《西銘》釋義流變探析

伍金霞

（山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100）

在程顥、程頤的推崇下，張載所著《西銘》廣為流傳，并被認為“孟子以后，未有人及此”[1]39，“擴前圣所未發”[1]609。有宋一代，就有程顥、程頤、呂大臨、楊時、李侗、朱熹、陸九淵、葉適、陳亮等學者對《西銘》進行過詮釋與解析。清初官方典籍《御篡性理精義》稱《西銘》為“宋理學之宗祖，誠為《語》《孟》以后僅見之書”[2]。

《西銘》僅253字，是張載為訂正當時學者頑愚所著的一篇小文，故命名為《訂頑》[3]313。后來，程頤恐《訂頑》之名引發學者爭端，便將其更名為《西銘》。《西銘》“大抵皆古人說話集來”[4]2520，幾乎字字有來歷，是儒家思想的超微濃縮。這無疑增加了《西銘》詮釋難度，故自“二程”以來，學者對《西銘》的釋義時詮時變、時詮時新。學者對《西銘》的詮釋逐漸分化出幾種不同的模式，而這些模式隨時代不同而各有側重。

一、理一分殊：《西銘》權威詮釋模式

《西銘》一文自問世起，便受到學者們的重視，僅北宋一代，就形成了四種詮釋理路[5]27-31，其中以程頤為代表的“理一分殊”詮釋模式首先成為主流?！端问贰さ缹W傳》言：“張載作《西銘》，又極言‘理一分殊’之情，然后道之大原出于天者，灼然無疑焉?！盵6]12710由此可知，宋代“理一分殊”已成為官方認可的權威釋義。這種釋義首見于程頤與楊時的書信問答。史書記載：“關西張載嘗著《西銘》，二程深推服之，時疑其近于兼愛，與其師頤辯論往復，聞理一分殊之說，始豁然無疑?！盵6]12738楊時初讀《西銘》，認為其所表達的思想與墨家“兼愛”無異。程頤回信解析：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。[1]609

程頤就愛有“分”與“無分”的區別進行發揮，認為二者皆有所蔽，“分”則“私勝而失仁”，“無分”則“兼愛而無義”，皆非儒家之愛。儒家之愛雖有差等，但其愛為一，若將其推至于極，再上升至道德普遍性，則可止人欲望之私，此便是“理一”。墨家的“無分”則從根本上抹殺了人存在的特殊性。順此思路，楊時依儒家倫理，將其進一步深化，以“理一”“分殊”分別為行仁、求義之依據：

天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。所謂分殊，猶孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”。其分不同，故所施不能物差等耳?；蛟唬骸叭缡莿t體用果離而為二矣。”曰：“用未嘗離體也。以人觀之，四肢百骸具于一身者，體也；至其用處，則首不可以加屨，足不可以納冠。蓋即體而言，而分已在其中矣?！盵7]

楊時以身體為喻，用“理一”喻全體，“分殊”喻部分，認為“分殊”并不會導致體用二分，因為“分殊”之用蘊含在“理一”之體中。他的解讀不僅增強了“理一分殊”的倫理意涵，亦開啟了學者將其作為萬物普遍真理層面的義理的道路，并最終在朱熹的弘揚下，成為宋明理學最重要的本體論架構之一。朱熹先后撰成《西銘解》與《西銘論》，將“理一分殊”確定為《西銘》基本釋義，“《西銘》要句句見理一而分殊”[4]2523，“《西銘》一篇，始末皆是理一分殊”[4]2522，“《西銘》大綱是理一而分自爾殊”[4]2524。這樣，“理一分殊”成為聯結儒家人倫日常與天道性命的理論依據。朱熹論曰：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明“理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父、坤為母，有生之類，無物不然，所以理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。[8]145-146

朱熹的“理一分殊”釋義是對程頤闡釋的繼承與深入，但與程頤主要針對墨氏“兼愛”并側面涉及儒墨倫理架構不同。朱熹從《西銘》總體架構著眼，即從混沌處看，天下只有一個理，但它落到具體事物上時又有多種多樣的表現，而這復雜多樣的表現，卻始終體現同一個理。他將個人仁愛行為與儒家“民胞物與”的大同理想相結合，實現了程頤的個體性與普遍性、楊時的整體與部分的統一，不僅使二者構建的道德本體論更為精微，更將其推之于宇宙萬物，為理學道德的宇宙本體論建構找到了根本依據。此后學者在詮釋《西銘》時，必提及“理一分殊”。如陳亮以“定分”思想詮釋“理一分殊”，將“理一”與“分殊”理解為整體與部分的關系：

……嘗試觀諸其身，耳目鼻口，肢體脈絡，森然有成列而不亂，定其分于一體也。一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣。是“理一而分殊”之說也，是推理存義之實也。[9]260

陳亮與楊時一樣，以身體為喻，認為無論哪個部分丟失，身體都不全，故他言：“理一所以為分殊也，非理一所以分則殊也?！比隧毘选熬次贰敝?，將“仁孝之道平施于日用”[9]260，以保天地之全。

由上面的疏理可知，“理一分殊”雖為《西銘》釋義，但其實際含義，早已超出《西銘》意旨。程頤提出“理一分殊”時，尚隨《西銘》脈絡，以倫理道德本分為基礎，但到楊時提出“天下之物，理一而分殊”時，不僅超出了《西銘》意旨，也超出了儒家倫理范疇，其意涵己推擴至天下萬物普遍真理的層面。據《宋元學案》記載，李侗脫離《西銘》文本提出“吾儒之學，所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳”[10]2758，將“理一分殊”與道家“樸散則為器”、佛家“體用之說”相對，作為儒家獨立且固有的思想。朱熹詮釋《西銘》以“得張子之本意”為目的，看似從文本出發，但在實際詮釋過程中卻引入周敦頤“太極”概念、佛家“月印萬川”譬喻、道家“道生萬物”與“一切即道”思想，將“理一分殊”與上述思想對應，并將之推擴為宇宙萬物運行的根本原理。他以“太極”為“理一”，發展出“萬物一太極”“一物一太極”的理論，將宇宙天地與人倫道德有機融合于一體，揭示人性與道德的形上根據，直涉儒家天道性命學說的核心。明代羅欽順認為“理一分殊”為無所不通之理：

竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字，簡而盡，約而無所不通，初不假于牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。[11]7

羅欽順認為，理只是氣之理，其理惟一，所以叫“理一”，與朱熹理氣二物相對。王夫之亦從邏輯角度批判朱熹：“迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣！”[12]1117他認為：理如果可以分殊，那就不再是理一；理既然是全部，那就談不上分殊。二者對朱熹“理一分殊”的批判，都說明“理一分殊”自朱熹之后，已不再依附于《西銘》，而發展為一個獨立的哲學概念。

近代以來，學界對“理一分殊”的研究基本分為兩類：一類將“理一分殊”作為單獨的哲學命題研究，與儒學重建、新儒學的發展結合，如劉述先撰寫的大量關于“理一分殊”的文章；一類則重新回歸《西銘》，將其囿于“倫理學”或以“仁孝”為核心的“理一”以及以“名分”為中心的“分殊”之中。韓國學者權相佑便主張將仁作為本體（理一）來闡發張子的哲學思想：

“理一分殊”首先是程頤在《答楊時論西銘書》中第一次明確提出來的哲學范疇，但是“理一分殊”的內涵就是孔孟所主張的仁義，“仁”道屬于一，義屬于分殊，“理一分殊”是程頤把仁義提升到本體論進行研究所產生的概念。[13]185

林樂昌將兩類研究結合，認為程頤以“理一分殊”釋義《西銘》，“主要表現的是倫理學意義”，為狹義的“理一分殊”，而朱熹“使之包含了更普遍的哲學意義”，為廣義的“理一分殊”。在兩者的分辨上，林樂昌認為：

關于狹義的“理一分殊”，其基本思想是，仁孝或仁愛作為普遍的道德原理，這是“理一”；由于每個人的社會身份不同，因而實施仁愛的具體義務和規范也就不同，這是“分殊”。[14]200

誠然，以“理一分殊”釋義《西銘》，只是當初程頤針對楊時“與墨氏兼愛無異”觀點的辯解，具有偶然性。但就另一個層面而言，在當時佛道兩家都擁有精致本體論的背景下，儒家學者為確保其學術與思想的主流地位，亟需一個哲學理念與之對應，故“理一分殊”脫離《西銘》成為宋明理學的標志性理路具有必然性。而《西銘》通過“理一分殊”，將宇宙天地和人倫道德相聯系，實現了天的人性化與人的自然化的統一，揭示了人性的形而上根據，亦提升了《西銘》的整體格局與境界。

二、天人合一：《西銘》詮釋儒家理想境界

《西銘》首句“乾稱父，坤稱母，于茲藐焉，乃混然中處”，給人以天、地、人三位一體，人與天地萬物密不可分之感。儒家自古就有敬天畏天思想。張載發揮《易經》“乾父坤母”之說，認為宇宙大自然為人之父母，要既親近又不失敬畏，這令一貫不講“性與天道”的儒家，陡然拉近了與天地自然的關系。如陳來所言：“《西銘》是要解決如何從個人的角度來看宇宙，如何運用這種宇宙的觀點來看待個人和社會的生活?！盵15]57將天地視為父母，無疑為人與天地建立起最為密切的關系，并在此關系之下，人與萬物和諧統一，最終達至“天人合一”之境。

中華圣哲雖然很早就有“天人合一”的思想，但直到北宋才由張載明確提出。他于《正蒙·乾稱》篇中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人?！盵3]65有學者認為，這是張載在思想史上占有崇高地位的原因之一①?！疤烊撕弦弧笔侨宓拦餐非蟮慕K極境界，其中儒家追求的是道德原則在人心中的自我顯豁，在自然而不自覺的情況下符合“天”之本性，達成人與自然的和諧統一，其思想淵源，可追溯至孟子“萬物皆備于我”。此種聯結，最先由程顥闡發：

孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？[1]17

張載所言“天人合一”，乃是以氣為本體，人與自然皆統一于氣，“合內外，平物我，自見道之大端”[3]273。然而，自“理一分殊”成為《西銘》的權威詮釋后，便少有人以“天人合一”境界闡發《西銘》，直至王夫之才以“補周子天人相繼之理”重新詮釋《西銘》：

張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。[16]314-315

王夫之認為程朱在釋《西銘》時“體至大而未及用”，而他自己評價《西銘》卻是“致中和以位天地、育萬物之大用”。這種用表現為“民，吾同胞；物，吾與也”的博愛情懷。商聚德在評價程朱“理一分殊”時亦說：

“民吾同胞，物吾與也”顯然是《西銘》的核心論點，朱熹卻一再說：“《西銘》大要在‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’兩句?！保ā墩Z類》卷九十八）眾所周知，這兩句是借用孟子論浩然之氣的話，在《西銘》中是作為論據出現的。朱熹為便于演繹其理一分殊之論，對它們特別強調，從重點的把握上說，很難說是準確的。[17]2

對儒家來說，自身修養只是起點，最終都要落實到“治國平天下”，即張載所言“為萬世開太平”。韋政通對這種情懷給予了高度贊揚：

《西銘》全文最可貴的是因為它表現了“民吾同胞，物吾與也”的博愛精神。人所以能有這種精神是基于“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的天人一本的形上肯定……這樣橫渠使天人合一論不只限于成圣成賢的修養，也包括仁愛與民本精神的發揚，而達成成圣成賢的終極目標。[18]109

因此，馮達文認為“《西銘》論旨在‘通天地萬物以為一體’，而非程朱所說為‘理一分殊’”[19]295。將《西銘》解讀為“儒家宗法模式”的何炳棣，亦以“《西銘》代表傳統儒家天人合一意境與個人修養的高峰”[20]64-69。這種意境，馮友蘭先生稱其為“天地境界”。他在《三松堂自序》中寫道：

從哲學看，張載的這篇文章的主要的意思，是說明道德的行為，可以有超社會的意義，用《新原人》的話說，是說明天地境界是個什么樣子，什么是天地境界。[21]240

馮友蘭十分重視《西銘》，在他所有的重要著作中幾乎都提及它，這些著作包括《中國哲學史》《新理學》《新原人》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》等。他認為“天地境界”是儒家一直尋求的“安身立命之地”②。從宇宙的角度看，人類的道德行為是天地境界中“事天”這一層的具體內容，而“天地境界”所要達到的即是“天人合一”境界。趙吉惠繼承了馮友蘭的觀點：

《西銘》境界即是張載的天地境界，它概括了張載全部思想的實質與核心，把《西銘》境界再提煉、再升華，就是最著名的張載四句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平！”這是儒家最系統、最理想的境界說，也是融合本體論、工夫論、價值論、文化人格論等在內的最高的境界論。[22]53

這種物我融合的境界，必然會生發出“育萬物、安天地”的大義。陳來將其總結如下：

這樣一種對宇宙了解中，宇宙的一切都無不與自己有直接聯系，一切道德活動都是個體應當實現的直接義務。這也就是“視天下無一物非我”的具體內容，這個境界也就是“天人合一”境界。[15]58

張載曾明確表示寫作《西銘》的目的是“欲學者心于天道”，并曾言“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”[3]234。對以“躬行禮教為本”的張載來說，“心于天道”必要落到人道之上，故程顥以孟子“反身求誠”的解釋，得到了王夫之的呼應，認為此篇是“補繼周子天人相繼之理”。近代以后，“天人合一”的釋義被越來越多學者認同，馮友蘭更是將其發展成“天地境界”。而“天人合一”釋義，也可作為“理一分殊”與儒家“宗法模式”兩種釋義的基石。

三、宗法模式：《西銘》現代詮釋新徑路

儒家學說自孔子“罕言性與天道”以及《大學》提出“三綱領八條目”起，便多言“人事”而少言“天命”。宋代學者為應對佛道本體論哲學的沖擊，開始為儒家生活方式尋求哲學依據，其中張載以“太虛”之氣為天，將儒家道德理想一統于天人關系之中，程朱進而通過“理一分殊”深化這一關系，為“乾稱天，坤稱母”之說找到了天道依據。在實際政治倫理之中，在這一依據的基礎上，有人又將儒家以血緣為基礎的宗法模式推擴至整個宇宙。何炳棣在“較深刻體會出華夏人本主義文化中的‘宗法基因’后”[20]64-69，從張載本人生平與宇宙本體論兩方面溯源，提出解讀《西銘》的另一種可能，即宗法模式：

《西銘》文中最刺目的是一向被絕大多數當代思想史學人所忽略的第二小段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”這段話不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認……盡管張載《西銘》成功把宗法倫理提升到宇宙本體論的高度，盡管《西銘》乍讀之下會給人普泛仁愛的感覺，他理論的深層宗法意識與董仲舒的理論并無二致……《西銘》的宇宙本體論的目的正是賦予專制王朝以最高層次的理論依據。[20]64-69

將《西銘》釋義與儒家宗法相聯，首創于宋代林粟。他與朱熹辯易《西銘》，在討論“乾父坤母”“大君者，吾父母宗子”二句時產生分歧。他認為宗子即天子，而天子是民之父母，二者“是其易位亂倫，名教之大賊也”[8]3408。由此可知，林粟雖以“大君”“宗子”等作為理解《西銘》的關鍵，涉及儒家宗法體制，但并沒有真正將《西銘》詮釋為宗法模式，其中心仍在儒家倫理道德層面。直到近代，才有學者以宗法思想闡釋《西銘》。姜國柱認為：

張載在《西銘》中，著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標準是‘孝’。實際上，《西銘》是一篇闡明宗法思想的著作。[23]163

姜先生應該是最早以“宗法模式”解讀《西銘》的學者。但與何炳棣從“大君者，吾父母之宗子”等句出發不同，姜國柱是以“孝”字作為紐帶，將事天、事父母、事君等聯系起來，形成天地、社會、家庭三位一體的宗法體系，得出《西銘》是以構建宗法制為目的的結論。

張載在《正蒙·動物》中言：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[3]19他又于《經學理窟·禮樂》中言：“天之生物便有尊卑大小之象。”[3]264由此可見，張載認為萬物、人類都有天然應該遵循的等級秩序，也就是說，他們雖然都是天地的子女，但有宗子與余子之分，宗子地位天然高于余子。張載的這種論述與儒家傳統“推己及人”的社會秩序構建相反，他以“先立萬物總為一體之大前提”[24]108，在宇宙整體秩序之下安排人間秩序，并以宇宙秩序存在差等佐證儒家宗法制度之合理，從而為儒家的宗法思想找到本體論依據。

在佛道沖擊下，程朱對《西銘》的解讀難免有過于強調理學的意味，因而忽視了《西銘》本身包含的禮學意味與張載本人的禮學背景。王夫之在《張子正蒙注》中稱：“張子之學以立禮為本?！盵16]297司馬光亦稱：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復三代之者也?！盵3]387三代之禮的核心便是“其民上則皆統于君，下則各統于宗，其相維蓋如此也。古者建國立宗，其事相須”[25]。君與宗結合，便是封建制度之根本。宗族是基于血緣關系組建的政治與社會組織，其根據血緣關系的親疏來規定嫡庶、長幼、主從、尊卑等秩序。因此，雖然宋儒詮釋《西銘》的重心在于建立本體論，為儒家倫理道德提供形而上依據，但反過來，本體論也可以指導儒家基于倫理的宗法體系建設。由此，近現代學者從“大君者，吾父母宗子”一段解讀出宗法模式。當然，作為一個經典文本，《西銘》的詮釋模式絕對不止上述三種，就《西銘》句句有來歷而言，句句都可解讀出特殊釋義，因此，要正確釋義《西銘》，則必須尋找此作品存在之根，即由作者本身賦予的、任何解讀也無法繞開的作品存身之本。

四、純乎孝者：儒家天人秩序的核心意旨

那么，何為《西銘》的本旨呢？王夫之于《張子正蒙注·乾稱篇上》中說：

濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝……張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致……惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲也！[16]313-314

這段話有兩個重點：一是明言張載《西銘》是補周敦頤天人相繼之理；二是程朱所持的“理一分殊”并未完全體現《西銘》意旨。他認為周敦頤之旨，乃是以天地為父母，將“天”推為人之本源。這種以“天人合一”為體、以“孝”為用詮釋《西銘》的方法，首先發端于程顥：

《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。[1]39

所謂“仁孝之理”備于此，是指要先明“萬物皆備于我”“仁者以天地萬物為一體”這一前提，在論證“天人合一”以取得儒家形而上之天道根據之后如何施之于日常，方是宋儒至為關切的問題。“理一分殊”“天人合一”其理至高，但若不以“仁孝”施之于日常，則是對《西銘》本義的偏離，故林樂昌認為“《西銘》的主旨是基于宇宙根源的仁孝倫理原則”[26]12-14。從此種意義上說，《西銘》是以“仁孝”為基石，而“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”均是從這個根上生發出來的枝葉，故即便是朱熹，亦無法完全離“孝”言《西銘》：

《西銘》此篇，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。[8]2267

“事親事天”皆要以“仁孝”為之。與朱熹同時代的陳亮，亦認為“理一分殊”之體宏大，須與“仁孝之道”結合方可施之于日用倫常。他在《西銘說》中說：

《西銘》之書，先生之言，……是其心無造次之不存，無毫厘之不體，周流乎定分而完具乎一理。鳶飛魚躍，卓然不可揜于勿忘勿助長之間，而仁孝之道平施于日用矣。[9]167-168

陳來在《宋明理學》中雖將《西銘》釋為“天人合一”之境界，但亦說明要達此境界，須通過道德修養即“對天地奉行孝道”[15]58

張踐認為張載之所以要建立以天地為本原的宇宙觀，其目的就是“為儒家以‘孝道’為核心的社會歷史觀及宗法倫理找到根本的依據”[27]221。宗法關系是打通血緣與政治的通道。以父權制為基礎，“孝”是其核心內涵，故以“宗法模式”解釋《西銘》，其根本的道德標準便是“孝”。姜國柱認為《西銘》：

著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標準是“孝”。[23]163

以“仁孝”為《西銘》的切用之道，張載亦有闡發。他于《正蒙·誠明》中說：“仁人孝子所以事天誠身者，不過不已于仁孝而已?！盵3]21但為何要事天呢？《宋史·張載傳》曰：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也?！盵3]386也就是說，要知“人道”須先知“天道”，而明“天道”也是為了將之施于“人道”。因此，張載以天地為本的宇宙觀，要以“仁孝”聯結。馮友蘭言：

張橫渠《西銘》，即是從事天的觀點，以看人之道德底行為。他以事親之道，說事天。我們有事親之孝，有事天之孝。從事天之觀點看，人之一切盡人道底行為，都是事天之孝。[28]216

張子言《訂頑》之目的，是“只欲學者心于天道”。至于如何使學者“心于天道”，則在于學者領悟到自己與萬事萬物同為一體。正如李澤厚所言：

張載和整個宋明理學都用宇宙論（不管這宇宙論是唯物的如張載還是唯心的如二程，這一點并不十分重要）武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從“天”（宇宙）而“人”（倫理），使“天”“人”相接而合一。[29]235

通過“天人合一”的構建，建立以“天”為本體的宇宙觀，比附“乾為父，坤為母”，將天地當成一個大家庭，將自然性的宇宙轉化為人文性的道德主體。從這個意義上來說，《西銘》是一篇專注于道德倫理的文章，其秉承儒家人文主義關懷，以“仁孝”作為核心表達，“理一分殊”“天人合一”“宗法系統”等，不過是將“仁孝之道”的本體性意義表達得更為精致而已。景海峰對《西銘》的主旨作了一個總結，認為《西銘》的主題在于“民吾同胞，物吾與也”。此思想源自孟子的“親親仁民愛物”，具體表現為生活中無處不在的親親或孝道：

就《西銘》的主題而言，其“民吾同胞，物吾與也”的思想是直承孟子的，可以說是“親親而仁民，仁民而愛物”之說的進一步推演和擴展。而尊長慈幼，憫乎“顛連而無告者”，也不出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的仁愛之心和“推恩”邏輯的范圍。這個仁愛，發于一心，是為主體，亦是推而擴之、達到無限的同心圓之圓心，猶如水之漣漪的原點，人的道德主體性由此而得到確立。但仁愛的具體性是體現在人的道德實踐層面的，即人倫日用活動，所以仁愛不是一個抽象的義理，更是一個社會生活中無處不在的事相，這就是親親或者孝道。[30]125-138

由此可見，《西銘》的釋義是以“孝”為起點，層層發散，可為誠、為仁、為義，推之開來，可為宗法制、倫理觀等。張載將天作為儒家倫理道德本源，再以“仁孝”聯結，發為功用，由“事天之孝”推衍，可作多種解讀，如上所述的“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”等。這些宏大而精細的創見與闡釋，在實踐日用層面，都須以“仁孝”為用，正如《西銘》所言“樂且不憂，純乎孝者也”。

五、融合匯通：當代《西銘》詮釋新模式

由上所述，《西銘》的多種詮釋，或直接由《西銘》字句釋義而來，或由義理闡揚而來，但均與“仁孝”有著千絲萬縷的關系。從目前學界研究趨勢來看，“理一分殊”仍是重要闡釋模式，但研究重點已由“理一分殊”釋義《西銘》，趨向于對“理一分殊”與《西銘》關系的解讀；“天人合一”作為儒家學者追求的終極精神境界，在《西銘》闡述中表現為尋求“安身立命之地”；“宗法制”作為一個新的闡釋點，認同的學者不斷增加，闡釋角度有封建倫理、儒家禮法等，不一而足。以“仁孝”解讀《西銘》向來非主流，但《西銘》若要落實于切用之道，卻繞不開它，故易與其他釋義混同，如明道講“仁孝”亦同時講“萬物皆備于我”，船山講“以孝道盡窮神知化之致”亦同時講“補繼周子天人相繼之理”。就《西銘》文本而言，至少有一半篇幅直接論說“孝道”，另一半亦在講“事天”之事，但歸根結底也是“孝”。只是“孝”作為日用倫理的道德實踐，不如“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”等能體現《西銘》的深度與廣度，故歷來為學者所忽視。

當下詮釋學興起，學者認識到《西銘》作為經典文本，本身開放靈活，存在多種釋義可能。在現當代，以“理一分殊”主宰《西銘》釋義的時代已經過去，更多學者在以其中某一種為主體釋義的情況下，并不否定其他釋義，如馮友蘭將“天人合一”與“孝道”合釋，認為張載“不已于仁孝”，有“超社會、超道德的意義。達到這樣境界的人，他的精神境界就不是道德境界，而是天地境界了”[31]131。

侯外廬與景海峰將“理一分殊”與“天人合一”合釋：

通過天、地、人三位一體的結構，張載溝通了本體論與道德論、認識論的聯系，從而奠定了理學理論的基礎……“理一分殊”的理論，不僅僅在于說明封建道德的淵源問題。張載更進一步，以此認證了人為什么要遵守封建道德的問題。[32]107-108

程頤藉著對《西銘》的詮解，講出了儒家道德宇宙本體論和人生價值根源論的關鍵所在，用“理一分殊”的道理較好地發揮了天人合一的思想，為理學的人生觀和價值觀找到了較有說服力的宇宙論依據和本體論證明[30]125-138。

唐文明認為“理一分殊”是“仁體孝用論”成立之前提：

“理一分殊”表現于成就人倫的情感，就是愛能博施與愛有差等的關系。質言之，愛能博施正是基于理的普遍性與統一性，愛有差等正是基于分的特殊性與差異性;在“理一分殊”的觀念下，博施與差等二義不僅相即無礙，而且相得圓融。[33]24-36

姜國柱將“宗法體系”與“孝道”合釋，主張《西銘》“是一篇闡明宗法思想的著作，即突出宣揚‘孝’道的代表作”[23]163。如上種種，不一而足，加之《西銘》文本由儒家經典集來，其天然浸潤著儒家道德倫理的底色。而儒家思想與學術的“善推”特色，亦令《西銘》各種釋義本身即存在溝通與融會之可能，這也是當代學者在詮釋《西銘》時不囿于一端而進行綜合考量的原因。

注釋：

①何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論》，《哲學研究》，1998年第12期，第64～69頁。文章稱：“張載在思想史上占有崇高地位尚有其他原因。與其他哲學家相比，張載更‘明確’地提出‘天人合一’的命題?！?/p>

②蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第391頁。文章稱：“在這四種境界中，最值得重視也最富有哲學意義的是天地境界。天地境界不僅是四種境界中的最高境界，而且是馮友蘭先生的境界說的最后完成。只有進到天地境界，才算真正實現了最高理想，找到了‘安身立命之地’。”