文化反思與現代性
——梁漱溟與經典學家的道德對話

楊 朝，高力克

（1.浙江大學 公共管理學院，浙江 杭州 310058；2.浙江大學 傳媒與國際文化學院，浙江 杭州 310058）

文明何謂？文明之為融合抑或對立、沖突？現代文明何涉？

文明與文化有著不可裂解的絡連。一般而言，文明與蠻荒相對，指人類活動造就的一切物質和思維成果，涵括生產方式、交往形式、社會構成、思想藝術、價值觀念、道德體系等。而文化有著狹義與廣義之分，前者專指與意識領域有關的文字、語言、藝術、宗教等活動；后者指涉一定地域中形成的，可以習得和傳承，特定的生產、生活和思想傳統，即區域性的文明成果。從古巴比倫、古埃及、古印度、古代中國四大古文明的誕生到基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等宗教文明的分立，又到資本主義、社會主義作為兩種意識形態分庭抗禮，再到以平等、理性、正義為目標的抗爭訴求向以反思性再道德化為核心的生活政治的現代轉型[1]，文明在不同時域和空域激烈地碰撞、融會、交流。近代中國所受到的外來沖擊，當代世界的局部動蕩，均與不同文明的時空沖撞有關[2]。文化乃至文明的交流、接觸乃全球化視野之現代化不可回避的進程。那么，是否就可斷言，文明必定是沖突、對立而不可調和的？恐怕未必盡然。尤其是中西文明質性的現代反思，更須觀照其各自內涵之稟性，而梁漱溟的社會思想恰為此給予一個可貴的視界。

梁漱溟（1893—1988 年）是我國20 世紀知名學者，有新儒學的代表、“中國最后一位儒者”之稱。梁氏著述主要有《東西文化及其哲學》《中國文化要義》《鄉村建設理論》《人心與人生》等，20 世紀二三十年代曾在河南、山東等地進行鄉村建設試驗，是鄉村建設學派的代表人物之一。學界對梁氏的解讀，大致可歸為三個層面：一是對梁氏倫理思想、哲學體系的考辨；二是對梁氏鄉村建設、社會運動思想的發掘；三是對梁氏一生際遇尤其是與毛澤東“廷爭”，與蔣介石、張瀾等人物關系的口述史研究等。然而長期以來，梁氏并沒有被當成一位社會學家，上述哲學、倫理學、社會建設、觀念史、人物史的考察，均未深涉其思想的社會學質性，尤為欠缺將之與國外經典學說的類比分析。其實，梁氏思想這一意味，其精義堪與有些經典學家相衍通，如韋伯、涂爾干和費孝通等。

一、創造與適應

現代文明的發生學解釋向來有著不同的范型。技術論歸因于科技進步帶來生產力乃至社會關系的變革；權利論實質上是自我確證的預言，認為權利意識的覺醒導致社會契約的訂立從而引發現代“理性”的確立；結構主義將其歸結為分工所致社會結構的衍變有著不同于以往的征象；而文化主義強調文化內涵的異質性導致不同社會有著不同的現代性反應等。作為“文化范式”之先驅，韋伯指出加爾文教的“命定論”與路德宗的“天職觀”賦予新教徒的世俗行為以永恒動力，與勤奮、節儉、逐利、精打細算等所謂“資本主義精神”有著強烈的親和性，于是近代資本主義文明出現在西方而不是東方[3]138-141。韋伯的文化比較路徑以及福山從信任角度的續延[4]，自從出現以來就飽受爭議，而與韋伯著作幾乎同時發表，同樣著眼于文化批判的梁漱溟之觀點也有著巨大反響。質疑聲主要在于，文化如此紛繁復雜，何者能代表中國文化？何者能代表西方文化？或者說，是否可以從中提煉出某種特質？

其實，梁漱溟、韋伯之中西文化質性的提煉極為相似。韋伯指出，清教與儒教有著對待現實世界的不同態度。清教徒對塵世有一種改造的志念，要將其“變成上帝的榮光”。也就是說，不管“被造物”是何等的墮落，他也要看到上帝榮光的彰顯——途徑是用“理性的動”降服罪孽，并盡可能消除苦難[5]292。而儒家則傾向于認為現世是一切可能的世界中最好的——人性本善，人和人之間只有程度的差異而無原則的區別，應該都能遵循道德，而且有可能做到盡善盡美。俗世生活的應然態度即適應永恒的超神秩序——“道”，也就是適應宇宙和諧的共同要求。對于具體個人來說，就是把自己改造成為各方面平衡的人，改造成大宇宙的縮影。儒教理想人——君子的優雅與尊嚴表現為履行傳統的責任與義務。在任何狀態下的儀態得體、彬彬有禮——不斷的自我完善是儒教的核心之德。為實現這一目標，“清醒、理性的自制以及壓抑任何通過激情來動搖平衡的做法”是必需的[5]280-281。因此韋伯指出，清教倫理是理性地征服世界、控制世界乃至改造世界，而儒教則是理性地適應世界[5]293。

雖然梁漱溟的觀點不是基于宗教倫理而是基于人生三大路向①，但其質性辨義與韋伯甚為一致。他歸理了西方文化的三個特征：在物質生活方面之征服自然的特點；科學方法之要求變更現狀，對事物打碎來分析觀察，以及其科學精神之要求破除種種陳舊觀念，信仰的特點即向前求索的態度；西方民主精神對威權勢力的抗爭也體現著向前爭取的訴求。因此，西方文化走的是向外奮爭的路向[6]62，以佛教為代表的古印度文化走的是向后否決欲望的路向，而中國文化“以意欲自為調和、持中為根本精神”，走的是向內調適的路向[6]63。

梁漱溟指出，在物質生活方面，中國人很安分知足，滿足于當前所擁有的那些事物而不作新的奢望，因此物質文明不發達。這有利也有弊。弊端即科技文明的落后制約了社會進步和發展，利端即可以形成“人與自然的和諧共處以及一種快樂的人生態度”。在社會生活方面，傳統中國的種種道德倫理如父慈子孝、兄友弟恭等，一方面強調雙方“調和相濟”；另一方面，由于禮法的存在而致這種秩序往往含有一種威壓。由于中國人總是秉持容忍——對自然如此，對人亦然，欠缺西方社會的抗爭，因此傳統禮法一直沒有革新。“數千年來中國人一直未能從種種威權下解放出來，個性不得伸展，社會性也不發達，這是最大的不及西方之處。”[6]155但西方重個人權利的伸張，“人與人之間的界限劃得很清，父子夫婦也是如此，實不合理而且太苦”[6]156。“中國人則與此相反，不分人我界限，不講權利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。”[6]157雖然由于禮法的存在而致儒家理想沒能完全實現，但在家庭、社會中處處存在著一種情趣——不是冷漠、敵對、算賬的樣子，于人生的活氣有不少培養，因此不能不算一種優長與勝利。

對于兩種文化的質性區義——創造抑或適應，韋伯、梁漱溟二人的理解可謂殊途同歸②。差異在于對中西文化之價值前景的判斷。韋伯認為，儒教代表的中國文化體現著一種激進的現實樂觀主義，它堅定不移地清除現世同超現世的規定之間的悲觀的緊張關系。這種倫理中缺乏自然與神、倫理的要求與人類的不完備、今世的作為與來世的報應、宗教義務與政治現實之間的任何一種緊張關系，因此只是一種純粹受傳統與習慣影響的生活方式，其中最強大的力量是以鬼神（祖靈）信仰為基礎的家孝[5]288。這種建立在宗親聯結之上的團結難以向外擴散，尤其表現在信任關系難以在陌生人之間建立。而新教倫理與禁欲教派的偉大業績就是“掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的共同體對于血緣共同體的優勢”[5]289。中國傳統社會雖也不乏對財富的追求，但這種物質福利的強調本身就是終極目標，而不是像新教徒那樣視為彼岸世界的手段和義務，因此很難將之與資產階級的生活方式聯系起來。正是這兩種不同的倫理取向致使西方產生了類似近代商業階層所謂“資本主義精神”的經濟倫理，而以儒教為代表的中國傳統文化卻產生了阻礙這種精神的因素。

梁漱溟并不否認精神與現實之間的張力，也沒有否認儒家的宗親基礎。甚至可以認為，他的文化路向說與韋伯的文明發生學解釋并不相悖。韋伯是一位頗有“西方中心”立場的學者，雖然他在社會研究的方法論上一再強調價值中立，但他依然傾向于認為西方近代以來的路向縱然有種種缺陷，仍然代表著人類前進的方向。就此而言，他認為中國傳統文化內含著阻礙這種趨勢的因素。梁漱溟持完全不同的看法。他認為，隨著世界科技文明的發達和人類理性主義的擴張，西方路向將會產生越來越多的問題，比如生產過剩的矛盾、失業、社會解體、道德體系的崩潰等，這些問題僅僅依靠西方既有的文化構思已無法解決。而中國文化內蘊的人與自然、人與人的和諧共存，尤其是孔子“仁”的理念恰恰可以醫治這些痼疾[6]165。中國因應情勢的確當態度就是充分吸收借鑒西方已有的文明成果，重新發掘自身文化的優勢，走一條兩者相長之路[6]204。

然者如何綜合？或者說如何兼收并蓄？現代性進程有著怎樣的文化命題？上述分歧不僅關涉中國文化的自處，還關系世界文明的共處；不僅在于傳統倫理的延承，還在于現代文明的遷衍。而于這一探問，須轉向其與涂爾干之間的契合。

二、道德失范

19世紀末20世紀初，西方資本主義體系已然建立，生產力獲得極大發展。同時，工人運動風起云涌，各種矛盾日益尖銳，社會處于裂解、混亂狀態。現代性困境與資本主義生產方式是一對孿生子，但不同學者解判各異。譬如，韋伯看到了工具理性的全面宰制，但認為這是現代性進程無可奈何的鐵籠[3]142；而涂爾干將之歸因于社會失范或稱道德失范（anomie）[7]14-15。在涂爾干看來，當社會團結由同質性的“機械團結”向異質性的“有機團結”過渡時，集體意識也必然被要求作相應的轉換。當社會的組織方式已經發生重大變遷，而與此共生的道德規范還停留在原初狀態，或者正處于變遷之中時，社會就會失范。涂爾干認為此即現代性困境的根源[7]354-366。

這一歸因不僅適用于西歐社會，也可以之觀省梁氏所處之民國時代——近代中國最動蕩不安的時期：清王朝已被推翻，但整個社會反而更加無序。專制皇權在形式上雖已被共和政制取代，但軍閥割據，各自為政。資本主義因素挾外國強力之勢滲入中國，但其勢力只是通達于沿海大中城市，廣大鄉村自給自足的小農經濟與之分庭抗禮。在新文化運動以及外來文化的雙重沖擊之下，傳統道德岌岌可危，社會極度混亂、失序。梁漱溟指出，中國問題在于其千年沿襲的文化既已崩潰而新者未立，或說是文化失調。中國文化的一大怪謎在于社會構造歷千余年而鮮有變化，雖有時失掉秩序而不久又能復歸，像是盤旋而不能進。而觀其時，“這種相沿不變的結構卻已根本崩潰，原先的法制、禮俗悉被否認，固有文化失敗搖墜不堪收拾”[8]23。但是新的秩序又沒有來得及建立起來。此即其時困局之原宥。

涂爾干、梁漱溟二人都指出社會解組與道德失范密切相關。不僅如此，二者的因應之道也頗為相似——他們均將目光投向國家與個人之間的中間地帶，探尋是否存在一種中介性的團結形式將個人與社會黏合。前者訴諸職業倫理和公民道德。在涂爾干看來，職業規范必須告訴工人有什么樣的權利和義務，并為之賦予一種他們從未得到過的穩定性[9]7。這只是一個中觀層面的道德域，在其之上還應有一個整合所有成員的共享價值體系，涂爾干冠之以公民道德。他看到了由于社會分工，以及由此而來的個體權利與民族國家的實質性權威同時獲得生發，個人與社會、個人與國家之間的張力以及因之所致的集體意識的混亂和解序——道德失范[9]74。不同于康德或者盧梭，也不同于黑格爾，涂爾干并不主張強勢的個人主義，也不贊成強勢的國家主義；他希望在二者之間找到一種平衡，即能夠實現公民道德，同時這種道德也是集體意識要素的職業倫理，以此重構秩序、緩解社會矛盾。這與梁氏方案具有深層次的共謂。

梁漱溟指出，“倫理本位、職業分立”這兩個因素交相為用，構成中國傳統社會一大彩色[8]34-35。譬如早先的“卿、大夫、士”，隨著時間的推移而階級性漸失，變為后世之讀書人和官吏而職業化了。如農、工、商其他行業一樣，“士”亦有其職司事務，為社會一項不可少的成分。古時士農工商四民之并列，及“祿以代耕”之古語，都說明了這一事實。所謂“治人”“治于人”之分，絕非人生來有貴賤階級，只是說明“百工之事固不可耕且為”的社會分工原理[10]138。由于土地自由買賣、遺產均分以及機器大工業的不發達，中國未能出現壟斷的大生產，也沒有出現地位懸殊的階級對立，而是各人做各人的工、各人吃各人的飯，只有不同的職業彼此分立[8]32-33。梁氏之社會分工的強調而淡化其階級性質，與涂氏思想吻合。但是，中國還有一個異于西方的重要差別——宗親本位的倫理社會。“吾人親切相關之情發乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫而莫不自然有其情分。”因情而有義。“父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。”夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義。倫理關系即情誼關系，亦即相互間的義務關系。對于個體而言，每個人對于不同的倫理關系應盡到不同的責任和義務；同時，與其有倫理關系之人亦各負有相應的責任和義務。“全社會之人不期而輾轉連鎖起來，無形中成為一種組織。”這就是中國人就家庭關系推而廣之，以倫理組織社會的原理[10]72-73。

可見，涂爾干、梁漱溟二人雖然所處環境不同，二者之現代性研判在諸多層面卻極為一致。譬如，現代性困境表現為社會的混亂和失序；這種混亂和失序緣于社會結構發生了急劇變遷以及相應的道德體系的崩潰，即社會失范[8]65-67。進而，兩者都主張在國家和個人之間尋求一種中間性的團結形式以重構道德：前者著力于發掘職業倫理和公民道德的整合力；后者主張借鑒西方的團體精神，重構新的“禮俗社會”[10]149。由此看來，現代性困境之擺脫必須訴諸道德之重塑，此處應無疑義。然而，這一過程是否有不同的社會基礎？由前述韋伯、梁漱溟之論可知，中西社會有著迥然相異的倫理基質，這還只是精神層面的因素，與之相應的結構層面的因素又是什么呢？

三、團體與人倫

從上述梁氏與韋伯、涂爾干的“對話”中不難發現，這些學者一直在試圖回答這一系列問題：現代文明如何生發？何以會陷入困境？如何應對？因應之道的文化選擇性何在？概略言之，韋伯重在第一、第二個問題，即現代文明生發的動力；而于其后的延展并沒有細究。涂爾干的旨趣重在第二、第三個問題。頗有趣義的是，梁漱溟不僅同時“回應”著他們的關切，還做了更深層次的滲延——社會應力之文化選擇性，這些與費孝通的論判極為吻合。

梁漱溟認為，中西社會的變遷在宗教性文化的衍生之后走上了不同的道路。周孔教化“極高明而道中庸”，“與宗法社會無所驟變，而潤澤以禮文，提高其精神”。中國逐漸轉進于倫理本位的社會結構，以家族、家庭生活為基干的宗親社會是秩序的基石。而西方的基督教社會有著大團體生活的性質，“家庭以輕、家族以裂”[10]46。基督教在西方的興起有著兩大功能：其一，它推翻了各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜；其二，它打破了家族小群和階級制度，人人如兄弟一般組合成超家族的團體，即教會[10]50。這種團體文化延續到中世紀，在農業地帶表現為莊園生活，在城市則有各種同業公會或行會[10]54-55。近代以來，西歐的政治經濟中心逐漸移向城市，除了以往的行會，還衍生出其他社會團體，如各種不同的協會、俱樂部、慈善機構等。

梁漱溟指出，與西方人不同，傳統中國恰恰缺乏團體生活：第一，他們大多不從屬于某個宗教組織，而對圣賢仙佛不分彼此、一例崇拜；第二，其他社會組織也很缺乏。比如地方組織，中國有鄉治而沒有市治；地方自治欠明確欠堅實，與官治有時相混[10]70。傳統中國的秩序基礎即前述之宗親倫理——人生始終在親緣關系中生活，并由此而發生情誼。西方的團體生活講求紀律而不講人情，而中國的倫理關系則重視情理而不重紀律。傳統中國的社會交往深深浸染著情感性承認——一個人似不為自己而存在，仿佛互為他人而存在，表現在社會、經濟、政治中都有各自的義務將每個人聯結起來[8]28-31。經由主體間性承認③，父子、夫婦、兄弟、親友、同鄉乃至疏陌等不同層次的倫理關系將個體聯結起來而形成社會。

至于中西社會這一歧異，費孝通亦有著很形象的表述。在他看來，西方社會屬于“團體格局”的社會。就像我們在田里捆柴，每一根柴必然屬于一個特定的捆、扎、把。每一社會個體必然屬于一個或大或小的團體，這些大大小小的團體組合成一個社會。社會的不同單位就是團體。團體之間有著涇渭分明的界限，但是同一團體內的成員卻有著相似的等同性。形形色色的不同團體交織而成社會，此即西方的“團體格局”。而中國社會屬于以“己”為中心的“差序格局”，社會關系就像石子投入水中所泛起的一圈圈漣漪，由近及遠，愈來愈薄，也愈來愈疏。社會關系的中心就是自己，親疏遠近好比漣漪的擴散。“中國社會的人倫，就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里一輪輪波紋的差序。”倫重分別，“不失其倫”旨在別父子、遠近、親疏。費孝通認為，孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的“推”字。他先承認一個“己”，推己及人的己。對于這個“己”，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。在這種富于伸縮性的網絡里，隨時隨地是有一個“己”作中心的④。

維系二者的是兩種不同的道德體系。在“團體格局”中，道德建立在團體與個人的關系之上。費氏強調團體的“超在”性，認為團體是超越個人的實在，有著控制個人行為的力量，這與涂爾干的社會唯實論更為接近。團體規定了個體之間、個體與團體之間的關系。像梁氏一樣，費孝通也深切察悟到西方道德體系與其宗教觀念密不可分，西方的團體精神源于宗教生活。宗教的虔信不但是道德觀念的來源，而且是支持行為規范的力量，是團體的象征。宗教傳統可以導源出團體精神；那么，團體精神是否必然源于宗教？在不同的文化中，恐怕未必盡然。如果說韋伯在新教倫理中離析出某種禁欲主義傳統，那么梁漱溟、費孝通卻從西方的神性崇拜中提煉出一種團體精神的實質。如何看待中國禮俗社會的倫理性？梁漱溟、費孝通都指出傳統禮俗的特殊主義特質。如費氏所言，中國的道德體系建立在“差序格局”的形態之上，要求“克己復禮”“修身為本”。從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯系，每根繩子被一種道德要素維系著。社會是從“己”推出去的，而推的過程中有著各種路線。最基本的是親屬，相配的要素是孝和悌；向另一路線推的是朋友，相配的是忠信。而統率各種要素的道德核心是“仁”。仁者，愛人。即便是仁，也是從個人的倫理關系中生發出來的，也不得與人倫相沖突[11]。

概略言之，梁氏社會思想立基于文化路向的定位，更確切一點說，建立在人生三大路向的研判之上，以文化作為解判社會形態的鑰匙；而“禮俗社會”更延應了中國文化之調適自身以因應外境的質性。費孝通直接從社會事實入手，討究不同類型的社會構成，但最終也將之遞延至社會深處的文化基因。不難看出，二者之中西社會質性的解讀幾乎一致。如果說有所區別的話，那就是前者由文化而社會，后者由社會而文化；前者關注禮俗社會之于個人的外在約存，后者強調倫理本位的要素分解，即“差序格局”。基于文化的質性分野，梁氏提出鄉村建設的設想，希望將團體精神引入新的禮俗社會，以達成對西方文明的借鑒、對自身文化的調適。

四、結語與余論：現代文明之遷衍

自從孔德創立社會學以來，社會學流派與研究范式色彩紛呈，有些與哲學較為接近（如齊美爾），有些與歷史學聯系緊密（如孟德斯鳩），有的關注政治體制（如托克維爾）。到了近現代，社會學更與結構主義、后結構主義、批判理論、后現代主義、女性主義、社群主義等諸多思潮結合，形成各具特色的理論傳統。但是有個重要傳統一直貫穿至今，那就是關注道德、倫理、宗教等特質的文化范式。雖然涂爾干、韋伯之間有著社會唯實論與社會唯名論的歧異，但是共同的道德旨趣是顯而易見的。費孝通的社會人類學視野延承著馬林諾夫斯基的學統，兼有功能主義與道德指涉。梁氏思想也深深浸染著道德關懷，并且可以在不同層面與這些經典學家對話，構成奇妙的呼應。尤可珍視的是，他們約100年前的論思對于100 年后今天的文明問題，仍然具有深邃的洞察力和啟示意義。

（一）文明如何共處

人類進入現代以來，兩次世界大戰的慘烈余憶猶存。即便冷戰結束以后，世界也并不太平——譬如伊拉克、科索沃、利比亞乃至今天的敘利亞等區域戰亂，接連不斷的恐怖事件，可謂沖突、爭端不斷。無需諱言，現代文明的誕生有著強烈的西方主導性。但在今天，這一淵源卻導向愈趨明顯的悖境——其內蘊的“擴張”“申索”質性遇到必然的抵制和反抗，以至于如果不對文明進行反思，世界的和平有序將無法存繼。100 年前的世界與100 年后的今天必然有著天壤之別；然而民族的沖突、文化的融合或悖離、經濟的溝通或抗衡、思想的交流或碰撞，又何其相似。以亨廷頓看來，世界爭端源于不同文明之沖突；韋伯標識了中西文化的理性分野，但他的文化比判是暗淡的；恰恰在梁氏路向中，中國文化之調適和寬容卻可賦予“文明沖突”以唯一正解——這一特質不僅顯露于中國自立于世界文明之林，也為不同文明昭示了融合、借鑒、和解的可能。

（二）如何克服道德失范

如果反觀文明之“內視”，從格勞秀斯、斯賓諾莎等權利論者賦予人權之天賦正當[12-13]，又及霍布斯、洛克、盧梭等契約學說之主權與人權的交互平衡⑤，再到涂爾干之謂社會整合的集體意識之必需、韋伯之謂技術文明之工具理性的深深憂慮，這些衍變都說明現代文明有著顯然的道德回歸——由欲望、權利的申張返至倫理、規范等價值的約制力。恰恰在這一回歸中，社會發生了失范，“價值理性”日益式微而“工具理性”盛行、集體意識的結構不適、外來沖擊下的文化失調等。縱然現代性進程各異，失范不僅是涂爾干、梁漱溟其時困局之癥結，在當代社會仍然是深深的困擾。譬如，新技術的應用、網絡時代的來臨、物質主義、功利主義等導向不同于以往的道德解構。制度、法等強制性規則在某種程度上彌補了價值的侵蝕，然而人類社會畢竟不是冷冰冰的機械社會，激情、信任、友誼、愛賦予社會交往以色彩，這需要道義、責任、崇高感、使命意識來擔當。這種擔當將由誰承載？

（三）以“團體”質補“人倫”

如借由梁漱溟、費孝通之“社會構造”論，“團體”精神似可彌補“人倫”的不足。當代社區、社團、公益、慈善等組織的興起塑造著愈趨多元的中間性社會團結。一方面存在著家庭形式由“主干”“聯合”向“核心”的變遷以及其他形式的宗親弱化；另一方面，業緣、地緣關系的衍射所產生的多樣化交往形式的凸顯，均要求賦予傳統倫理新的融合因素。但是血緣、親緣等初級關系仍然是不可或缺的社會紐帶。現代道德的重塑，既要求新的團體生活之融入，也須避免傳統倫理的衰落。在職業等業緣性、社區等地緣性社會團結日益深入人們日常生活的同時，家庭、家族等宗親團結在社會交往中有著不同程度的弱化。“人倫”精神的實質是人際關系的和合——為社會交往注入更多的德性聯結，而非單純的“功利性”。

概述之，現代社會隨著世界交往、溝通的密切，不同文明也在相互借鑒、學習、取長補短。通過一種“他者”的反視，也更容易看清自身與現代性的契合之處，或者某些張力所系。現代性進程決不是所謂單向的“西化”過程，我們在借鑒、學習“他者”長處的同時，也將自身元素深深融入進來。所謂“自美其美，美人之美；美美與共，天下大同”就是這個道理。而梁漱溟與這些經典學家的“道德對話”，既昭示了文化的既往，也深深啟發著相互借鑒、融合的著力點和可能途徑，以及一種新的世界文明熠熠生輝的前景。

注釋：

①梁漱溟認為，人們對待外在世界的態度可大致分為三種路向：一是向前進取的路向，即奮力取得所要求的事物以滿足自身的欲望，也即奮斗的態度。這種路向就是遇到問題都是向前求索，其結果就是改造局面。二是向內調和的路向，即向內著力調適自己以適應外在的世界。他并不想奮斗以改造局面，而只是隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己意欲的調和。三是向后滅絕的路向，即向后轉身，否認外在需求和欲望的存在，遇到問題就想根本取消這種問題或要求。梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第61頁。

②韋伯的《儒教與道教》出版于1920 年，梁漱溟的《東西文化及其哲學》成書于1921年，兩者幾乎同時。韋伯的著作譯成中文已是很長時間以后的事了。限于外文水平，梁漱溟無法也沒有相關的途徑直接閱讀韋伯的原著，但二者之于中西文化特質的判斷具有如此之高的契合性，也算是東西方思想界相映生輝的奇觀了。由于同樣的原因，梁氏在寫作《中國文化要義》《鄉村建設理論》等著述時，也未接觸過涂爾干的著作，但二者精義也頗為相合。

③“承認”作為人際交往的關系形式最初見于黑格爾倫理學研究，指稱著相互認可人格、需求、利益的主體間性。這種主體間性與梁氏勾勒的禮俗社會之倫理關系有著深層次的衍通。黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第199、235頁。

④費孝通認為，個人之于團體而言像是分子對全體。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位平等，個人不能侵犯大家的權利。另一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在人們所愿意交出的一份權利上控制個人。這些觀念必須先假定團體的存在。在我們中國傳統思想中沒有這一套思維體系，而是自我主義，一切價值以“己”作為中心。費孝通：《鄉土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第24—30頁。

⑤社會契約論延續了權利的自然賦予觀，強調將某些權利（主權）讓渡，從而獲得基本權利的保障。霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985 年版，第132—133 頁；洛克：《政府論》（下），瞿菊農、葉啟芳譯，商務印書館1964年版，第59—61 頁；盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第22—23頁。