現代性批判的現實地平線
——對馬克思市民社會理論的思考

包 放，魏書勝

真正的哲學是時代精神的精華，對于哲學家思想的研究與把握，首先就要面對其所處的時代的本質特征，由此才能真正把握思想所立足的歷史根源，進而挖掘出其思想的現實意義。當我們回顧馬克思哲學的出場時，其立足的時代特征正是黑格爾以理性建構的現代性特征。黑格爾用以框定“現代”的根本標志是“啟蒙運動”，在對“啟蒙運動”的反思中，理性概念最終統攝了諸如主體自由、平等、解放等“啟蒙運動”的價值旨歸，成為了時代的“普照光”。也正是基于此邏輯，“國家”作為絕對理性在實踐哲學領域的化身，超越了作為主體理性表征的市民社會。然而，這種超越在本質上無非是精神上的絕對理性的自我演進，最終成為一種揚棄了現實基底的現代性的精神原則，現代性的實質邏輯則被資本邏輯所取代。馬克思哲學的超越意義，正是建立在對于現代性的資本邏輯批判之上的。近年來，隨著我國改革的進一步深化，逐步加強了對資本無序擴張的遏制與對社會主義意識形態的建設。然而我們應該注意到的是，建立在資本邏輯之上的現代市民社會所產生的自由主義意識形態或新自由主義意識形態，依然表現出試圖統攝大眾意識形態的態勢。因此，從馬克思市民社會理論入手，將現代社會理性的基礎及其限度與對社會歷史的存在論批判結合起來，進一步挖掘馬克思現代性批判的現實根基，對于我們理性思考個人、社會與國家的關系，具有重要的理論與實踐意義。

一、作為理性現代性批判的中介——黑格爾的市民社會理論

在西方社會思想史中，市民社會是一個歷史悠久且內涵復雜的概念。在前期，市民社會（Civil Society）概念多以亞里士多德所指向的政治社會為核心。然而，當談及現代社會之時，市民社會（Bügerliche Gesellschaft）的雛形最早出現在11世紀西歐的城市公社，這種公社最初是由商人、手工業者和自由民等組成，后來擴大為“第三等級”，直到16—17世紀，它真正成為人類歷史發展的重大推動力量。黑格爾所說的“現代世界”，也就是從此時起，通過工業和自由貿易的發展逐漸形成的、以市場經濟為基礎的現代社會。面對如此這般的現代社會，晚年黑格爾通過對法國大革命與啟蒙運動的反思，捕捉到了其中的諸多分裂與對立，諸如感性與理性的對立、個體與整體的疏離、特殊與普遍的沖突等等。黑格爾認為這般對立本質上都是由抽象理性造成的，具體到現代人的社會生活，這種分裂就表現為市民社會與國家之間的對立。

黑格爾在《法哲學原理》中，將市民社會概念本身的內在差別分為三個環節：抽象法、道德、倫理。“倫理”理念又客觀化為三個環節——家庭、市民社會和國家。其中，家庭是倫理實體的第一種形式，在其具體環節——“婚姻”“家庭財富”“子女教育”——的背后所蘊含的是一種直接的或自然的倫理精神。這種直接的或自然的倫理精神具體表現為家庭之中男女雙方人格的同一化，使家庭成為一個人格；“家庭財富”就成為了這一人格的外在的“定在”；在夫妻雙方的精神連接之中，誕生了客觀化的定在——子女。接下來，隨著既有家長的消失與子女經教育而成長為獨立人格，“家庭”在自我否定中走向解體。這意味著那種自然的、直接的倫理精神的統一性的喪失。這種喪失也就意味著“倫理性的東西的現象界，即市民社會”［1］195的到來。市民社會的到來分裂了家庭階段的那種主體性與客體性、特殊性與普遍性的“實體的統一”，在市民社會之中，個人成為了特殊性的原子。從傳統關系之中解放出來的個體的獨立性與特殊性得到了安放，啟蒙運動所追求的自由與個體權利終于在市民社會之中得到承認。從家庭到市民社會的過渡，本質上體現了傳統實體性精神向現代個體性精神的過渡，也成為理性的現代性精神的展開。

但是，由于這種原子式的個體，市民社會也就因個體的特殊需要而成為一種私人利益處于第一位的社會，正如黑格爾所說“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺”［1］309。因此，人們的無限性的欲望與有限性的個體的矛盾之間就會產生一個問題：私人利益能否自足？顯然答案是否定的，人仍需通過他者克服個體的有限性。為了實現自身的目的，人們必須同樣地將他人視為一種目的性的存在，人與人之間互為目的與手段。出于這種狀況，為了生存，人們建立了需要的體系，通過法律的方式來保障財產安全與人格，達成一種普遍依賴的“普遍性”，即“形式的普遍性”。不過，雖然是形式上的普遍性，市民社會仍然承載了個體自由和權力存在的空間。換而言之，市民社會是現代性精神的承載基底。

但是市民社會并非黑格爾倫理的最終環節，這種“形式的普遍性”必然會被現實的問題拷問從而暴露出其局限性。在市民社會中，個體的特殊性必然通過對于外在物諸如金錢、權力、社會地位等的占有表露出來，這種需要的任性最終導致了惡的無限。這種惡的無限表現為貧困與賤民，人的主體性為物欲的追求所異化。這種異化也就成為現代社會所難以擺脫的生存困境。市民社會在本質上只是倫理理念自我展開的一個中介環節，要實現主體性與客體性、客觀性與普遍性的真正統一，市民社會必然要達到更高維度的倫理現實，從“形式的普遍性”向“實體的普遍性”復歸。而這一最終階段，也就是黑格爾所設想的“最高共同體”——國家。

黑格爾這里所說的“國家”并非是現象意義的，“它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試。除此以外，它什么也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它”［1］序言12。這種國家也不是一種應然意義的國家模型，而就是一種“國家的理念本身”。這種“國家的理念本身”就是國家的合理性，就是國家怎樣實現了倫理精神的現實化，就是自由意志的現實化。在“國家”的理念中，國家的實體的普遍意志克服了市民社會中那些特殊性、任意性與偶然性，將個體的自我意識上升為普遍性的層面，讓整體的利益在個體的特殊目的之中成為實在。也就是說，這樣，黑格爾就以“國家”超越了“市民社會”，這種理念之中的“國家”概念也就成為黑格爾對于現代性社會的解決方案。

總而言之，市民社會問題在黑格爾的現代性批判之中，作為理性批判的中介環節，一方面構成了現代性倫理精神的基底，而另一方面，市民社會因其自身的局限性產生了現代性的困境。面對這種局面，黑格爾通過理性的模型構建了一種“國家”的理念，并期待著現代性的實在問題可以在倫理價值觀念之中得以解決。

二、由理性的現代性批判到歷史的現代性批判——馬克思的市民社會理論

在我們閱讀馬克思的《黑格爾法哲學批判》時，雖然可以從結論上看到馬克思闡明了黑格爾對于市民社會與國家之間關系的顛倒，然而在從《黑格爾法哲學批判》的論證邏輯來看，法哲學批判時期馬克思對于現代性的批判方式仍然是黑格爾式的，即寄托于理性的現代性批判方式。

在這一時期的馬克思的思想視野中，黑格爾的法哲學表現的仍然是他那種思辨哲學式的“顛倒”，即將現實的歷史問題抽象地表達為概念，所謂的歷史不過是絕對精神演進的邏輯而已。在黑格爾看來，國家作為“倫理理念的現實”和“絕對自在自為的理性東西”，乃是法哲學體系的體現者和完成，也是黑格爾解決市民社會問題的落腳點。也就是說，“盡管市民社會與國家的分離得到承認，但他認為國家有能力凌駕于市民社會之上，從而不會淪為私人利益的工具。”［2］而馬克思對于黑格爾法哲學的批判也是由國家觀念展開的。馬克思對于黑格爾法哲學的批判直接從“國家內部制度”開始。在此時的馬克思看來，黑格爾所設想的倫理國家的核心問題，就在于國際內部制度的確立之上。

在《法哲學原理》中，黑格爾設定了一種內部有機的國家制度，并將其劃分為王權、行政權和立法權，這三者共同構成了黑格爾國家哲學的具體環節。在黑格爾的政治制度的具體設計中，立法權、行政權和王權分別表征了普遍性、特殊性和單一性這三個邏輯環節。

在黑格爾的正—反—合的邏輯之中，我們會發現，黑格爾將單一性置于最高位置，將其視為普遍性與特殊性的合題，這種最高位置也就是王權。而在馬克思看來，王權的本質不過是基于君主的主體的“任性”罷了，“主觀性是主體的規定，人格是人的規定。黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨立的東西然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體”［1］32，這樣一來，所謂的普遍性和特殊性的統一，最終還是回到了君主個人主觀的自我意志罷了，這種君主制的任性被馬克思視為是國家制度的“壞的種”。在當時流行的各種社會主義思潮的影響下，對于那時的馬克思而言，他認可的是近代政治哲學的人民主權觀念。“民主制是一切形式的國家制度的已經解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現實性來說，也在不斷地被引回到自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，并被設定為人民自己的作品。國家制度在這里表現出它的本來面目，即人的自由產物”［3］39。

在批判王權之后，馬克思繼續批判行政權。在馬克思看來，黑格爾所設想的行政權的職能無非就是君主權力的客觀決定罷了。從根本來說，行政權從屬于王權，對于王權來說，行政權在實質上并不具有自身的獨立性和獨特性，這種所謂的行政權在德意志的現實中，就是官僚政治綁架了國家以滿足特殊的私人目的的工具而已。同時這種官僚政治恰恰不能實現國家和市民社會的統一，反而將市民社會的形式普遍固定下來。不鏟除這種官僚政治，真正的市民社會就無從實現。最后，在立法權方面，馬克思看到了黑格爾的國家觀念之中立法權與國家制度之間的二律背反，一方面，“立法權是組織普遍東西的權力。它是規定國家制度的權力。它高居于國家制度之上”；另一方面，強調立法權依附于國家制度，因為“立法權是按照國家制度確立起來的權力。因此，它是從屬于國家制度的”［3］70。與黑格爾不同，馬克思基于人民主權的原則，將人民視為國家和立法權的主體，“因為立法權代表人民，代表類意志，所以它進行斗爭，反對的不是一般的國家制度，而是反對特殊的陳舊的國家制度”［3］73。所以在馬克思看來，國家的普遍事務就是人民自己的事務，每一個人都有權利也有義務參與到立法的討論和決定當中，國家成員需要對立法進行普遍的參與。

總的來說，馬克思對黑格爾國家哲學的批判是深刻且全面的。然而，馬克思對于黑格爾國家觀念的批判，方法和最終目的也是找到一個理想的國家的模型。“即，在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思借助于費爾巴哈的主謂顛倒邏輯，將黑格爾的國家決定市民社會顛倒為市民社會決定國家，但并沒有弄清如此‘顛倒’以及市民社會決定國家與其后馬克思的唯物史觀及其社會政治理論的關系”［4］。所以在《黑格爾法哲學批判》之后真正重要的，是馬克思從對國家的批判轉向對市民社會本身的分析。正如張一兵教授指出的：“在《黑格爾法哲學批判》導言中，馬克思完成了從資產階級民主主義向無產階級政治立場的轉變。在此，bürgerliche Gesellschaft一詞，第一次從黑格爾的市民社會話語III構境直接轉換為有明確批判性政治立場的資產階級社會總體”［5］。對于市民社會所帶來的諸多現代性困境，無論是黑格爾還是馬克思都將異化問題視為重中之重，而從對待此問題的解決方法來說，黑格爾是“站在現代國民經濟學家的立場上”［1］101，將勞動視為抽象化的“合理勞動”。這種“合理勞動”以本體論和形而上學的方式，懸擱了勞動的歷史背景與現實反映，在勞動中將人的本質注入到了私有財產之中，從而通過私有財產的占有將人的本質固定下來。然而在這種規定下，反而是私有財產成為了真正的主體。在這種生產方式下，勞動使人與勞動產品發生了異化，進而引發了勞動活動本身的非人性，最終導致了人的類本質的異化以及人與人之間關系的異化。在這局面下人被置放于非人的存在狀態中，顛倒了人與物、人與人的關系。因此，要想從市民社會與國家的對立中走出來，首先必然要從那種“無人身的理性”的勞動中解放出來。在馬克思那里，勞動不是黑格爾所認為的絕對理念自我實現的環節，勞動就是現實的人的感性活動，是“物質生活的生產方式”，這種生產構成了現存的感性世界的基礎。真實的勞動是現實的人及其歷史發展得以實現的根基，是人自在自為的本質的證明。

如何揚棄現實中的這種異化勞動的狀態呢？馬克思的主張是揚棄私有財產。在黑格爾的視角之中，“勞動”使私有財產成為真正的主體，這無疑就是以范疇的形式合理化地確立了資產階級的意識形態，以對私有財產的占有為范疇建立了以資產階級文明為主體的現代文明。在資產階級社會之中，一切都被一種“普照的光”所編譯，這種“普照的光”就是現代社會的實質邏輯——資本邏輯。資本作為現代社會一切關系的普遍中介，不僅改變了人類社會的存在面貌、人們基本的意識形態，而且改變了與人類歷史本質相關的自然形態。“因此，現代的價值觀和精神原則應該在對資本中介的歷史存在論批判中得到揭示”［6］。由此，對于市民社會的批判最終是要圍繞資本邏輯的批判展開。

資本邏輯主要表現為資本的自我擴張和自行增殖過程。在這個過程中，人與生產的關系產生了徹頭徹尾的顛倒，生產不再圍繞著人轉，而是人要圍繞著生產、資本轉。“資本及其自行增殖，表現為生產的起點和終點，表現為生產的動機和目的；生產只是為資本而生產，而不是反過來生產資料只是生產者社會的生活過程不斷擴大的手段”［3］278。在資本的自我擴張的邏輯之中，資本越是自我增殖，資本的價值就越發地貶值，這會要求資本不斷地為了增加生產而生產，無限制地發展勞動社會生產力。最終，資本邏輯就會陷入一種惡性循環，在這不斷地周而復始的循環之中，資本的自我實現與自我毀滅走的是同一條道路，資本的擴張也就意味著資本的自毀。這種不斷地擴張與自毀也就構成了市民社會中的對立與分裂。市民社會應該以政治經濟學的方式去解剖，而將人從資本邏輯中解放的方式也就是解決市民社會問題的真正方式。終于，通過《論猶太人問題》到《黑格爾法哲學批判》導言，再到《1844年經濟學哲學手稿》與《資本論》的研究，馬克思將現代同資本這一歷史原則本質地聯系起來，從黑格爾式的理性的現代性批判發展為以政治經濟學批判為核心的歷史的現代性批判。

三、由個體到共同體——超越資本邏輯的市民社會

通過對于資本邏輯及資本主義社會的批判，馬克思確立了其歷史唯物主義的現代性批判方式，而這種批判帶來的歷史視角必然指向了一種超越資本主義社會的新社會形態。在《共產黨宣言》中，馬克思這樣描繪這種社會形態：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”［7］294。這種“自由人的聯合體”通過對資本邏輯的顛覆超越了現行的市民社會與國家。而這種“自由人的聯合體”首先要實現的就是人的主體性的復歸。這種復歸的實質并非建立市民社會中那種“原子式”的個體，而是建構一個特殊性與普遍性在社會性中統一的個體，這種社會性的個體以感性的現實形式“占有自己的全面的本質”，將自己塑造為一種全面的人、總體的人。

在馬克思看來，在市民社會中存在的作為“個體”的人并非是那種所謂某種“人格”的人，而是“作為現實的、活生生的、特殊的個體”。正是這種“現實的個體”成為馬克思對社會歷史存在考察的原點。這種“現實的個體”首先應該實現的就是揚棄了異化勞動的自在自為的實踐活動。只有在這種自主活動中，人才能在現實的規定性中實現個體的自由。而從資本邏輯下的抽象的個體到“占有自己的全面的本質”的社會性的個體，這一過程完全是建立在市民社會的物質生產過程中的，這個過程被馬克思視為從資本主義到共產主義的發展過程。因此，在馬克思看來，這種社會性個體的建構不單單是哲學的抽象思辨，更重要的是建立在制度的變革之中。人的全面而自由的發展是現代社會制度的不斷變革的歷史運動的最終目的。所以制度的變革便決定了個體自由的實現，國家的本來面目也就是人的自由的產物。

在馬克思看來，對于市民社會的批判是將國家批判演進到國家的社會化的中介環節，不承認市民社會的歷史性的存在意義，就無法將市民社會過渡到國家社會化的情境之中。市民社會的形式首先為人的全面而自由的發展創造了外部環境，也就是人們的生產方式以及由此而建立的國家制度。而這種國家制度必須以民主制為基礎，“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是一個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向于自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，并確定為人民自己的事情”［3］33。民主制使市民社會獲得了一種形式上的認可，形成了人的全面而自由發展的制度文明。要實現這樣一種制度文明就必須用另一種社會結構取代現行的市民社會體系，馬克思將這另一種社會結構稱之為“共同體”。

馬克思指出，在生產分工和資本邏輯之下，現代市民社會呈現出一種“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現象”［7］118，這種現象“不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”［7］118-119。在這種共同體中，個體與個體之間并非是階級的對立，而是每個個體在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。“這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的”［7］121。馬克思將這種共同體稱為共產主義社會，它將自主活動與物質生產的方式結合起來以發揮自己的才能總和，而要達到這一點就需要在世界歷史范圍內通過消滅市民社會結構，進一步完成對國家的消滅。

到底以何種方式來推進對于國家的消滅呢？在馬克思看來，變革的發生從根本上要依靠“革命”，就是以無產階級專政來消滅資產階級國家制度。在馬克思那里，市民社會的政治性的解放，就是將市民社會中的政治等級揚棄進而實現人類的解放的升進過程。在這一過程之中，人的目光穿透了政治階級屬性認識到了自己的原有力量，并將其進一步締結為社會的總的力量。而這一解放的主體就是超越了私有制的世界歷史主體——無產階級。只要在一個存在統治階級的國家制度之中，就無所謂真正的自由，也就沒有無產階級的徹底解放，而當無產階級組成自由人聯合體時，國家的消亡就成為了一個既定的事實。馬克思認為，取代資本主義國家的具體形式是“公社制度”。公社制度是一種以無產階級為主體顛覆了資本邏輯的社會形式，它將勞動從勞動的壟斷者或者“自然的篡權者”之中真正地解放出來，為“自由人聯合體”建立了政治形式的前提。在這種政治前提之下生產者通過共同結合，以合理的方式調節人與自然的物質交換，真正解決了人與社會、社會與自然之間的矛盾關系。在此社會形態之下，人的勞動成為社會性的勞動，其產品也成為社會性的產品。而社會性的產品就擺脫了人在私有制下成為商品的束縛，就擺脫了市民社會中那種特殊性的私人利益，從而跳出了資本邏輯的掌控，成為了真正的特殊性與普遍性統一的社會化的人。

四、結語

市民社會的確立意味著人類歷史進入了現代階段，它在物質與精神上都構成了現代人的生活場域。以市民社會為核心的現代社會在精神上確立了人的理性和自由的最高價值，這無疑是市民社會不可否認的偉大成就。然而在現實而具體的生活體驗中，現代性又像一個肆意的旋渦，在其中“一切堅固的東西都煙消云散了”。在這種旋渦之中，那種高昂的精神世界與實在的物質世界之間充滿了各式各樣的分裂、矛盾、沖突。面對這種分裂，黑格爾與馬克思都從市民社會問題出發，不過黑格爾從對抽象理性的批判入手，在市民社會與國家之間就是絕對理性與抽象理性的超越關系，其目的也是讓個體理性與普遍理性在絕對理性中達到和解。黑格爾的方式就是將現代性困境的解決方式寄托于理性的批判之上。

通過批判黑格爾理性的現代性批判，馬克思從資本的角度來把握現代性課題，深入到現代社會的生產方式和生產關系之中，并且以物質力量摧毀物質力量的方式，達到了對現代性的本質超越。在對以資本為本質原則的現代市民社會的歷史辯證運動的揭示中，馬克思把握了現代性的物質基底與辯證特征，以歷史的運動邏輯為現代性困局找到了新的解決路徑，即通過無產階級革命的方式逐步實現“自由人聯合體”，為市民社會與國家的真正統一找到了歷史出路。