20世紀上半葉中國作家的法治觀及其局限性
——以梁啟超、胡適、林語堂為中心

董 燕

(中國政法大學 人文學院， 北京 102249)

20世紀上半葉，中國作家在理論層面為法治建設搖旗吶喊、聲援助威，最有代表性的是梁啟超、胡適、林語堂。梁啟超是近代著名政治家、思想家、學術巨子，法學著述頗豐，他在《論立法權》(1902)、《中國法理學發達史論》(1906)、《論中國成文法編制之沿革得失》(1906)、《憲法之三大精神》(1913)、《先秦政治思想史》(1923)、《管子傳》(1936)等著述中探討法治相關問題，積極尋找中國的出路。梁啟超也是文學革命運動的理論倡導者，著有政治小說《新中國未來記》，其中對君主立憲制的探討飽含法治精神。胡適是中國現代思想史和文學史上的重要人物，其學術思想輻射領域廣泛，以自由、民主、權利等法治理念為畢生追求，《我們的政治主張》(1922年與蔡元培等共16人聯合署名)、《人權與約法》(1929)、《我們什么時候才可有憲法？》(1929)、《我們要我們的自由》(1929)、《我們走那條路？》(1929)、《民權的保障》(1933)、《制憲不如守法》(1933)、《建國與專制》(1933)、《再論建國與專制》(1933)、《中國無獨裁的必要與可能》(1934)、《從民主與獨裁的討論里求得一個共同政治信仰》(1935)、《我們能行的憲政與憲法》(1937)、《青年人的苦悶》(1947年)等文清晰勾勒出他的政治思路和法治追求。林語堂是極力呼吁法治精神的現代作家，他不僅有《中國何以沒有民治》(1932)、《半部韓非治天下》(1932)、《臉與法治》(1932)、《又來憲法》(1933)、《談言論自由》(1933)、《梳，篦，剃，剝，及其他》(1933)等直接呼吁法治的雜文、隨筆，也有呼喚新聞自由、充滿法治精神的專著《中國新聞輿論史》(1936)，在《吾國與吾民》(1935)等論著中也有專門探討法治的篇章。20世紀上半葉，在社會變革與西學沖擊下，許多作家的文學創作觸及法律至上、平等、權利等法治觀念，但像梁啟超、胡適、林語堂這樣進行法治理論探討和建構的作家并不多，他們態度鮮明而堅定，具有目的上的一致性，即以法治作為醫治中國弊病的良藥，為建設法治國家而鼓與呼，也由此為中國作家的法治追求寫下了濃墨重彩的一筆。

在梁啟超、胡適、林語堂的法治探討中，批判與建構并行不悖。他們一方面揭示出中國社會法治建構的歷史因襲與重負，揭示出所處時代在實然層面關于法治的種種真相，表現出現實主義精神與批判性；另一方面又旗幟鮮明地指出了法治在應然層面所應具有的品質，在此基礎上對法治的推崇與想像，帶有理想主義情懷。

一、破舊:對封建專制及現有秩序的全力批判

梁啟超、胡適、林語堂的批判性既指向古代中國，也指向近現代的中國。20世紀上半葉中國的法治建設首先面臨的任務是“破舊”，其次才是“立新”。梁啟超等人入木三分的批評承擔了“破舊”的使命，在這方面，他們表現出戰士的精神風貌。

首先是對古代社會的不平等進行了猛烈批判。中國傳統法律文化存在“尊卑上下”的等級特權觀念，如八議制度、官當制度、上請制度等，直接維護的是統治階級的利益，是國家集權的專制統治，并不以實現正義、平等、民主為最終目的。古代中國在法律上享有特殊地位和待遇的階層是“特權階級”①，不同身份、地位的人在政治、經濟、文化等各個方面均有不平等的待遇及嚴格限制，并明確體現在法律中，以法律維護不平等，梁啟超、胡適、林語堂均對此表達了憤慨之情。梁啟超指出，在古代中國，“許多教育，只準貴族受，不準平民受；許多職業，只準貴族當，不準平民當；許多財產，只準貴族有，不準平民有”②。在1917年寫成的博士論文《先秦名學史》③中，胡適在探討古代中國邏輯方法的同時，批評了中國社會自古以來的不平等現象：“古代中國社會大致分為這樣兩個階級：‘特權’階級與‘非特權’階級。”④林語堂也特別指出古代中國有“區別身分之主義”⑤，這就是一種嚴格的等級之別，社會秩序便建立在階層分明的基礎之上。在中國傳統法律文化中，不是法律限制權力，而是權力支配法律，法律面前并非人人平等。20世紀以來，特權思想和制度受到抨擊，并在平等思想的沖擊下失去了存在的合法性，平等觀念、法治思想得以樹立并逐漸成為社會共識。

梁啟超等人還將批判矛頭指向所處時代的當權政府。梁啟超對中國法治在應然層面的建構甚為重視，在中西法律文化的碰撞中，他闡明了在當時的中國為何要法治、如何法治及法治的基礎等問題。梁啟超深受中國傳統法律文化影響，在現代法治觀念參照下，他將法家的法治主義看作中國“法治”思想的源頭，雖然其中有誤讀之處，但他也強烈批判了中國古代社會反民權、尊皇權的專制獨斷，對古代法律狀況的批判是鞭辟入里的。梁啟超認為：“吾中國，則今日之法，沿明之法也；明之法，沿唐宋之法也……漢之法，沿秦之法也；秦之距今，二千年矣，而法則猶是。”⑥由此可見，梁啟超對古代中國及古代法律傳統的批判也是指向所處時代的。兩千年中國法律的停滯不前，法律環境的惡劣，使得國民的法治意識非常薄弱，梁啟超指出，“吾中華數千年，國為無法之國，民為無法之民”⑦，“中國法律，頒布自頒布，違反自違反，上下恬然，不以為怪。……今中國者，無法之國也”⑧。可以說，是統治者與國民，共同營造并維護了一個法治意識缺失、民權毫無保障的專制社會。基于此，梁啟超視法治主義“為今日救時唯一之主義”⑨,認為只有不自由不平等的專制現狀得到改變，國家才有可能進步⑩。

胡適對國民政府的專權獨斷非常不滿，他曾舉例，“國民政府主席可以隨意拘禁公民，一百五十二旅的軍官自然也可以隨意拘禁拷打商人了”。胡適指出，正是因為政府不守法、現行法律如一紙空文，所以民眾權利無保障。胡適針對國民黨當局頒布的保障民權的命令，提出了三點質疑：人的“身體、自由、財產”等權利所指為何語焉不詳；“個人或團體”不能非法侵犯他人權利，政府機關卻不受約束；并無法律可以保障人民權利。這就從根本上揭露了國民政府所謂憲制的虛偽，胡適悲憤地高呼：“這是人治，不是法治。”“人權在那里？法治在那里？”胡適毫不留情地指出，在當局的高壓政策下，法律并未發揮應有作用，因此民眾不信任憲法，并且輕視法律本身的效能，由此可見，制定憲法固然重要，但最重要的是“政府應該要在事實上表示守法的榜樣，養成守法的習慣，間接的養成人民信任法律的心理”。在20世紀上半葉的中國，法律工具主義傾向居于主導地位，在這樣的時代背景下，胡適能夠提出法律信仰的命題，體現出時代超越性。

林語堂則憤慨地指出，中國依然存在特權階層，他把特權階層稱為“有臉者”，平民階層則被稱為“無臉者”，“有臉者”依然享有突破規則的法外之權。特權思想不僅存在于古代中國，在20世紀上半葉，特權思想依然根深蒂固。雖然法律規定“中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區別”，但實際狀況卻是，“有臉者固然快樂榮耀，可以超脫法律，特蒙優待，而無臉者則未免要處處感覺政府之威信與法律之尊嚴”。在《又來憲法》中，林語堂指出：“保障人民性命財產自由之權，乃真正的民權。此種民權，所以難于實現，非民不愿享，乃官不愿與。”因為人民多一項權利，則官僚會少享受一種權利。林語堂痛陳國民政府的腐敗與危害，是法治的忠實捍衛者。

以梁啟超、胡適、林語堂為代表的近現代作家不滿于封建專制及現有秩序，他們充當了社會變革的先行者，通過批判與反思為建構新的價值準則清掃道路。

二、建構：法治追求與“人”的發現

批判不是目的，建構才是。清末以降，在經歷了技術層面、制度層面的探索及失敗后，許多具有強烈憂患意識的知識分子開始將目光投向思想文化層面，廣泛關注并接受了西方現代思想。從清末修律、預備立憲，到民國憲制，法治觀念日益深入人心，以梁啟超、胡適、林語堂為代表的中國作家的法治建構，代表了當時一部分知識分子對法治的理解、憧憬與想像。在學界普遍關注的“德先生”“賽先生”的影響之外，“法治”也是不容忽視的因素。

首先，是對法律至上的推崇。梁啟超被譽為“中國現代法學的主要奠基人”，對法治提倡甚力，尤其贊賞法律的作用。梁啟超重視法律在國家和社會生活中的作用，將法律看作最高標準，“法也者，均平中正，固定不變，能為最高之標準以節度事物者也”。因此，任何人都必須遵守法律，不能與法律條文及法律精神相悖。從國家角度看，若無法律，便會國將不國：“故法治者，治之極軌也。……有國斯有法，無法斯無國。”從個人角度看，法律能夠保護個人自由與權利，“欲保護個人之自由,亦必以服從法律為第一義”。因此，法律是否完善，是否能夠得到有效遵守和執行，與國家進步、個體發展息息相關。考慮到當時“中國人法律神圣的觀念，連根芽都還沒有”，梁啟超通過對法律至上的宣揚努力提高了國人對法律作用的認識和敬畏。

胡適強調自由、人權、民主，要求建立法治監督之下的“好政府”，法治則是實現這一主張的必要條件，他明確提出，“法治只是要政府官吏的一切行為都不得踰越法律規定的權限”，法治“只認得法律，不認得人”。可見，法治政府第一要義便是法律至上，政府要在法律規范下展開活動。在《努力周報》的《這一周》專欄中，作為周報主要發起人的胡適與丁文江明確宣稱：“法律是政治的根本，違法的惡例是開不得的。”即便政府是以公理心、懲惡揚善之名也不能行違法之實，因為反之亦然，一旦法律被突破，政府也可以其他名目為借口違背法律、破壞秩序，因此，無論社會問題、政治問題，都應通過法律渠道解決，法律是底線，若棄法律而不用，“國家又怎樣能有法治，人權又怎樣能有保障呢？”

林語堂的法律至上觀念通過反德禮之治、推崇法律之治體現出來。20世紀上半葉，中國作家關于法治與德治關系的認識并不一致，以梁啟超為代表的法德相互為用和以林語堂為代表的反對德治、提倡法治是兩個主要傾向。但不可否認的是，自清末始，并存于社會的兩大規范體系——法律和道德的界限被確認，法治思想崇尚法律至上，道德只能在法律之外發揮作用。林語堂認可法律無法逾越的權威性，認為道德并不總是可靠的，道德標準具有主觀性，只有守住法律底線，才能制約政府權力和特權思想。這是林語堂立足于中國特定時代語境下所做出的文化選擇，表明了作家對法律的敬畏之心。

清末以來，國人開始意識到法治之治不僅要以法律治理國家，同時應賦予法律至高無上的權威，這對重視倫理道德標準、法律圓滿須人情照顧的傳統法律文化是巨大沖擊。如果說清末預備立憲過程中頒布的《憲法大綱》還有皇權大于法權的痕跡，那么在民國時期頒布的諸多具有憲法性質的根本法規中，法律的尊崇地位均得以凸顯，法律的權威性逐漸深入人心。梁啟超、胡適、林語堂對法律權威的推崇是對時代進步潮流的呼應。

其次，立足國家，強調人人平等、人與政府的平等。梁啟超深受盧梭社會契約論的影響，他在《盧梭學案》《論政府與人民之權限》《國家思想變遷異同論》等文中介紹了盧梭的理論，對盧梭提出的“人人平等”深以為然。既然人人生而平等，便不應以強凌弱，應“務使人人皆立于平等，不令一人屈服于他人者也”。胡適強調“法要沒有差別地應用于一切階級：貧富一樣，有德無德一樣”。林語堂則提出要“誓守平等法治”。古代中國形成了君臣父子的社會結構，等級森嚴，底層民眾備受壓迫。進入20世紀以來，法律面前人人平等不僅得到理論層面的倡導，更是得到法律制度層面的保障，這對傳統法律文化中的特權思想是一個巨大沖擊。

在人人平等的基礎上，應強調人與政府的平等。梁啟超認為，“政府與人民立于平等之地位，相約而定其界也，非謂政府畀民以權也”。在他看來，政府不隨意剝奪人民權利，人民在法律范圍內行事，政府和個人都處于平等地位，如此便可實現法治的理想國。胡適探討中國政治生活時，特別強調“建立一種規則來做政府與人民的政治活動的范圍；政府與人民都必須遵守這個規定的范圍”，要求政府與人民處于平等地位。林語堂呼吁官民平等，“我們現在提倡的，是在法律范圍以內，官民都有同等的自由”。這些理論主張都指向了人與政府相互依存相互制約的關系。人人生而平等、自由，但怎樣才既能保障平等、自由等各項權利得到滿足與實現，又能避免平等、自由被濫用？這就需要政府，即公共權力的保護與約束。

梁啟超、胡適、林語堂從人人平等，再到論及人與政府平等，既是對人的自然權利的維護，也是對法治政府的呼喚，更是對當時政府公權力的匡正，觸及政府當局統治的合法性根基。

再次，強調個人權利的重要性。人的權利是“先法律而存在的”，這在20世紀上半葉已達成共識，作為權利主體的每一個個體都擁有與生俱來、不可侵犯、不可剝奪的諸多權利，如生命權、財產權、教育權等，正是這些權利，使人所以為人。梁啟超指出，人與動物都有自捍自保的本能，但人與動物的一個重要區別，便是動物只有“形而下”之生存(保生命)，而人類除此之外，還有“形而上”之生存(保權利)，這是“人之所以貴于萬物者”，若不能保有權利，人便喪失了為人的資格，與動物無異。這就顛覆了自古以來關于“人禽之辨”的主流觀點。梁啟超還把權利與生命并列，指出“凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人。”每個人都應享有并捍衛自己的權利，人的權利神圣而不可侵犯。除了權利決定了“人禽之別”、權利與生命并重外，胡適還提出權利是如此重要，以至于有些權利也是義務。如人民對政府的監督權、言論出版自由權等，這些權利“不受任何方面的非法干涉”，同時權利也是義務，“以中國國民的資格，對于國家社會的問題作善意的批評和積極的討論，盡一點指導監督的天職”。義務具有法律上的強制性，與權利本是相對的概念，胡適以“義務”定義“權利”，體現了他以法律強制保障個體權利的設想。林語堂則指出了個體權利不能得到保障的危害，即為了自保，人們只能選擇漠視國事、各人自掃門前雪，“假定今日有人權保障，國民必另有一番氣象”。權利的實現關系到個人價值的實現，從而影響到時局發展與國家進步，在這一點上，林語堂與梁啟超、胡適并無二致。但林語堂又格外具有一種世界眼光，認為權利的獲得關乎時代文明的進退甚至存亡。梁啟超等人對個人權利的張揚，其內在精神就是“人的覺醒”“人的發現”，這既是五四精神的反映，也有對時代精神的引導和呼應，作為近現代作家，梁啟超等人關于法治、權利的理論與“人的文學”有內在學理上的一致性。

梁啟超、胡適、林語堂的法治追求既有活力十足的批判——以摧枯拉朽之勢否定傳統法律文化中的阻礙力量，否定當權政府的獨裁專制，同時又致力于建設——建構符合世界文明潮流的法治中國。在此過程中，又與“五四”對“人”的張揚異曲同工。這一條從解構到建構的法治之路并不順暢，但梁啟超等人能夠超越于各社會集團的利益之上，積極投身變革之中，為法治理論在中國的接受與宣揚披荊斬棘。由于他們的最終目的都是救亡圖存，而法治則是達到這個目的的手段，因此，他們很容易被貼上國家主義、集體主義、民族主義的標簽。但在梁啟超等人關于法治秩序的想像中，無論自愿還是被迫，所有人都必須服從法律，在法律調節下，首先得到保障的是個體的自由和權利。梁啟超等人的國家主義或集體主義實則融合了實現個人自由、維護個體權利的現代觀念。如果國家是目的，法治是手段，那么這一切也是建立在維護個體價值的基礎之上的，梁啟超等人在群體與個體之間進行了艱難的平衡，他們的法治追求與中國現代文學對“人”的發現和強調殊途同歸。

20世紀上半葉，中國被迫卷入世界競爭格局，外有列強虎視，內有軍閥混戰，各大政治集團割據四方。但無論時局如何動蕩不安，對法治的追求卻具有連續性和整體性，無論清末修律、民初變法，還是法律民族化運動，法治追求都貫穿其中。由于中國文化的多樣性和中國現實的復雜性，中國作家對法治理論和實踐的探討都存在不足，甚至存在個人不能突破的障礙。

三、對傳統法律文化的功利主義解讀及其內在矛盾

梁啟超、胡適、林語堂對傳統文化的解讀帶有功利主義色彩，即根據中國的現實需要決定自己的文化態度和策略，如從傳統文化中發掘現代思想、尋找解決現實問題的對策等，無論批判還是贊揚，為現實發聲的迫切要求造成了他們對傳統文化的曲解甚至誤讀。最典型的便是對先秦法家思想的認識。法家有“以法治國”(《管子·明法》)、“緣法而治”(《商君書·君臣》)、“道法者治”(《韓非子·詭使》)等說法，主張以法律對國家進行治理，但法家的“以法治國”(rule by law)與現代的“依法治國”(rule of law)并非同一概念。梁啟超等人并非不知二者的區別，但功利主義傾向使他們對法家思想做出了“拿來為我所用”的闡釋，把先秦法家視為中國法治思想的起源。

梁啟超把管子看作法治思想的發明者：“最初發明此法治主義以成一家言者，誰乎?則我國之管子也。”無論20世紀初期，還是20年代，梁啟超始終將法治看作“先秦法家真精神”，萬事都由法律裁定，而且“他們的根本精神，專在防制君主‘以心裁輕重’，不令‘誅賞予奪從君心出’”；雖然他也承認在限制君權的問題上，法家“沒有想出最后最強的保障”，但這并不影響他對法家法治救世效用的贊譽。

胡適高度評價了先秦法家的法治邏輯，如法的普遍性原則、客觀性原則等，其中包含法律的至上性、平等性等特征；他把權利思想的起源追溯到先秦時期，把儒墨兩家對道義的推崇解釋為權利；他甚至把先秦法家的法治理論等同于20世紀提倡的君主立憲制，“法治的目的在于建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂‘立憲政體’，即是這個道理”。雖然胡適也指出，古代只是理論建設，并未實現帶有立憲政體意味的法治，但這一理論值得珍視，它既可“使統治者從個人統治的重大責任中解脫出來”，也可“保衛國家免遭人君個人的反復無常之害”，法治制度一旦形成，無論君主賢愚，國家都可在法治運轉下實現長治久安。胡適從法治層面闡釋法家思想，從進化論角度評價韓非的“不法古”，邏輯、法理學、進化論等現代學術概念頻頻出現在胡適的法家思想探討中。雖然在細節問題上，胡適與梁啟超頗多不同意見，但二者基本思路一致，都是從功利主義出發，以西方理論套用、界定中國傳統文化，以期推動社會進步。

林語堂將以韓非為代表的法家及法治等同于現代法治，這一點他與梁啟超、胡適并無不同。但梁啟超與胡適在推崇先秦法家時又都有所批判，對法家的質疑時隱時現。林語堂對法家的態度則相對一元化，直接在法家與法治之間畫了等號。林語堂認為半部《韓非子》可治天下：“韓非法治學說，為今日救國之唯一正途。”林語堂夸大了《韓非子》中與法治相近的主張，有意或無意忽略了法家思想的專制集權本質。既然先秦時代已有這么先進的法治理論，為何古代中國最終還是走向了腐朽沒落？林語堂的回答是，中國社會存在人治與法治兩種治理模式，雖然《韓非子》提供了法治模式，但由于統治者最終選擇了人治，因此便導致了古代社會的覆滅。林語堂將古代中國的沒落原因歸結為法治思想備受壓制，所以法治也就自然成為國家建設唯一正確的途徑。

梁啟超、胡適、林語堂對法家思想的誤讀很大程度上與法家思想的內在矛盾有關。以《管子》《商君書》《韓非子》為代表的法家思想與現代法治思想的確有相近之處。如關于法律至上，《管子》提出“法立令行”(《法法》)，《商君書》提出“任法去私”(《修權》)，《韓非子》強調“法立而誅必”(《內儲說上七術》)；關于法律面前一律平等，《管子》提出“君臣上下貴賤皆從法”(《任法》)，《商君書》提出“刑無等級”(《賞刑》)，《韓非子》強調“上下貴賤相畏以法”(《八經》)；關于權利，《管子》已涉及對私有財產的保護，法家倡導以法興功懼暴、定分止爭，也能產生維護百姓權利的客觀效果。但法家的最終目的是通過國家強盛而后達到輔助君主稱霸天下的目的，根本目的是維護君主專制統治，而法律則是實現這一目的的手段和工具。這就從根本上決定了先秦法家思想與現代法治思想有本質不同。即便法家有限制君權的念頭，甚至提出明君要“置法以自治，立儀以自正”(《管子·法法》)，但君主如何自治自正，法家并未提出切實有效的措施。以梁啟超、胡適、林語堂為代表的知識分子深受法家思想影響，認可其中的法律至上、平等、權利等思想，但也批判其中的封建專制思想，最終呈現出來的就是梁啟超、胡適這樣對法家既推崇又有所批判的文化態度；若只看到法家思想的“以法治國”，便會如林語堂般大談先秦時期專制背景下的法治，呈現出“拿來主義”的文化姿態。

這也不獨是梁啟超、胡適、林語堂的個別選擇，近代以來許多知識分子都有類似自覺性，在西學東漸大潮中，面對西方進步制度、文化沖擊時，他們自覺到中國傳統文化中尋找古已有之的證據，并努力從中提取于中國社會“有用”的部分，這一行為包含的文化意味是復雜的，有民族自尊心支配下對傳統文化的強行現代化，有文化不自信心態下對西方理論的頂禮膜拜，有講究實際效用的功利主義取舍。考慮到20世紀上半葉中國社會的動蕩與危難，以及西方列強在經濟、政治、軍事等層面展現出來的絕對優勢，知識分子對西方法治的全面接受及文化層面的功利主義，似也不應過于苛責。

四、對“開明專制”的矛盾心態

開明專制源自歐洲。18世紀中后期，歐洲大陸涌現出一批開明君主，他們為推進國家發展進行了一系列自上而下的變革，力圖挽救腐朽專制的國家統治，在特定歷史時期內起到了一定積極作用。在啟蒙思想影響下，開明專制強調君主要為人民謀福利。但如研究者所言，任何專制都無法成功兼顧無上權力與法治推進等問題，開明專制“支持無上權力成為一切矛盾的焦點和一切缺點的根源，最終被推向了與專制相差無幾的尷尬境地”。開明專制借專制權力主動推行改革，高度集權的一元化政治體制有助于改革的高效推進，但改革的目的是維護專制統治的穩定，所以不會觸及如農奴制這樣的社會制度和社會結構，且拒絕民眾參與國家治理，這就不能從根本上解決社會問題。

梁啟超是開明專制的擁護者。20世紀初梁啟超就提出了開明專制理論，并在中國引起了巨大反響。“凡專制者，……以所專制之客體的利益為標準,謂之開明專制。”即統治者能夠以被統治者的利益為核心，一心為公，能夠帶領國家和民族更好地發展。梁啟超之所以推崇開明專制，一是因為國人民智未開，二是因為施政機關不完備，因此希望以開明專制為過渡，最終實現立憲國：“故開明專制者,實立憲之過渡也,立憲之預備也。”開明專制本身便是充滿矛盾的概念，如何保證專制是開明的？如果有專制而無開明，又當如何？梁啟超并不能很好地解決這些問題。所以“開明”和“專制”便被分裂在他的理論探討中。

梁啟超宣揚法治、強調限制君權，這是對開明專制從“開明”層面予以理解。法家沒能找到限制君權的辦法，梁啟超認為立憲國可解決這一問題，即憲法的一個重大作用便是限制君權。在立憲國，憲法神圣不可侵犯，“雖君主猶不敢為違憲之舉動”。在君權受到約束的同時，君主的權力也不會過于集中，而是分散在大臣手里，“凡君主對于政治上之行為或不行為,一切皆由國務大臣負其責任”。梁啟超贊賞立憲制度，力圖從制度層面為法治的實施創造條件，以憲制約束君權，設想本身具有合理性。

但梁啟超最終還是走向了“專制”，走向了強權政治。無論維新變法，還是辛亥革命后的社會改造，梁啟超倚重的始終是統治者的權力。在1910年的《憲政淺說》中，他改造了孟德斯鳩的理論，把君主立憲國國家權力的行使者分為三部分，但這三部分權力最終統一于君主，君主“立乎國會國務大臣審判廳之上以總攬此權。……三權之體，皆筦于君主，此專制國與立憲國之所同也”。在梁啟超的憲政設計中，君權依然高高在上，并且要依靠君主限制君權，這樣一來，無論理論再完備，君主再謹慎，對君權的限制都是有限的。辛亥革命后，清政府被推翻，由于時代環境、政治制度的變化，限制君權的問題被限制總統權力的問題所取代，但梁啟超倚仗統治者的思路未變，認為“政府既為總統所任用，重要法案，自無不秉承總統。總統與政府，無取妄生分別”。梁啟超的矛盾在于，一方面要限制君主或總統的權力，另一方面依靠的力量是君主或總統，以及他們的權力，這便“恰如用自己的手拔著頭發，要離開地球一樣”，是不可能的。

梁啟超努力尋找救國方案，意識到國家必須變革，但君主立憲或民主法治都無法一蹴而就，他又不愿看到暴力革命導致秩序的徹底崩潰，所以開明專制就成為特定時局下妥協的產物。在專制社會背景下，梁啟超選擇以開明專制摧毀專制，其限制統治者權力的思路與先秦法家依靠君主限制君權的內在邏輯理路如出一轍，這一內在悖論決定了他的變革并不徹底，很大程度上具有空想性，難以實現民族自救。

胡適、林語堂公開反對開明專制，但其理論建構又有內在沖突。胡適是明確反對開明專制的。在20世紀30年代“民主與獨裁”的論戰中，胡適直言不諱：“我個人是反對這種種專制的。”開明專制是精英政治，胡適斷然否定當時的中國有能施行開明專制的強權人物或強有力的政府，“今日夢想一種新式專制為建國的方法的人，好有一比，比五代時后唐明宗的每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中國！”他寫了多篇文章批駁蔣廷黻、錢端升、吳景超等人的開明專制論，認為無論是“有能力，有理想的獨裁”，還是“開明專制”，“在中國今日都是不可能的”。開明民主的實質是獨裁和集權，之所以能披上“開明”的外衣，是因為開明專制的集權者既能力出眾又德行高尚，能夠以國家人民利益為重，但期待出類拔萃的集權者，與古代期待圣主明君沒有區別，折射出的是對強權的依賴。與此相對照，胡適認為只有民主政治，才能保障多數普通人參與政治的機會，提高他們的權利意識，是適應中國國情的治理模式。

但矛盾的是，胡適不但看重領袖的作用，而且將開明專制視為民主政治的更高階段。1932年胡適在《領袖人才的來源》《慘痛的回憶與反省》中曾明確表達對領袖人物的推崇，他認為民族自救要成功，社會必須有一重心，所有努力都要積聚在這個重心之上，雖然他說這個重心未必是某一個人或某一個階級，但他將這個重心與中國皇帝、日本天皇相提并論，并且認為辛亥革命后，之所以舊勢力卷土重來，一個重要原因是“革命的領袖還不能得著全國的信仰”，所以在胡適的設想中，一個出色的領袖關系到民族自救成功與否，國家強盛離不開理想的統治者，這里隱含著開明專制的思路。“民主與獨裁”論戰發生后，胡適接連寫了《建國與專制》(1933)、《再論建國與專制》(1933)、《中國無獨裁的必要與可能》(1934)、《一年來關于民治與獨裁的討論》(1935)等文批駁開明專制，立場鮮明地以民主政治相抗衡，胡適也成為“民主派”主要代表。但值得注意的是，胡適在談到開明專制不能實現的時候，有一個關鍵詞不容忽略，即“今日”，他反復強調的是“今日”并不具備開明專制的條件，暗含之意即為未來并非沒有可能。胡適一方面認為根本不存在可以施行開明專制的領袖，另一方面又認為或許未來會出現深得人心的偉大領袖；一方面不肯犧牲民主，另一方面又把開明專制看作社會發展的更高階段，由此可見胡適思想的復雜性。

林語堂也反對開明專制，但又寄希望于偉大領袖人物。在《吾國與吾民》的《收場語》中，他諷刺開明專制者“同時行使省長縣長推事，陪審官和律師的職權，他隨意鞭撻一個人而餽贈另一人以數百元大洋鈿”，指出了開明專制的專制本質。林語堂不相信統治者能夠自糾自正、自我約束，認為統治者不可能讓渡自己的權力，開明專制只是一個幌子，實則是以開明之名行專制之實。也正因此，國家正在加速崩潰，人民生活于“吸血者”口中。較之梁啟超、胡適的改良主義，林語堂更為激進，主張推翻腐敗政府而“易以法治的政府”，呼吁“公正的司法”。雖然林語堂于20世紀30年代經歷了文化轉向，由早前的浮躁凌厲轉向幽默閑適，但他始終對中國現實投以熱切關注。他認為中國無法通過調整，也即胡適所說的“一點一滴”“一步一步”的方式得到完善，他是革命派。值得玩味的是，無論改良派還是革命派，最終都把救國希望寄予偉大領袖。林語堂將革命與法治的希望寄托于“剛毅而誠信的領袖人才，因為像孔子的見解一樣我相信偉人以其自身的行為為表率，足以改變全國的風氣”。林語堂形容當時的中國火光熄滅、一片漆黑，國家因為缺少偉大領袖而日漸混亂，“倘令有這么一個人，這死灰不難再度融融的燃燒起來，雖至今猶然”。林語堂的態度很明確，只有偉大人物才能改變國家命運。林語堂還將中國的救主想像為一個“大執法官”，他能夠依照法律殺伐決斷，“深信他能拯救中國。這才是救主，他揮著大刀，只有服從法律的命令”。林語堂一方面排斥德治，將德治等同于人治并與法治對立，另一方面又期待偉人以高尚德行感化教育國人、改造國人心理及行為；一方面反對開明專制，另一方面又以想像中的“偉大領袖”“救主”拯救民族于危亡、建構法治政府和國家，對強權、強人的依賴隱含在他的思想觀念中，在他探討中國出路的字里行間透露出以政治強人維護社會統治的治國思路。

梁啟超、胡適、林語堂所生活的時代，派系林立，軍閥割據，國家陷入內憂外患，他們希望有一個強有力的領袖能把一盤散沙的中國凝聚起來，既能抵抗侵略，又能挽救危亡，既能避免社會動蕩，又能實現安定統一，由此呼吁開明專制，或接受開明專制的強權思想，也是時代使然。但歷史證明，所謂的開明專制，無論理論建構再完善，最后也都走向了集權獨裁，古今中外莫不如是，如章士釗所批評的，開明專制流毒所至，“則實釀成前清偽立憲與民國偽共和兩大惡劇，鐵案如山，毫不可撼”。梁啟超等人對開明專制表現出程度不同的認可，既體現了知識分子的軟弱性與妥協性，也是知識分子在社會變革問題上做出的理想主義設想。在帝制統治或剛剛脫離了帝制統治的時代，對統治者來講，開明專制可以使他們保有權力；對民眾來講，開明專制與幾千年來對內圣外王、圣君明主的呼喚一脈相承，無論對統治者還是普通民眾，相較民主憲制，開明專制都是易于接受的理念。梁啟超等人希望通過開明專制推進國家進步，但也由此偏離了他們一心遵循的法治軌道。

在20世紀上半葉的中國，風起云涌的法治思潮是倒逼政府做出立憲決定的重要推動力量之一，而中國作家在其中起到了推波助瀾的作用。雖不能直接改變法律或社會，但通過啟蒙啟智，通過對法治思想的宣傳，在報刊、學校等的合力作用下，梁啟超、胡適、林語堂等人的理論探討能夠將法治迅速推向社會公眾，這有助于社會維新和法律變革。囿于傳統法律文化的強大影響與滲透、救亡圖存的急迫，梁啟超等人的法治觀念不可避免地帶有內在矛盾及時代局限性，但他們對法治的宣揚和傳播，實有促人覺悟之功，對中國社會法治建構的推進功不可沒。

注釋

①瞿同祖：《中國法律與中國社會》，上海：商務印書館,1947年，第164頁。

②梁啟超：《人權與女權》，《晨報副刊》1922年11月16日。

③《先秦名學史》是胡適以英文寫成的博士論文，1983年由上海學林出版社出版中譯本。本文所引《先秦名學史》，均出自《胡適文集》(第6卷)，北京：北京大學出版社,2013年。

⑥⑦中國之新民(梁啟超)：《論立法權》，《新民叢報》第二號，1902年。

⑧滄江(梁啟超)：《敬告國中之談實業者》，《國風報》第一年第二十七號，1910年。

⑩梁啟超常常把自由與平等并舉，對自由的闡釋更具力度，以至于人們更多關注他的自由思想而忽略了他對平等的強調，在梁啟超的法治觀念中，可將平等思想視為其法治理論大廈的基石，他認為在平等基礎上，人類的自由與法治才有實現的可能。