，他才擁有真正的“自由”。在奧古斯丁看來，只有上帝能恢復人們真正的“自由意志”，當人們與上帝結合，把自己的“自由意志”交給上帝時，才能獲得救贖與重生，這正體現了上帝對人類的恩惠。他說：“上帝把這樣的自由賦予意志，但現在由于意志自身的過錯而失去了自由，除了能把自由賜予意志的上帝，意志無法恢復自由。”[4]奧古斯丁還指出，人要從“罪”中解脫出來，需要謙遜的美德，因為謙遜能讓人看清自己到底是什么樣的人，看到自己的缺點和不足。奧古斯丁進一步談道，只懺悔自己過去的“罪”還不足以實現人生的轉變，人還需要努力抵抗自己內心的罪惡習慣，需要同“肉身的貪欲、眼目的貪欲、人生的驕奢”進行頑強不懈的斗爭。奧古斯丁將人的改過修善看作接受上帝恩寵的過程，并強調了人們改過修善的急迫性——“圣寵是天主的禮物，而不是人可以自由處置的私有財產，那么人就必須注意，每一次拒絕的圣寵就很有可能是那最后的圣寵——天主可能不再賜予悔改的圣寵，可能會轉而不顧他，可能不再如此明確地感召他，也可能不再如此清晰地抽打他的心門。”[5]

中世紀哲學家阿奎那(1225—1274年)總結出了上帝的五大特性，即簡單性(不像具體事物那樣復雜)、完美性(完美無缺且毫無破綻)、無限性(無所不知無所不能)、永遠不變性(永恒而不會改變)、一致性(理念和教化前后一致)。阿奎那提倡人們去實踐審慎、節制、正義、堅忍這四種世俗美德和信仰、希望、慈善這三種神學美德，并遵守四種基本法則，即永恒法則(上帝治理這個世間的根本依據)、自然法則(自然界的規律)、人類法則(人類社會運行的規范和秩序)、神授法則(上帝通過經籍所給予人們的啟示)。阿奎那認為人的自由并不在于身體上的快樂(如飲食男女等方面)，身體上的快樂是感性的、動物性的，它妨礙人的理性，并阻礙人接近上帝；人們只有去實踐上述四種世俗美德、三種神學美德、四種基本法則，才能在死后復活，因為上帝可以使其信眾得到永生，由復活所賦予的永生會讓人們從苦難中解脫出來。在阿奎那看來，“人類最高的完善決不在于和低于自身的事物相結合，而在于和高于自身的某種事物相結合”[6]，而這種最高的完善、最究竟的真善美就是上帝。

到了文藝復興時期，人們的自由觀逐漸從上帝的制約下走了出來，人們轉而探尋客觀世界的規律，并將其作為指導自己實踐的準繩。以達·芬奇(1452—1519年)為例，他在科學研究中，會通過自己每一步的審慎思考，去理解和把握客觀事物的規律，從而有效避免了對自然界荒謬和先入為主的認知。他說：“經驗不錯，錯只在于你的判斷，只在于你對經驗的臆斷。人們錯誤地抱怨經驗，嚴厲地指責經驗把他們引入歧途。別怨恨經驗，責備你自己的無知吧，正是由于你的虛榮和愚蠢的愿望，臆想從經驗獲得超出她的能力以外的事，才使你離開正道。”[7]處于文藝復興時期的達芬奇，雖然注重人的自由與理性，并積極從事科學實驗，但他并沒有與基督教思想徹底決裂，他的內心仍然保持著基督教信仰的傳統。但達·芬奇對理性思考和上帝信仰的并重，為基督教信仰賦予了積極、希望的曙光，這便不同于中世紀人們對上帝消極、絕對、依賴性的信仰了。這表明達·芬奇的獨立意志和完整人格逐漸以健全的方式得以確立，也說明在他的信仰世界里，生命的價值、尊嚴、自由和創造力以一種積極肯定的方式得以展現。

荷蘭哲學家斯賓諾莎(1632—1677年)認為人們應該通過理性來理解自然界的秩序，以此解決人類生存與發展中的各種問題，從而使人類實現真正的自由。在斯賓諾莎的理論中，“自由”具備三種特性：一是自由受必然性的制約，人受制于大自然，因此人的實踐必須遵循自然界的規律；二是自由的他律性，人是社會性動物，人在社會中生活就必須遵守法律；三是自由的能動性，人可以通過理性把外在的必然性滲入到自我意識中，轉化為內在的必然性，從而去積極實踐、改造世界。斯賓諾莎“自由是對必然的認識”的觀點，在同時代哲學家中具有進步性。斯賓諾莎認為，知識的價值就在于幫助人們突破外界事物的限制而認識自然規律，最終獲得生命的自由。他指出：“我們的心靈可以盡量完全地反映自然，因此心靈可以客觀地包含自然的本質、秩序和聯系。”[8]在斯賓諾莎看來，自由問題本質上是一個知識問題，知識的多少決定著自由的程度：人的知識積累越多，理性認識對情緒、情感的駕馭力就越強，人也就越自由；不去認識必然，人就會陷入“奴隸”的位置而不自知，便會喪失自由。那些不善于學習的人，往往會被動地陷入“必然性”的支配之中，或成為他人的工具，而無法實現自己正確的人生目的。斯賓諾莎對缺乏知識的人評價道：“人之被欺騙由于他們自以為他們是自由的，而唯一使他們作如是想的原因，即由于他們意識到他們自己的行為，而不知道決定這些行為的原因。”[9]可見，主動運用“必然性”來實現目的和對“必然性”的被動承受之間，有著巨大的差別。

四、自由應服從于內心理性和良知的制約

對于自由與理性的關系，快樂主義倫理學的代表伊壁鳩魯(前341—前270年)有著深刻的論述。他認為，人活著難免會有各種欲望，人們會將滿足欲望看作對自由的追求；人要實現生命的快樂和自由，就必須處理好理性和欲望的關系。伊壁鳩魯的觀點是，人們必須以理性來指導自身欲望的滿足，當人們滿足自身必要的欲望而不會引起身體傷害時，就是正確的選擇。伊壁鳩魯提出，當人們面對各種欲望時，應該用自己的理性追問：“如果我獲得了欲望的對象，我會怎么樣？如果我沒有獲得的話，又會怎么樣？”[10]50人們生活中的基本欲望，如口渴需要喝水、饑餓需要吃飯、寒冷需要添衣等，都屬于健康、合理的需求，這些欲望應該得到滿足。但伊壁鳩魯也看到，“自然的財富是有限度的和容易獲得的，虛幻的意見所看重的財富卻永無止境，永遠無法把握”[10]39。也就是說，人們由“虛幻的意見”所產生的超出基本需求的奢侈欲求(如期望積聚大量的財富等)，是屬于不健康的欲望，人們應該盡量避免產生這類欲望。伊壁鳩魯的這個觀點，與老子所講的“為腹不為目”有著異曲同工之妙。在伊壁鳩魯看來，“縱欲求樂”是錯誤的，這只會讓人在欲望的海洋里越陷越深，最終走向痛苦；人要懂得抵制誘惑，并用理性思考來確定自身各種欲望的目的和界限，從而保持自己心靈的平靜，因為“心靈的平靜”比“生活的奢侈”更重要。

法國思想家蒙田(1533—1592年)有著廣博的閱歷、開闊的思路和無拘無束的行文，他提倡以一種悠閑、恬靜、自由的人生態度去實現真善美的修養。蒙田崇尚自由，不愿為世俗所累，他所認定的原則，不管付出多大代價都會堅守。蒙田在心中給自己定下了是非善惡的標準，并認為按照這個標準行事才能回歸生活的本質。他說：“在一切都可自由自在、不為人知的內心，做到中規中矩，這才是要點。接著可做的是使家庭、日常起居中保持井然有序——那也是我們無須向人說明理由，不用做作，不用矯飾的地方。”[11]18蒙田畢生都在追求內心的自由，但他強調這種自由必須建立在自律和良知的基礎上：“心中必須樹立一套行為準則，以此自律，根據這個準則自勉或自責。”[11]18對于人與人的交往之道，蒙田也有著非常智慧的論斷。蒙田嚴格區分了自己和他人之間的界限，提倡在保持自我自由的同時，尊重他人的生活與抉擇，不干涉他人的事務。對此，蒙田談道：“我的信念是一切都取決于自己。不卷入其他人的事務，擺脫他們的約束，這對我是一大快事。”[11]24-25他還強調，人們不應該為一點小利斤斤計較，應該適應同形形色色的人打交道，并能包容對方的缺點和過失，尊重對方的自由。他說：“我的醫生、我的律師信仰什么宗教無關緊要。我從不過問一個仆人近不近女色，我要知道他是不是勤勞。”[12]蒙田雖然淡泊名利，但他很注重通過教育來充實自己的心靈，“我寧愿少些名氣，我來到這個世界只求得到我的一份教益。除此以外，我就不予以理會了”[11]19。對于人的本性，通常有所謂“江山易改，本性難移”的說法，蒙田也有類似的觀點，但他更強調通過教育來讓人改過修善。他談道：“人的天性可以通過教育改進與加強，但是不會完全改變與消除。在我們這個時代，成千上萬的人通過相反的學說走上行善積德或是為非作歹的道路。”[11]21

德國古典哲學創始人康德(1724—1804年)堅信，只有高尚的道德和自由的意志才能帶給人們幸福。雖然康德也熱愛自然科學，但他看到，人不能只有科學知識，一個人應該做到有知識、有善心、有自由、有德行。在康德看來，生命的價值不在于獲取了多少知識，享受了多少快樂，而在于實踐了多少道德行為。康德所主張的道德是自由意志的一種體現，但這種自由意志要建立在自覺和自律的基礎上。正如他所說：“幸福只有在與理性存在者的德性嚴格成比例，因而使理性存在者配得幸福時，才構成一個世界的至善。”[13]在康德的哲學中，自由和理性都必須服務于人，并最終引導人實現自身的價值、榮譽和幸福。康德還強調，人們在實踐一種道德理念時，重要的是動機，而非結果。他將良知看作“無條件的善”，他認為一個行為之所以在道德上有價值，唯一的依據就是因為該行為從良知出發。

英國哲學家密爾(1806—1873年)強調，人們應通過良心和自由來實現自我生命的幸福。密爾認為“良心”是人類道德情感的產物，也是達成個人幸福的基本要素。當人的“良心”運用到生活實踐的各個方面時，它會受到眾多因素的淘煉，并在實踐中不斷成熟。密爾指出：“就道德能力而言，它(良心)實際上是人本性的自然產物，它會自然成長，且通過培養能達到非常高的層次。”[14]人們對“良心”不同層次的認知，會導致自身行為選擇的差別。比如，一個法官對一個犯了罪的朋友，如果按照職業良心去審判，則朋友會進監獄；如果為了顧全友誼而違背良心，則朋友可能不會被判刑。因此，人應該以“良心”這種自然情感為基礎，以公眾的普遍幸福為道德準則，這才是獲取幸福的必由之路。人們要獲得幸福，除了要培養內在的“良心”外，還需要實踐對自由的追尋。在密爾看來，人之所以為人，是因為人可以通過知識和經驗對事物作出獨立的判斷，并依據這種判斷對自己的事情作出決定。如果人喪失了這種基本的權利，則人在本質上與一臺機器沒什么區別。密爾強調，只有尊重人的自由，培養人的創造力，人們才更有可能去發現真理，并以此改造世界。因為在一個社會中，“永遠需要有些人不但發現新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創一些新的做法”[15]。

綜上所述，西方哲學家所提倡的“自由”，都有其合理的限度所在。他們所講的“自由個性”，是要每個人都有自己獨特的性格特點和實踐方式，并不是讓人極力發展自己的欲望。人們合理欲望的滿足，恰恰是個體“自由意志”的一種實現。但如果因欲望的過度膨脹而侵犯他人的權利，則既不符合法律規范，也不符合道德和良知對人的要求。西方哲學家自由觀中的合理成分，值得我們深刻地學習和借鑒。