“物不能贍，勢不能容”:荀子道德內化思想的邏輯前提

周 冶

（1.蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 216006；2.江蘇海洋大學 藝術設計學院，江蘇 連云港 222000）

戰國時期，各諸侯國群雄并起，逐鹿中原，社會秩序紊亂，人民無法安身立命，對權力地位的爭奪使得人與人之間“勢不能容”。是什么原因導致禮崩樂壞的局面？如何建構一個國泰民安的社會，是諸子百家共同思考的問題。

荀子作為先秦儒家思想的集大成者，深刻認識到任何社會秩序的構建都必須解決人與物、人與人之間的矛盾關系，這是社會存在和發展的前提條件。他在“人生而好利”的“性惡”論基礎上構建了“明分使群”這一社會理論。在荀子看來，社會的穩定，需要從兩個方面努力，一個是結群勝物，另一個是學禮識分。所謂結群勝物，即以群體的力量獲得更多的物質資料。所謂學禮識分，即通過禮義制度合理分配物質資料。荀子認為，一旦人們能夠認同禮義制度，那么，人類社會的物與欲的問題，貴與賤的問題，便都可以得到解決，因此這一理論得以成立并具有操作性的核心就在于“義”的激發。

一、“物不能贍，勢不能容”：道德內化之始

物的有限供給，荀子謂之“物不能贍”，這里的“物”，既指自然資源的有限，也指人的生產力的有限。“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（荀子·富國），“欲多”是荀子基于人性論出發的既定現實，“物寡”是客觀存在的實際樣態，人們喜好和厭惡相同的東西，然而欲望多東西卻匱乏，“欲多”而“物寡”故必相“爭”。管仲輔佐齊桓公，提出要“倉稟實”“衣食足”，即滿足人的基本的生理性需求，再去求得“知禮節”“知榮辱”的社會性需求。管仲正是從“物不能贍”這個基本現實出發，抓住了主要矛盾，《史記》中形容管仲施政的情況是：“令順民心，故論卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”（史記·管晏列傳）因此，齊國能夠在較短的時間內強盛起來。

另外，“勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭”（荀子·王制），地位相當喜好相同，財物又不能滿足所有人的欲望，就一定會有紛爭發生。“勢位齊”指的是社會地位和政治等級相同，當社會成員滿足了基本的生存需要后，對社會需要提出要求，“勢”指的是與“物”相對應的“名位”，諸如爵位、官職、功名、權力等。“容”指的是包容，即人與人之間的相互包容，換言之，指的是在滿足自身需要的同時也承認他人滿足需要的合理性。人人都希望得到更多的權勢和地位，諸侯希望擴大自己的邦國，百姓希望能夠高人一等，人們接受和包容不了彼此對名譽地位的共同追求。“爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（荀子·王制）由于“物不能贍”“勢不能容”，人的“欲”不能得到滿足，則必然引起爭斗，如不加以節制，紛爭隨著矛盾的激化會愈加激烈。環境的惡劣，個體力量的單薄，使個人之間的爭斗逐漸向家與家、族與族之間的群體性人際沖突發展，繼而引發社會秩序的混亂。人在混亂的社會秩序下難免會失去方向，找不準自身的位置，原來穩定的“群”變得離散，人與人之間的關系發生危機，離散則“弱”，人的力量逐漸薄弱，“弱”則不能勝物，即不能獲取相對充足的物質資料，更談不上權勢地位等，整個社會也就隨之崩塌了。

從自然條件上看，人們所能夠獲得的利益不足以滿足每個人的欲望，會引發爭奪，“物不能贍則必爭”；而從社會條件上看，在有限的社會中人人都想擁有超乎旁人的權勢與地位，而引發沖突，“勢不能容則必爭”。基于“物不能贍，勢不能容”這個客觀現實為邏輯前提，荀子提出以“禮”作為規范和準則化解或者說緩解人、勢、物之間的矛盾。但性“惡”的人如何能接受和認同“禮”的存在呢？如果從人“生而好利”的本性出發，又如何去緩解人與人之間的矛盾呢？荀子提出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（荀子·王制）人不同于水火、草木和禽獸之處，最根本的地方在于“有義”，這里的“義”，即指“禮義”，有人認為是“天生的道德感”，但這似乎與“性惡論”相矛盾。人不同于禽獸之處的“有義”，在于人提供了接受政治和道德規范的先天能力。[1]（p99-109）換句話說，就是人具有獲得價值認同的能力。這種內化了“義”的能力的激發必須對“人”性提出要求，或者說是對“人性”的“偽”提出要求，也就是對人道德的發生提出了根本性的需求。

二、明“分”使“群”：道德內化之基

人的生理結構決定了個體力量的單薄，荀子謂之“力不若牛，走不若馬”，這種客觀條件決定了作為個體的人，其能力不足所帶來的局限性無法克服生活中的諸多危機。然而人卻可以使“牛馬為用”，其原因就在于“人能群”，人生活在群體之中，能將孤立的個體聯合起來，形成相互依賴、相互協作的群體來彌補個體力量的不足。在荀子看來，在特定的歷史條件下，人類生存所需要的物質資料，并不必然能夠滿足人類自然欲望的增長，而以群體的力量則可以在一定程度上突破單個人自身的能力的不足，化解因能力的局限性所帶來的生存困境。[2]（p14-20）“多力則強，強則勝物”（荀子·王制），形成群體后，力量便強大起來，進而化解由于人的局限性所帶來的困境。

隨著合作的發展，勞動產品的剩余，人們產生了更多對利益的觀念和追求，即“欲”越來越多，這是人的本性，如此一來，群體中原本個人與個人、個人和整體之間的穩定被打破，爭亂也隨之產生。為了避免相爭和混亂，保持群體自身的存在和統一，荀子對人際關系提出了更大的需求。“人何以能群？曰：分。”（荀子·王制）荀子認為“分”是最好的途徑，即形成差等，此為社會穩定的基礎。而形成差等制度的基礎在于“義”，也就是對外在準則的認同，這里的“義”，是實現價值認同，是對外在準則不停地反思和修正吸收的過程，也是道德內化的心理基礎。當人們對外在的準則認同時，在此基礎上以“禮”為規范和原則確定差等秩序，根據社會差等進行“分”，通過分工體現社會成員之間的經濟、權利差異。社會成員認同自身的地位差等和分工后，以此為準則調節自己的“欲”，避免爭亂而使社會群體趨于穩定，達到“宮室而居”的“大同”狀態。

在荀子看來，“禮”蘊含了社會共同體成員應當履行的責任和義務，也構成了一種普遍的約束機制，將社會成員維系在一起。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”（荀子·禮論）讓人們在“禮”的價值認同中得到自我實現和滿足，這種認同不僅僅包含對自身需求的認同，在“分”的作用下，同時也包含著對他人需要的認同，使人具有了更大的包容性。對于群體而言，荀子認為“和則一”，“一”和“和”既有群體力量的統一和融合的含義，也指的是群體道德認同的統一，個人內化了的道德感上升為群體性的道德感，也就是說，個人道德“能群”為社會道德，在統一的道德標準和價值認同下，化解“勢不能容”的矛盾。關于如何實現這種價值認同，荀子認為途徑有二。

（一）學師法以明“分”。荀子在《勸學》開篇講到“學不可以已”，學習是沒止境的，終身學習的理念不僅僅指學習具體知識，更重要的是個人的道德修為。“學”從誦讀《詩》《書》等經書開始，到《禮》完成，“學”的內容是外在的準則；而“學之義”是沒有止境的，學習是求道的第一步，是伴隨道德主體終身的過程。

在對外在準則學習的過程中，荀子重視榜樣的力量，他特別強調“師”在道德修養過程中的作用，“學莫便乎近其人”（荀子·勸學），學習沒有比親近賢師更好的了。“師法”不是人的本“性”所秉承的，而是通過后天的學習積累所得來的，不能獨立自我修治，人如果沒有老師，不懂禮法就會放松本性，反之擁有了“師法”這個“大寶”則可以不斷積習。離開老師的教化，不懂禮法，就會有“知必為盜”“勇必為賊”“云能則亂”的情況發生。那么，什么是“師”呢，或者說，什么樣的人可以作為“賢師”？荀子認為：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”（荀子·修身）認同“禮”，可以通過“禮”來使自己身“正”，同時能夠踐行“禮”，按照“禮義”的準則來行事的人，就可以作為“賢師”。對“師法”的學習，事實上也是通過“賢師”的教育和引導，使人學會遵守規則和制度。有了“師法”的教導，學到的都是堯、舜、禹、湯這樣的“圣人”之道、“禮義”之道，引導人們樹立正確的道德觀念，遵守正確的道德行為，學“禮”以懂“分”，按照禮義的標準來行事，從而有根據地規范和約束自己的行為，形成道德他律。

（二）修禮義以使“群”。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（荀子·修身），荀子將“禮”作為國家、社會和個人的行為指南，人們的日常行為由“禮”來約束，如此人方能在“群體”中生存，社會秩序才會穩定。在荀子看來，“禮義”與“師法”一樣，并非人之“性”，是靠后天的習得而來的，“性不知禮義，故思慮而求知之也”（荀子·性惡），這是人經過學習、思考后，“偽”的結果。“禮義”是貫穿荀子思想的主要概念，是治理紛雜事物的統一法則，從開始到結束，貫穿始終，與天地同理，與萬世并存，是天下最大的根本。

作為外在準則的“禮”，究其來源，荀子歸之為“人道”，“禮者，人道之極也”（荀子·禮論），是人的本質所在。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”（荀子·禮論），先王制定“禮義”，從人的本性出發，在人倫綱常的基礎上，規范社會道德意識，通過禮義的“分”，即差等秩序，將人對“物”“勢”的“欲望”限制在合理的范圍內，來緩解“欲多”和“物寡”矛盾。荀子將“禮”的由來歸為“先王”之道，其本質在于對“傳統”尊崇，是對傳統禮義代代積累延續發展而來。圣人和先王又是如何制定“禮義”的呢？荀子認為，圣人、先王與普通人的差別在于“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”（荀子·法行），眾人是無意識、被動地遵循習俗或規范，而圣人通過“化性起偽”，自覺地、有意識地對習俗進行改造，并制定更加符合“道”的“禮”。[3](p119)

社會主體在對“禮義”的接受和認同的情況下，將之內化為人們某種價值認同，在認同自身的同時，也認同他人的需要和價值，并以此控制自身之“性”，進而達到“物”“欲”平衡、相持而長的良好狀態。荀子在《性惡》篇中談到，饑而欲飽，寒而欲暖是人的天性，餓的時候看到食物卻不去吃而讓與長者，讓與父兄，這是與人的天性相背離的，人之所以能做到，便是因為心中有孝道這樣的“禮義”，產生了“辭讓”之心。以父子、兄弟為例，論述“禮義”在調節人際關系時的作用。荀子思想對社會秩序構建的合理性還體現在他承認“欲”的合理性，而非“滅人欲”，他認同在“禮義”的引導下，使人欲望的實現保持在一個合理的限度之內，其最高境界便是“發而皆中節”（中庸）即“和”的狀態。商鞅廢“封建”而為“郡縣”，就是使原來以血緣聯系的村社農民和部分奴隸依地域群居，讓家族與土地結合起來，從某種程度上適當地滿足“人欲”，以緩解群體間的矛盾，建立以農村為基礎的新關系。隨著秦的統一全國，這樣的制度便推廣形成秦、漢王朝的基礎。

個體在師法的教化下學習“禮義”以明“分”，認同差等，又通過“禮義”的內在引導，內化為自身認同的價值規范和道德修養，在遵循“禮義”的過程中，道德個體確定自己在社會范圍內的定位，認同社會的分工和他人的價值，根據彼此的定位和禮義的標準節制自己的欲望，形成道德自律，人際關系也因此由“爭”轉化為“讓”，使得所處的“群體”更加的穩定、和諧。

三、“人道有辨”：道德內化之方

在荀子看來，人性有趨向于“惡”的潛質，在“物不能贍，勢不能容”的前提下，除了外在的“物寡”之外，社會個體內在的“欲多”是矛盾的另一個方面。正如霍布斯在《利維坦》中也談到，人類的基本欲望有權力欲、財富欲、知識欲、安全欲以及對死亡的恐懼，由于人類天性中的競爭、猜忌和追求榮譽的本性，必然爭奪利益，相互懷疑和恐懼，或先發制人或用武力摧毀對方，以求自保。基于人性出發，荀子提出“所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也”（荀子·正名），即表明人的欲望雖不能完全得到滿足，但可以接近滿足，雖不能完全去除欲望，但可以通過理性的控制，節制自身的欲望以適應社會生活。社會個體在“師法”和“禮義”的他律下，認同社會普遍的價值準則，在理性認同的基礎上“節欲”，并內化為自身的行為準則，融入社會群體，從而化解“物不能贍，勢不能容”的局面。荀子認為人之所以能夠節制自己的欲望進行道德內化，其根本出發點就在于人的理性，即“人道有辨”。

（一）“人道有辨”為道德內化提供可能。“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。”（荀子·非相）荀子與孔子、孟子一樣，都從“人禽之辨”出發，來探討人之所以為人的根本。“目辨白黑美惡，耳辨音聲清獨，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊。”（荀子·榮辱）“物質而應，事起而辨，若是則可謂通士矣。”（荀子·不茍）在這里，“辨”既涉及視覺、聽覺、味覺、嗅覺的五官理性認知，也涉及處理問題、感知事物的感性認知。荀子認為，人區別于其他動物的最根本的屬性不僅在于生理上的“二足而無毛”，人的本質活動不在于他的植物性活動，如汲取營養、生長休息等等，也不在于他的動物性活動，如感覺、欲望等等，人的活動在于他合乎理性的活動與實踐，即“人道有辨”，這是人理性的表現。康德說：“人自身實在有個使他與萬物有別，并且與他受外物影響那方面的自我有別的能力，這個能力就是理性”。[4](p65)人“作為世上唯一擁有知性因而具有把他自己有意抉擇的目的擺在自己面前的能力的存在物，他確是有資格做自然的主人的”。[5](p94)這種作為人與世上其他物種唯一區別的“人道有辨”，蘊含著豐富的“知性”及“理性”，使人有能力根據自己所采取的行動和選擇來使自己更加完善，成為萬物的主人以“勝物”。這種能力表現在存在于倫理道德方面的人能夠區分長幼之別、男女之別，以及更高級的社會等級間的區別。

關于“辨（辯）”的含義，先秦諸子看法各一。道家莊子的“辯”基于認識論開展，主要是辯論、辯說的意思，強調的是“辯”的形式。“夫大道不稱，大辯不言。”（莊子·齊物論）莊子認為對是非的爭辯論說是無義的，大道是不可名稱的，大辯亦是無需言說的。他通過對“辯”的各種不同的情況的完全歸納，得出了“辯無勝”的結論，對當時的名辯思潮發起了沖擊，主張跳出爭辯的循環，以“道”為認識的最高準則。在墨家，“辯”是分辯、言辯、思辯、推理之意，有十分重要的意義，墨子認為有“辯”的能力，方能明是非、審治亂、明同異、察名實、處利害，最后達到決嫌疑的最終目的。

荀子則賦予了“辨”更豐富的內涵，他認為“辯”指的是人所具有的一種綜合性的能力，是“以近知遠，以一知萬，以微知明”的認知能力，是“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡”（荀子·非相）的推斷能力和認知方法，這種能力往往融攝著感知、理智、想象等方面的內容，同時表現為分析、比較、推論、選擇和決斷等活動。[6](p111)荀子指出“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（荀子·非相），在“辨”的綜合能力的基礎上區分等級，按照差等遵循相應的社會制度和禮義標準，維持社會秩序的穩定。

荀子的“辨”還表現為“心之辨知”，“夫人雖有性質美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”（荀子·性惡）這里的心之“辨”既涉及人的感性認知和理性認知，又在某種程度上關系到人的道德選擇和價值區分。荀子認為欲望本身的多寡和強烈與否并不是混亂的主要原因，其主要原因在于人“心”所向。所以治亂不在于“情之所欲”，而在于道德主體的“心之理”“心辨知”。通過心對善與惡、真與偽、合理與不合理的“辨”的能力，荀子謂之知“道”，“人何以知道？曰：心。”（荀子·解蔽）這里的道涉及禮法之“道”，此禮法之“道”包含了社會倫理的規范和道德原則，在心的辨知作用下內化為個人的內在德性。人作為道德的主體，表明其根本特征的“人道有辨”包含了理性體認、情感認同和自愿接受等內容的能力，更體現著人的遠慮和一種調節力。這一層面上的“辨”實際已經從認知領域進入到價值領域，即人的德性，它作為一種手段或工具體現了主體道德的心理性，為主體自我道德意識的形成提供了可能。

（二）“人道有辨”是道德內化的主要途徑。“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”（荀子·解蔽）在荀子看來，人們之所以對事物缺乏全面的認識，大多出于被偏見所蒙蔽而產生錯覺。由于光線暗淡蒙蔽，便見“寢石”以為“伏虎”，見“植林”以為“聳人”，是形狀的錯覺；由于受外力“壓目”的蒙蔽，而導致的“視一為兩”，是視覺的錯覺；由于醉酒而將“百步之溝”以為是“跬步之澮”，是神志的錯覺。無論是“人君”“人臣”還是“賓孟”都會被蒙蔽，只有“圣人”看到了蒙蔽的禍患，以心中統一的標準“道”來懸衡事物，所以能夠正確對待紛繁復雜的世間萬物。人們如何能知“道”呢？如前所述，荀子認為，“心可以知道”，心可以自禁、自奪、自取、自行、自止，在“人道有辨”中，“心”是道德主體的精神主宰，是道德認知的根本，是道德意識的源泉，“心”對“道”的體悟和感化過程，激發了人們對“禮”“義”的內化行為，也就是道德的內化過程。荀子這樣描述這一過程：“知道察，知道行，體道者也。”（荀子·解蔽）君子通過認知來了解“道”，通過思慮和體會來認識“道”，通過行動來踐行“道”。蓋而言之，在“人道有辨”的能力基礎上，荀子認為內化的過程包含著“知”“慮”“行”這三個方面的認知能力，這種能力幫助道德主體弄清事物的性質和規律，促進了道德主體自我意識的發展，是道德內化發生的有效途徑。

1.“知”。“知”是人的本性，是人認識世界萬物的能力，更是人們認識世界改造世界的基本出發點。對于人的“知”，荀子認為“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（荀子·解蔽）“知”的復雜、龐大，即使人們窮盡一生也不能完全掌握，人與人之間的才能秉性是基本相似的，但在無限接近和了解的學習過程中，“知”的路徑相異，其結果也相異，達到的境界自然有差別。

荀子的“知”不局限于先天的客觀認識能力，還包含通過后天的“辨”的能力發展而獲得的“智”。“言而當，知也；默而當，亦知也。”（荀子·非十二子）無論是說話還是沉默，只要恰當，都是明智的，這里的“知”當理解為“智”。荀子說：“知有所合，謂之智”（荀子·正名），當“知”轉化為“智”時，主體的認識也上升到了道德層面。對于道德層面的“知”的概念，荀子有非常經典的解答，“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。”（荀子·修身）“知”是對是非、真假、善惡進行判斷的一種道德智慧。進行道德判斷的標準則是“禮”，“禮”是“扁善之度”，是穩定的社會秩序，思考時“由禮則治通”，生活中“由禮則和節”，行為舉止“由禮則雅”，遵循“禮”的是真善美，反之則是假惡丑。對“禮”道德層面的“知”或者說“智”，奠定了荀子對仁義道德的認識基礎。

2.“慮”。荀子指出人們在物質生活中懂得“長慮顧后”，“非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”（荀子·榮辱）人們并非不想吃山珍海味，穿綾羅綢緞，而是從長遠考慮，為今后打算，所以抑制欲望，收藏積蓄用以維持以后的生活。面對“從人之欲則勢不能容，物不能贍”（荀子·榮辱）的客觀現實，先王制定了“禮義”來化解“欲多”和“物寡”的矛盾，而人們天性不知道“禮義”，通過“師法”的“教化”之后，對“禮義”本身的吸收還要靠主體的“思”“慮”來求得，“性不知禮義，故思慮而求知之也”（荀子·性惡），這里的“思”“慮”指的是禮義這種客觀存在反映在人的意識中經過思維活動而產生結果的過程，強調人具有對事物進行思考和反思的能力。

荀子也將“人道有辨”的“心之辨知”的作用過程稱之為擇和慮，“情然而心為之擇，謂之慮”（荀子·正名），此處之“擇”和“慮”體現了心區分、辨別、判斷和選擇作用，是“人道有辨”心理性的發揮。所以，荀子認為“心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（荀子·正名）經過思考、推理、判斷，即經過人的實踐理性的運用之后心為所動，才能“化性起偽”。“慮”是事物在頭腦中過濾和選擇的過程，人的行為可能出于欲望、希望和意見等等，在“擇”“慮”的心理活動中，人依據自身的道德評價，將以外在“禮義”為標準的準則灌輸到人的內心，通過對對錯、善惡、美丑的判斷，調節控制自己的“欲”，內在轉化為自身的做人標準和價值目標。

3.“行”。現代英國分析哲學家吉爾伯特·賴爾說：“具有智力不僅僅在于滿足準則，而且在于運用準則；在于調節一個人的行動”。[7](p25)人的意志活動不僅是遵循理性的，而且是在不斷地進行選擇而養成的習慣中規定自己的行為。荀子在《儒效》中談到“知之不若行之……行之，明也”，學“禮”的本質不僅僅在于知道“何為禮”，更重要的是知道“如何禮”，道德認知的意義不僅限于理論層面，更在于對道德實踐的貫徹和實施，強調“行”是踐行“禮”和“道”的實際意義。

人的道德行為不是無意識的盲動，而是有意識的選擇和作為。認識論意義上的知和行即認識和實踐，可以作為兩個獨立的概念分別存在，其的確是可以發生只認識而不實踐或只是去做而并不明白其中的緣由，即知而不行或行而不知的情形。可道德意義上的知和行卻是緊密聯系，無法單一存在，不可須臾分離的。[8](p185)在荀子，“知道行，體道者也。”（荀子·解蔽）“行”的意義更深層次的還在于行動的過程中不斷反思和體驗“道”，乃至于進一步生成“道”。道德主體在實施道德行為中，對內在的道德體驗進行反饋，并不斷地調整內在道德自我的認識和行為模式，從而使得自身的道德素養不斷發展和完善，將知—行關系，轉化為志—行關系。

現代心理學的認知理論認為，人們對事物的認識過程，首先是對知識的感知進行記憶和學習；其次在理性的基礎上通過審查和判別，對習得的知識進行加工和思考，獲得間接的、概括的知識，以及事物的本質和規律；最后，將認知的內容付諸行動，通過行動對所習得的知識和規律進行檢驗。這一理論與兩千多年前荀子包含“知”“慮”“行”的認知內化的行為過程可以說是不謀而合了。

（三）“人道有辨”在注錯習俗中得到發展。在荀子，道德是社會生活的產物，道德內化的產生是在“人道有辨”的基礎上自覺地內化一定的社會規則，環境的影響對道德內化的作用也是不容忽視的。“越人安越，楚人安楚，君子安雅；是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”（荀子·榮辱）社會的環境習俗和文化必然對道德主體的內在素質的形成和變遷產生巨大的影響，促使“人道有辨”的進一步發展。

荀子云：“蓬生麻中，不扶而直”（荀子·勸學），蓬蒿生長在麻中，不需要扶持就自然挺直。君子潔身自好，志同道合的人就會聚集起來，言論美好，相同觀點的人也會響應。個體能成為什么樣的人，是個體所處的環境和社會習俗的長期影響造成的，所以人皆可以為“堯禹”，也可以為“工匠”“農賈”，其差別就在個體所積累的“注錯習俗”不同。正如馬克思所說的“人創造環境，同樣環境也創造人”，任何人都不能脫離環境而生存，環境對人的影響是潛移默化的，故“君子居必擇鄉，游必就士”（荀子·勸學），即是此意。

“注錯習俗”又是如何促進了“人道有辨”的理性能力的發展，甚至能夠“化性”的呢？荀子指出，“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（荀子·儒效）人的本性不是人為的，然而可以轉化，積習之所以能夠形成，是長期專心一致的結果。浸染在良好的“習俗”中，時間長了養成習慣，影響個體的內在素質即“人道有辨”的理性能力，便可“移志”，不斷積累自己的善行，踐行善的風俗習慣，約束自身的行為，長期安于習俗就會改變人的氣質，形成獨特的行為模式，而達到“化性”的目的。同時，師法、禮義等外在約束力作用的發揮也離不開社會的“注錯習俗”。

在荀子看來，在“人道有辨”的理性處理問題的能力基礎上，道德主體通過“知、慮、行”認同和吸收其社會范圍內“應該或不應該”的“禮”的規則，通過“心辨知”將這種規則吸收轉化為內在的德性。德性的作用使主體在“注錯習俗”中不斷調節自身的欲望和行為，控制自己的理性，來適應個人在群體中的位置以“勝萬物”，進而化解“物不能贍，勢不能容”的尷尬處境。

四、“化性起偽”：道德內化之終

荀子說：“人之性惡明矣，其善者偽也”（荀子·性惡），人的天性有趨于惡的本質，這是“人之情”，其后來的良善是人為的結果，經歷了“偽”的學習、選擇、踐行和體驗的過程，方能“化性”。堯、禹這樣的圣人也不是生來就有的，而是后天經歷了種種磨難，不斷修養身心才“化性起偽”，具備了圣人的品德。然“涂人”可以為“禹”，“涂人”要想成為品德高尚的人，除了要有“師法之化”和“禮義之道”外，還要進行自身的修為，將積習的師法和禮義，經過主體的評價和判斷，在“注錯習俗”中不斷審查過濾自己的欲望和需要，根據“禮”所確定的不同分工行事，使自身的行為符合社會的價值要求，滿足社會的公共利益，進而轉化為道德主體內心的道德和行為準則。

“化”在道德上是人內心狀態的向善反映，是道德他律向道德自律的轉化，通過道德內化使外在的道德規范融合到自我的內在道德意識中，形成穩定的道德范式和帶有個人特征的道德品質。關于“化”的含義，荀子在《勸學》中談到“神莫大于化道，福莫長于無禍”，這里的“化”是融合的意思，是道德他律向道德自律轉化的過程，“志”與“道”相融合的境界是最高的精神境界，也是人之為人的唯一途徑。莊子的“化”也有類似的意思，《莊子·齊物論》云：“周與蝴蝶，則必有分矣。此謂‘物化’。”莊周夢蝶的故事也說了“化”是一種主客融合、彼此不分的狀態，側重“化”的心理體驗。[9]（p29-31）“化”還表示生命的圓實，是主客體的統一，牟宗三說：“此‘化’字最好，一切圓實皆化境也。不至于化，便不能圓，不能實，不能一切平平，無為無作。故‘化’字實圓之所以為圓之最高亦是最后之判準。”[10](p275)

荀子認為“固”是道德內化的重要特性，“固”指不經常改變，保持堅定性，“能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。”（荀子·禮論）“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。”（荀子·不茍）“不反其初”也是同樣的道理，“固”“不反其初”都是“化”的屬性，要達到道德的內化，行為必須如一，形成自己的固定模式。如此，方能“志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣”。（荀子·儒效）思想上習慣于公正，行為上習慣于美好，智慧能夠通曉綱紀法度，“安”是習慣，形成穩定的行為范式，完成“化”的狀態，以真正達到“偽”的結果。當“禮義”“道”真正轉化為人內心的行動法則時，人的道德品質鞏固、成熟，形成為人生整體行為的一貫傾向和穩定性。人在道德內化的過程中，從原本“性惡”且帶有諸多“欲”的自然主體，向遵循“禮”，內心充滿了“義”的社會主體轉變。

對于社會個體來說，“禮義”通過道德的內化“起偽”，這是“化”的結果，展現人超越自然的社會屬性。人作為行動的主體，其自然屬性被超越，進而具有了社會屬性的行為動機和準則，成為社會個體，從這個意義上來看，人才真正成為具有德性的人。對于社會群體來說，“化性起偽”不是終點，而是起點，或者說是一個關鍵點，是構建社會穩定秩序的唯一手段。荀子認為，人之性“化”則知“義”，知“義”則懂“分”，“分”而善“群”，當社會成員完成道德內化，達到“化性起偽”時，個體內心認同并接受“禮義”所代表的社會分工，道德原則不再是一種“社會規定”，而是一種“共同的習慣”，也可稱之為“共同善”。社會以這種“共同善”為起點，通過不斷地強化和奉行，成為整個社會群體評價自己和他人的標準，所尋求的個體利益也就變成了公共利益，即荀子講的“群道”。故荀子講:“群道當則萬物皆得其宜。”（荀子·王制）當人們為了追求共同的社會利益而努力時，“物不能贍，勢不能容”的尷尬境地得到化解，穩定的社會秩序也就油然而生了。由此，荀子認為人有氣、有生、有知、有義，能夠“化性起偽”，是天下最貴。無論是農民、官員還是圣王，從共同利益出發，按照“禮義”的標準對待事物，按照自然的規律以養生息，“故養長時則六畜育，殺生時則草木殖”（荀子·王制），雖“力不若牛，走不若馬”，但牛馬仍為其所用，是以“序四時，裁萬物，兼利天下”“六畜皆得其長，群生皆得其命”，人類超越動物世界，成為自然的主人。

荀子的道德內化思想是深刻的，但他在強調道德內化的同時，卻也不自覺地忽略了對內化效果的保障理論，即道德賞罰。致使道德內化成為行為主體的自覺行為，但在一定的社會條件下，如何保障各種自覺行為的有效性，荀子的重法思想和法后王思想稍有所觸及，但不系統深入，后來的韓非李斯走上法家道路，便是在這一方面進行了發揚，期望君主以法律設立賞罰制度，進一步保證社會秩序的穩定。