忠恕與行孝：曾子“仁以為己任”發微

孫忠厚

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

《史記·仲尼弟子列傳》載：“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。”依此，同子夏、子游、有若等一樣，曾子屬于孔子晚年弟子。《孟子·滕文公上》載：“子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子。”孔子逝世后，子夏等人欲推舉有若為儒門領袖，需征求曾子的意見，后因曾子的反對而無果。由此可見曾子在孔子卒后的重要影響力。曾子的歷史影響尤其表現在他對儒學演進歷程的作用，古人多強調曾子“獨得”孔子之道，如程子認為：“孔子之道，得其傳者，曾子而已矣。”[1]朱熹延續程子之說而斷言：“曾氏之傳獨得其宗”[2]2。與朱熹多次論辯的陸九淵同樣認為：“顏子既亡，而曾子獨以魯得之。”[3]程子、朱熹乃至陸九淵斷定曾子“獨得”孔子之道，反映了宋儒的道統觀念。蔡仁厚認同曾子傳道之說進而指出：“后儒言曾子傳孔子之道，一是根據《論語》忠恕一貫之說。二是因為孔子之道至孟子而大顯。由孟子而向上回溯而子思而曾子而孔子，乃成為一傳承之說。”[4]24

古代儒家的道統觀受到現代學者的反思，而曾子“獨得”孔子一貫之道的觀點亦不乏質疑者。錢穆認為，曾子在孔門為后進，《論語》所載四科弟子無曾子，“至孟子推尊曾子，后世因謂其獨得孔門一貫之傳，實不然也” 。[5]高專誠進而質疑曾子在儒家道統中的正統地位[6]211-214。由此，曾子是否傳孔子之道成了一個不得不面對的問題。作為孔門眾弟子之一的曾子是否傳承孔子之道？勞思光指出：“孔子論道，大抵即以仁為主。”[7]仁即孔子之道，在孔子思想體系中處于統領性位置。因此，曾子傳孔子之道的問題必須結合他對孔子仁道的領會和踐履，也即必須充分關注曾子的言“仁”之語。職是之故，對于《論語》所載曾子“仁以為己任”的語錄不當草草看過，而應該進行細致的語境分析和思想解釋。本文的分析將揭明“仁以為己任”的深刻義蘊，對于化解曾子傳道的相關爭議有所助益。而比較研究曾子“仁以為己任”與子夏“學以致其道”代表的為學進路，適可從一個新角度觀察孔子之道的傳承，揚棄儒道傳承中“獨得”的意識。

一、以仁自任

據《論語》記載，在孔子仁道的感召之下，孔門弟子有積極問仁于孔子者，如樊遲、子貢、原憲等；有發表對仁道的見解者，如曾子、有子、子夏等；還有主動踐行仁者，如顏淵和仲弓皆向孔子表示“請事斯語”。當然，問仁、言仁和行仁的區分一方面出于《論語》的文本記述，另一方面則是基于研究的方便。實際上，孔門弟子不管是問仁還是言仁，其背后皆隱含著踐行仁的意向。子貢向孔子問“博施濟眾”“可謂仁乎”，其實反映了他希望通過兼濟天下來成就仁的理想。曾子言“仁以為己任”，表面上雖屬于對仁的言說，實際折射出他傳承孔子仁道的志行。

《論語·泰伯》第七章載曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”曾子的這番言仁之語，雖千古流傳，婦孺皆知，然學界以專題形式做細致探討者卻不多見。因“士”要“仁以為己任”，故不可以不宏大剛毅。因“仁以為己任”一語直接關涉孔門儒家的核心觀念仁，高揚了儒者豪邁的人格理想，故其意義不可等閑視之。李澤厚指出，連指斥曾子的康有為也據此贊嘆“真孔子之學也”[8]203。據程樹德之考異，古代有以《論語》此章“曾子曰”為“孔子曰”者。程氏加按語云：“古人著書，全憑記憶，引書出《論語》，則以為孔子，而不知其誤也。”[9]程樹德之說可從，且古代經典的《論語》注本罕有把“曾子曰”視為“孔子曰”者。何晏《集解》曰：“弘，大也。毅，強而能決斷也。……以仁為己任，重莫重焉；死而后已，遠莫遠焉。”皇侃《義疏》則突出了作為主語的“士”：“士，通謂丈夫也。士既以仁為平生之任，此任豈得不謂為重乎？知行仁不可少時而止，必至死乃后而止耳，至死乃止，此道豈不遠乎？”[10]106-107劉寶楠承前人之注而有所修正：“《白虎通》爵篇：‘士者，事也。任事之稱也。’言士雖先未仕，后或有爵位，當任事也。《祭義》鄭注：‘任，所擔持也。’……惟勉于仁，故士貴弘毅也。”[11]297上述各家之注對曾子言仁語中的“弘毅”“任重道遠”等字詞沒有爭議，問題在于對“士”的理解，劉寶楠引《白虎通》“士者，事也”為說在某種意義是對皇侃以“丈夫”解“士”的揚棄。因此，有必要先探究《論語》本章中的“士”，這關涉到孔門的理想人格問題。

皇侃以“丈夫”解“士”，自屬于泛論；而劉寶楠依《白虎通》立說，又引申出“士雖先未仕，后或有爵位，當任事也”等，雖有文字學上的根據，如《說文解字》云：“士，事也。數始于一，終于十，從十一”，但忽略了中國歷史上“士”觀念的變化性，尤不能貼合身處春秋戰國之際曾子主張“士”需“以仁自任”的特殊意義。余英時指出：“以‘事’訓‘士’，自然是于古義有據。但若‘事’字泛指一切之事，則我們仍無從知道‘士’究竟是做什么的。” 余英時還指出：“‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。……從歷史的觀點討論士的起源問題，多數近代學者都認為‘士’最初是武士，經過春秋、戰國時期的激烈的社會變動然后方轉化為文士。”[12]4-6據此，“士”本指下層官吏，在春秋戰國時期經歷了重要的轉變，由“武士”轉為“文士”。由此而言，劉寶楠《正義》所謂“士雖未仕，后或有爵位”等明顯忽略了“士”觀念在曾子所處時代的變遷，自然不能準確揭示曾子主張“士”須“仁以為己任”的意蘊。

余英時認為：“孔子以前的‘士’只是古代貴族社會中的一個固定階層，他們不曾超越分位的限制而自由地思想，更沒有資格以‘道’自任，因此還不具備今天我們所說的‘知識分子’(intellectual)的條件。……孔子以后，士的處境開始有劇烈的變化，孔子首先便對‘士’重新加以界說。”[12]118所謂“重新加以界說”，指孔子高揚的“士志于道”的精神方向，意味著孔門儒者將“士”作為一種崇高的理想人格來追求。孔子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)；“士而懷居，不足以為士矣”(《論語·憲問》)。孔子倡導一種具有新價值取向的“士”觀念，并以此教誨門下弟子。在答子貢問“何如斯可謂之士矣”時，孔子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”(《論語·子路》)子貢才高，位列孔門言語科弟子，又有從政經驗，因此他并非泛問作為下層官吏的“士”，而是有志于追求一種理想的社會人格。孔子“行己有恥”的答語正滲透著對這種理想人格的價值寄托。孔子論“恥”往往取決于所持之道，人生進退皆要以道自持：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)孔子“士志于道”的人格理想實為眾弟子所發揚，《論語·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”同篇記子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”無論是子夏之“學以致其道”，還是子張之“信道不篤”，皆與孔子“士志于道”的價值理想一脈相承。而曾子主張“士”須“仁以為己任”，更是高揚了“士志于道”的人格理想。余英時特別提及曾子加以贊揚：曾子強調“士”要“仁以為己任”，乃是對孔子“士志于道”的精神的正面闡釋。[12]35

從思想傳承看，曾子“仁以為己任”繼承了“為仁由己”的孔門師教。孔子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)細繹孔子的言仁語錄，其實隱含了“士”與“仁”的內在聯系。《論語·衛靈公》載孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”劉寶楠引孔安國曰：“無求生以害仁，死而后成仁，則志士仁人不愛其身也。”又引焦循之言補充：“夫圣賢之死不死，審乎仁不仁，非謂仁必死也，非謂死則仁也。”[11]620以上注解大體可從，惟焦循在注解中將孔子所謂“志士仁人”轉換為“圣賢”，就斬斷了孔子語境中“志士”與“仁”本有的聯系。《論語·顏淵》載：“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”子張問“士”如何做到“達”的問題，并以為在邦在家有聲名為“達”。孔子引出“聞”與“達”之辨，強調有令譽廣聞者可能“色取仁而行違”，而達者正直而好義，又能考慮、體貼他人。在強調“士”須嚴格辨別“聞”“達”時，孔子已然涉及仁道。曾子宣稱“士”要“仁以為己任”，乃是順著“為仁由己”的師教，正面闡揚了“士”與“仁”的密切關聯，其思想實質是對孔子仁道的承繼。《論語·衛靈公》載孔子教誨門下弟子曰：“事其大夫之賢者，友其士之仁者。”曾子曰：“以文會友，以友輔仁。”(《論語·衛靈公》)顯然，“以友輔仁”與“友其士之仁”在仁道精神上緊密呼應，可見曾子對孔子仁道的傳承。

將曾子之言“仁以為己任”追溯到孔子的仁道論說之后，還需更進一步結合曾子的家世履歷予以說明。據史籍載，曾子的祖先是夏朝時少康子曲烈的后代，至曾子時代家世衰微，成為庶民。曾子有衣著破舊、耕種田地的平民經歷，“曾子耘瓜，誤斬其根”；通過在孔門學習，曾子在莒國獲“得粟三秉”的官職[13]，擔任了下層官吏，這種人生走向頗能反映孔門“學而優則仕”的趨向。由此，曾子宣稱“士”要“仁以為己任”，并非浮泛之言，而是與他自身的人生經歷高度關聯。戰國思想史上，孟子高度贊揚曾子以仁義自任的高潔之行，并借此表達儒家“以德抗位”的精神，《孟子·公孫丑下》引曾子曰：“晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”孟子以“豈不義而曾子言之”的反問表達了對曾子勇擔仁義的贊許。與孟子有別，莊子學派以另一種方式默認了曾子以仁自任的行為。《莊子·駢拇》云：“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼔以奉不及之法非乎？而曾史是已。”同篇還云：“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也。”成玄英疏：“曾者，姓曾，名參，字子輿，仲尼之弟子。史者，姓史，名鰌，字子魚，衛靈公臣。”[14]盡管莊子學派持批判曾子仁義的立場，但其批判的前提正是承認曾子以仁自任的基本形象。

綜上可見，曾子以仁自任，傳承孔子之道。曾子所謂“仁以為己任”與他自身的人生經歷密切相關，又與孔子“志于道”的士人精神一脈相承，同時還是對孔子思想中“士”與“仁”關系的正面闡揚。因此，無論是思想學說，還是人生踐履，曾子皆表現著孔子仁道的精神氣質，傳承并踐行著孔子仁道。曾子有關“士”要“仁以為己任”的理念又為孟子所發揚，除前文所述孟子贊許曾子以仁義自任的高潔之行外，《孟子·盡心上》記載：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。’”孟子將“士尚志”的內涵規定為“仁義”，表現出對曾子的呼應和繼承。

二、忠恕與行孝

曾子“仁以為己任”發揚了“為仁由己”的孔門師教，此點無疑。但對“仁”觀念的解釋，后代注家有不同的思路。朱熹認為：“仁者，人心之全德，而必欲以身體而力行之，可謂重矣。一息尚存，此志不容少懈，可謂遠矣。”[2]21以“心之全德”解“仁”明顯有朱子理學的特色，難免給人“六經注我”之感。劉寶楠認為：“仁者，性之德，己所自有，故當為己任。”又引《中庸》云：“誠者，非自成而已也，所以成物也。”[11]297其實，《中庸》云：“成己，仁也，成物，知也。性之德也，合內外之道”，劉氏的注釋思路當是本于此。前人把曾子“仁以為己任”語錄中的“仁”理解為“心之全德”或“性之德”，僅停留在抽象觀念的解說上，很難充分說明曾子傳孔子之道的志行。我們的思路是回到經典文本，結合《論語》所載曾子之言語和行為來理解“仁以為己任”，以期更為具體地揭示曾子以仁自任的生命氣象。

《論語》涉及曾子言行的內容共計十五章，在經典解釋中爭論最激烈者是“夫子之道，忠恕而已矣”一語。《論語·里仁》記：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”本章的解釋史上，產生了聚訟不已的“一貫”公案。孔子自言“吾道一以貫之”，古今學者基本持肯定的態度；然曾子解釋說“夫子之道，忠恕而已矣”，則成為后世學人論辯的中心，如程朱等從道統角度認可曾子對夫子之道的詮釋，葉適、阮元等強調曾子之言未能為準，現代學者仍延續了這種論辯。[15]聚訟起因，客觀上與孔子之道牽涉甚大有關。然后代詮釋者把視角局限在曾子“夫子之道，忠恕而已矣”對孔子之道詮釋的精確性上，忽視曾子之言本身獨立的思想價值，是引發爭議的主觀因素。實際上，與其把曾子所謂“夫子之道，忠恕而已矣”直接等同于孔子之道，不如視為曾子對孔子之道的領會和言說。錢穆有見于本章的異見繁雜而強調：“讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨，如此則已。”[16]90從闡述師旨的角度看，曾子的“夫子之道，忠恕而已矣”與“仁以為己任”有相通之處，皆表明了他對孔子仁道的傳承。

曾子以“忠恕而已矣”概述孔子一貫之道，意味著他對孔子之仁的特殊領會。孔子所謂“吾道一以貫之”指向其核心思想“仁”，是現代多位研究者的共識。徐復觀認為：“孔子總提一貫之道，應當即是仁。”[17]梁濤也認為：“‘一以貫之’也就是‘以仁貫之’。”[18]由此，曾子所謂“夫子之道”亦是指仁道而言，而“忠恕而已矣”是對仁道的詮解。就經典文本而言，“忠恕”并提在《論語》中僅一見，屬于“曾子曰”的內容，而《論語》中孔子言“恕”言“忠”，并未徑直將二者解說成仁道。曾子諳熟孔門“為仁由己”的師教，又心懷“仁以為己任”的抱負，他以“忠恕”解孔子仁道，乃別出心裁，實有特殊的修身意蘊。

“忠恕”的字義，古代注家有基本的共識。皇侃疏曰：“忠謂盡中心也，恕謂忖我以度于人。”[10]50朱子注曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[2]72“忠恕”的字面意義不難理解，但曾子通過“忠恕”所要表達的思想實指有待深究。李澤厚認為：“‘忠恕’并非觀念的知識，而正是為人做事、對人對己的基本道理和原則。”[8]114從為人做事角度論“忠恕”，強調“忠恕”的實踐意義，與曾子修身活動相應。錢穆指出：“忠恕是學者當下工夫……只看吾日三省吾身章，可見曾子平日為學，極盡心，極謹慎，極篤實。至其臨死之際，尚猶戰戰兢兢，告其門弟子，謂‘我知免夫’。此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心得。”[16]90錢先生舉曾子“吾日三省”及“臨死之際”的修養活動，具體闡明了曾子“忠恕觀”的修身踐履底色。曾子的“忠恕觀”在思想上是對孔子仁道的言詮，然此種言詮背后又蘊含著極強烈的個體道德修養底色，也即錢穆所謂“平日盡心謹慎之所心得”。曾子由自我修身活動而透出的“忠恕觀”，與他“仁以為己任”的志行若合符節。由此言之，曾子“仁以為己任”語錄中的仁可以理解為“忠恕”，此解較之后世注家所謂“心之全德”或“性之德”等似乎更符合曾子思想，也切合曾子的修身實踐。事實上，曾子“三省”中有“為人謀而不忠乎”一語，就為從“忠恕”的修身角度理解他“以仁自任”的形象提供了積極的暗示。

“盡己”之忠與“推己”之恕指向身心修養活動的反己省察面向，而此種省察活動十分切合曾子“仁以為己任”的志行。《大學》在論“君子必慎其獨”時引曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎”，頗能把握曾子自我省察的精神。典型反映曾子反己省察工夫的莫過于《論語·學而》“吾日三省吾身”章：“曾子曰：‘吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”“三省吾身”反映了曾子對修身的嚴肅態度。省即察義，“三省”即身心修養中的省察活動。與人謀事是否盡心，與友交往是否誠信，己所傳者是否實習過，修身上的種種事情不能完全依賴于他人，亦非有外在的絕對標準，而必然要反求諸己，正所謂“為仁由己”，經由反己省察方能洞悉之、實得之。錢穆認為：“孟子稱曾子為守約，觀此章，信矣。蓋曾子所反己自盡者，皆依于仁之事，亦即忠恕之極也。”[16]8錢先生以曾子反己守約之修持工夫為“忠恕之極”，為“依于仁之事”，可謂卓見。蔡仁厚亦認為：“守約二字實可代表曾子之精神……一切惟是稱仁體而動，循事理之當然而行，此之謂守約。”[4]26蔡先生以“稱仁體而動”來闡釋守約，亦表明了守約工夫與“仁以為己任”在曾子生命修行中的貫通性。《大戴禮記·曾子制言》載有曾子的一段話可提供印證：“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以役其身，亦可謂守業矣。”[19]由“思仁義”落實到“自省”，正表達著曾子“以仁自任”與省察之功的高度關聯性。

考諸《論語》“曾子曰”，曾子的反己省察之功涉及精神修養、容貌舉止以及人際交往等方面，層次上內外兼修，實踐中從生至死。如《論語·泰伯》載：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足!啟予手!詩云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子!”

曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”

曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事于斯矣。”

“吾知免夫”“人之將死，其言也善”等語意味著曾子在修身實踐中貫徹了“死而后已”的理念。具體到反己省察的內容，“戰戰兢兢”意味著曾子在精神上的戒慎恐懼；“動容貌”“正顏色”“出辭氣”等表示曾子在舉動容貌上的自我省察；“以能問于不能”“以多問于寡”指向人際相處，這種相處模式基于自我的反省，無反省便無“能與不能”“多與寡”的自覺，在主動反省之后，采取了一種虛心向他者學習的態度。值得注意的是，古今注家皆認為曾子“昔者吾友嘗從事于斯”一語中的“吾友”指顏淵。從孔子贊顏淵“其心三月不違仁”始，后代學者普遍以孔門中的仁者形象來定位顏淵。曾子托“不違仁”的顏淵立說，與他“以仁自任”的人生抱負相合。

可見，曾子以“忠恕”詮解仁道，勤勉于反己省察的活動以求仁道之實現，既高度契合自身“仁以為己任”的精神旨趣，又合乎孔子的仁道精神。孔子言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)又言：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛靈公》)《中庸》明言：“忠恕違道不遠”。錢穆亦指出：“曾子以忠恕闡釋師道之一貫，可謂雖不中不遠矣。”[16]90“不中不遠”從理論上點明了“忠恕”與仁道的關系。若從生命修行角度言，曾子的“忠恕觀”指向內外兼修、身心俱養的反己省察活動，此省察活動貫穿于生命之終始，誠可謂“仁以為己任”“死而后已”。

曾子踐行忠恕之道，重視修身的社會人際維度，屬于求仁的重要方面。一般而言，儒家求仁者力行忠恕，重視維護一般性的社會關系，但絕不忽視家庭內的親子關系。曾子倡言“仁以為己任”，亦是行孝的典范。行孝可以視作曾子求仁的重要方面。孔子重孝，曾子延續了孔門師教。曾子行孝，傳為歷史佳話。考諸經典，《論語·子張》已暗示曾子傳孔子孝論，曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎!”《孝經》《大戴禮記》等更是明確記載曾子傳承孔子的孝道理論。曾子傳孔子孝道，不止于思想言說，更具體落實于生活世界。《孟子·離婁上》將曾子視作行孝的模范：“曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰有。……若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”孟子提倡“事親若曾子”，其實是在突顯曾子行孝的典范意義。后世將曾子納入二十四孝之一，亦有此意。

行孝與求仁實踐密切相關，孔子及其弟子已言及，曾子亦有此自覺。《論語·學而》記載孔子指點弟子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。”孔門弟子有子明確稱：“孝弟也者，其為仁之本與!”曾子論孝，與求仁相貫通。《禮記·祭義》載曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也……眾之本教曰孝，其行曰養，養可能也，敬為難敬。敬可能也，安為難。安可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也。”此段文字亦見于《大戴禮記》。此段文字的思想主題是論孝，強調行孝的多維性，涵括養親、敬親、安親、喪親、祭親等多層面。其中，“仁者，仁此者也”一語，已然表示了曾子孝論與仁道的融貫性。曾子表達的終身孝親觀，也即是“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣”，與“仁以為己任”“死而后已”的精神若合符節。具體而言，求仁者在家庭生活內的道德修行，便是和諧親子關系，終身行孝。換言之，行孝的實踐，其實是“仁以為己任”的過程。盡管理論上可以辨析曾子思想中仁與孝觀念孰輕孰重，就具體生命實踐而言，行孝與求仁，二者是合而不分的。

如果說曾子的“忠恕觀”指向內外兼修、身心俱養的反己省察活動，面向一般性的社會人際關系，那么，曾子的行孝實踐，則面向家庭內的親子關系。合言之，忠恕與行孝，是曾子落實“仁以為己任”的關鍵層面。從忠恕與行孝兩方面著眼，可以肯定曾子體現了孔子仁道的精神，傳孔子之道。牟宗三指出：“凡道之傳與技藝之傳不同，此是真實生命之事。……曾子根據孔子之仁教，確有其深造自得者。”[20]曾子“深造自得”的具體內容，當是忠恕與行孝。

三、與子夏“學以致道”比較

與曾子言仁形成鮮明對比，子夏論仁的關鍵語是“學以致道”。子夏少孔子四十四歲，長曾子兩歲。子夏在孔門弟子中被列入文學科，因遍傳諸經而聲名顯著，被后世目為傳經之儒。現代學者常將子夏和曾子作對比研究，梁啟超早已提出，孔子死后，門人弟子分為兩派：一派注重外觀的典章文物，以有若、子夏等為代表；一派注重內省的身心修養，以曾子、子思等為代表。[21]無獨有偶，王紅霞也認為，子夏和曾子最能體現早期儒學發展的兩種不同進路：子夏重學，以博學多識為手段，進而踐履儒學，屬“道問學”；曾子重視個體內在人格的完美，注重向內求索，處處以“德性”為尊。[22]如果說“仁以為己任”反映了曾子注重道德修行的路向，那么，“學以致道”則典型呈現了子夏重視外觀的學問路向。

《論語·子張》載子夏“學以致道”的言論：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”子夏并不是單純地為了學問而學問，而是希望通過學問“致其道”。邢昺疏：“此章亦勉人學，舉百工以為喻也……致，至也。言百工處其肆則能成其事，猶君子勤于學則能至于道也。”[23]朱子注曰：“肆，謂官府造作之處。工不居肆，則遷于異物而業不精。君子不學，則奪于外誘而志不篤。”[2]190合邢疏與朱注言之，以百工為喻，子夏主張君子通過學而達致“道”。聯系孔門“能近取譬，可謂仁之方”的師教，《論語·雍也》載孔子告誡子貢曰：“能近取譬，可謂仁之方也已”，再結合子夏“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《論語·子張》)的語錄，“學以致其道”之“道”指仁道而言。錢穆認為：“學以致道，即上章仁在其中之義。”[16]439丁紀亦認為：“學文、志道，而道貫于文……道一貫、思一致者，非仁，何能如此？”[24]

在子夏看來，“學以致道”之所以可能，在于仁道存乎“博學而篤志，切問而近思”的為學活動中。對于子夏“仁在其中”之言，朱熹與劉寶楠皆引入《中庸》的觀念加以解釋。朱子注：“四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[2]190“學問思辨”“力行而為仁”等出自《中庸》。朱子借《中庸》言學問之事未必仁，但又從“存心”“熟仁”角度解說子夏之求仁，可謂用心良苦。同是聯系《中庸》，劉寶楠則有不同的解讀：“《中庸》言博學、審問、慎思、明辨、篤行為擇善固執之功，與此章義相發。擇善固執是誠之者，誠者所以行仁也，故曰仁在其中。”[11]740劉氏認為，子夏“仁在其中”的意義可與《中庸》“擇善固執”“誠之者”相互發明。事實上，與其聯系《中庸》作抽象推演，不如從孔子對子夏的教化來解釋。孔子曰：“君子去仁，惡乎成名？”(《論語·八佾》)又具體教誨子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”(《論語·雍也》)有學者指出，孔子期望子夏成為 “君子儒”，是在子夏為“儒”，即 “有六藝以教民”的前提之下提出來的，旨在鼓勵子夏努力去做識禮樂之文、傳先王之義、通六藝之學的君子儒。[25]子夏承孔子之教，注重六藝經典的研習，并以此為君子儒的門徑。由此即可理解子夏的仁存乎“博學而篤志，切問而近思”的為學觀了。皇侃從經典研習的角度疏解子夏之言曰：“言人當廣學經典，而深厚識錄之不忘也。若有所未達之事，宜急諮問取解，故云切問也。近思者，若有所思，則宜思己所已學者。能如上事，雖未是仁，而方可能為仁，故云仁在其中矣。”[10]267皇侃引入了廣學經典的理解角度，強調為學活動中的問與思皆屬于為仁之事，既與子夏博學傳經的為學經歷相應，又與“學以致道”的思想旨趣契合，較朱熹、劉寶楠的注解更可取。

不難發現，“學以致道”與“仁在其中”兩句話互為表里，具有一致性，反映了子夏對孔子之仁的認識和接受，意味著他對孔子之道的傳承。同時，“學以致道”的為學觀亦折射出子夏思想的典型特色。與曾子“以仁自任”的德性踐履取向形成鮮明對比，子夏認為仁道貫于文，主張通過學以達致仁道，于此便呈現了他“道問學”，重外在的典章文物的學術品格。進而言之，在孔子卒后的儒學歷程中，曾子成為傳道之儒而子夏成為傳經之儒，從內在思想理路上看，與“仁以為己任”和“學以致道”的學術精神遙相呼應。高專誠曾對孔門分化有一基本判斷：孔子以道為主的施教方略，充分影響了弟子們不同方向的發展，而資質各異的眾弟子由為學入手而產生的分歧是孔門分化的重要原因。[6]49-50曾子、子夏之別正是如此。

四、曾子傳道

相對于子夏“學以致道”的為學觀，曾子“以仁自任”的生命氣象，他以“忠恕”表達對仁道的領悟，并在家庭親子關系中踐行孝道，這些生命修行活動對孔子之道的傳承確有特殊意義，這或許是孔子晚年向他表露“吾道一以貫之”的微言大義所在。宋代大儒朱熹每每言及這一點，《朱子語類》載：“或問夫子告曾子以‘吾道一以貫之’與告子貢‘予一以貫之’之說。曰：‘曾子是以行言，子貢是以知言。蓋曾子平日于事上都積累做得來已周密，皆精察力行過了，只是未透，夫子才點他便透。’”“曾子已能行，故只云‘吾道一以貫之’；子貢未能行，故云賜‘汝以予為多學而識之’。”[26]《論語》載孔子告訴曾子和子貢“一以貫之”，故朱子比較言之。朱子所謂“事上積累”“能行”“力行過了”，皆指向曾子在孔子之道的傳承中“以仁自任”的生命擔當，可佐證曾子傳孔子之道的獨特意義。更需說明，朱子有關曾子傳孔子之道的說法值得援引和肯定，但古人道統觀中曾子“獨得其宗”的觀點有待揚棄。

朱子等強調曾子在孔門弟子中“獨得”孔子之道，有見于曾子對孔子仁道精神的傳承，一定程度上忽視了其他孔門后學在儒學傳承中的歷史貢獻，表現出了儒道傳承中一線單傳的弊病，為后人質疑曾子傳孔子之道埋下了伏筆。本文新解“仁以為己任”，突出曾子對孔子仁道的體認、把握與踐履，進而肯定曾子傳孔子仁道。彰顯曾子傳孔子之道及其特色，不意味著其他孔門弟子對孔子學問的完全背離，本文對子夏“學以致道”為學觀的疏解可作為一例證。事實上，沒有孔門眾弟子多元化的努力，絕沒有孔子儒學的初步傳承。《韓非子·顯學》所謂“儒分為八”固然意味著儒門的分化，但事實上反映了先秦儒學發展的多元化面向。正由于包括曾子、子夏在內的孔門后學的不同努力，才使得孔子儒學逐漸顯赫以至蔚為大觀。因此，任何人或派別“獨得”孔子之道的說法都是一廂情愿的假想，是不符合歷史實情的。孔門后學在儒道傳承中各有功績，而我們揭明曾子傳孔子仁道，拋棄儒道傳承中“獨得”的觀念，有助于化解曾子傳道問題的爭議，是系統探究儒家道統觀的有機組成部分。