辯證法抑或思辨：黑格爾對亞里士多德的解讀和批判

荊 晶

關于亞里士多德與黑格爾二人辯證法的比較研究，克勞斯·杜辛曾在《黑格爾與哲學史》一書中有過一個頗為詳細的學術史梳理，他的一個基本結論是：“雖然黑格爾在亞里士多德那里發現了最高內涵的真理，即本體論神學的真理，但卻沒有發現任何足以豐富其辯證法的方法論環節”[1]。克勞斯·杜辛的這種判斷當然有其道理，因為盡管黑格爾后來翻轉了他先前將柏拉圖置于亞里士多德之上的做法[2]——“在他的真正的思辨里面，亞里士多德是和柏拉圖一樣深刻的，而且比他發展得更遠、更自覺；對立也獲得了更高的明確性”①，但一個顯而易見的事實是，黑格爾在討論辯證法概念的前身時，所提到的是柏拉圖與康德，而亞里士多德似乎不在其考慮的范圍之內,只是反復提及亞氏的思辨思想[3]。如黑格爾在《精神現象學》序言中就明確指出，“亞里士多德哲學由于它思辨的深刻而受到重視”，柏拉圖的《巴門尼德篇》則是“古代辯證法的偉大的作品”[4]。同樣地，在《哲學史講演錄》有關亞里士多德的章節中，黑格爾就從未明確提及亞里士多德的辯證法概念，而是反復贊揚他具有思辨的思想(VGP2，269，283，356，379)。

但是，杜辛的結論其實也不盡然。一方面，可以確定的是，黑格爾所稱贊的康德式辯證法概念更多的是遵循亞里士多德而非柏拉圖的傳統，即對先驗分析論與先驗辯證論的區分是屬于亞里士多德的思想遺產；另一方面，雖然黑格爾非常明確地表明亞里士多德的邏輯是一種有限的東西的邏輯，但是亞里士多德在其哲學中并未按照他自己邏輯學的形式加以處理，即黑格爾認為亞里士多德的某些處理蘊含著思辨的思想，這就為黑格爾恢復亞里士多德辯證法的名譽留下了空間[5]。也就是說，在黑格爾眼中，亞里士多德其實有兩種辯證法，一種是知性邏輯意義上的辯證法，另一種則是他的思辨思想，之所以將這種思辨思想理解為辯證法，則是基于辯證與思辨這對概念在黑格爾那里的內在關聯以及思辨在黑格爾整個哲學體系中的地位和意義②。那么，對于亞里士多德的這兩種辯證法，黑格爾到底是如何具體理解的呢？

對這一問題的回答，黑格爾似乎并未跳出自身思想的局限來加以審視，但誠如聶敏里所說的那樣，“或許，完全按照黑格爾式的辯證法來重構柏拉圖與亞里士多德的哲學會是一種過度的詮釋，但是，在柏拉圖式的辯證法或亞里士多德式的辯證法中發現黑格爾式的辯證法的萌芽，這不僅是合理的，而且是理智誠實的表現”[6]。有鑒于此，為了解決上述問題，本文將從如下三個方面展開：亞里士多德的辯證法是什么以及黑格爾是如何理解的、黑格爾是如何理解亞里士多德的思辨思想的、黑格爾的辯證法與亞里士多德的辯證法的區別是什么。

一、何為亞里士多德的辯證法

芝諾通過對思維自身的矛盾運動的揭示即通過揭露對方論點中的矛盾而探尋真理，基于對芝諾這一方法的肯定，亞里士多德將其視為辯證法的創立者[7]，但是，對于辯證法的理解，亞里士多德基本上秉承的是蘇格拉底的精神——“當時辯證法尚沒有足夠的力量使人能夠離開是什么來研究對立物，來研究對立的雙方是否屬于同一門科學。有兩件事公正地歸之于蘇格拉底，歸納推理和普遍定義，這兩者都與科學的始點相關”[8]。

對此，皮埃爾·奧本克曾總結出古希臘辯證法的三個傳統特征，并認為亞里士多德所理解的辯證法具備前兩個特征，但不具備第三個特征：一是“總體性要求(Totalit?tsanspruch)”，即辯證法實際上是一種論題學，作為一種藝術技巧或工具，它無法探究所有可能的所討論主題的每個細節，也不產生知識，而是單純地外在地在形式上可應用于所有可能的“意見”，由此保持總體地指向一切知識的可能性；二是“否定性(Negativit?t)”，即辯證法作為一種檢驗技術，雖然暴露了對象的自相矛盾，但并不能由此獲得關于對象的真理，因此，它只是批判性的，甚至是破壞性的，而不是建設性的，因為辯證法本身并不產生任何新的知識；三是“進展性(Fortschrittlichkeit)”，辯證式的對話，如果它遵循辯證法本身的規則去展開，而不是一種任意的展開的話，那么對話者的反對意見就會迫使討論不斷向前發展，從而使得對話免于故步自封或誤入歧途，并最終能夠使對話逐漸逼近真理，而這一切正好指明了思想本身的進展[5]。

如其所是，我們的確可以發現亞里士多德的辯證法能夠大致被歸納為以下兩種描述：一種是外在于事物本身而展開的，“專務批評”但不“切求真知”的辯證法[9]，但這種辯證法應當與智者派那種“玩弄語詞游戲”的詭辯術區別開來③；另一種則是作為一種單純的工具、一種反駁的藝術，它并不傳授知識，而只是“一種探索的方法，通過它，我們就能從普遍接受所提出的任何問題來進行推理；并且，當我們自己提出論證時，不至于說出自相矛盾的話”(A1，353)。但在一種更為系統的把握中，我們則可以注意如下問題：

第一，關于亞里士多德對辯證法的定位。亞里士多德所理解的辯證法指向的對象是一切意見或問題，其功能是“考察”“批判”和“檢驗”，盡管它無法上升為真理意義上的知識，但它對“智力訓練”“交往會談”“哲學知識”以及“與每門學科相關的初始原理”仍具有一種方法論上的意義：“辯證法恰好特別適于這類任務，因為它的本性就是考察，內含有通向一切探索方法的本原之路”(A1，355)。在這里，亞里士多德把辯證法規定為探索初始原理和本原的方法，即從關于每個東西的普遍意見的各個方面出發，探討一切事物的最初根據。換句話說，亞氏的辯證法是一種基于經驗來對觀點或意見進行考察和批判以探究事物本原的哲學方法。顯而易見，亞里士多德這種以經驗為基礎的辯證法，與黑格爾的辯證法有著一定程度上的契合，如黑格爾在《精神現象學》中所描述的意識諸形態的內在發展序列正是關于意識的經驗的科學[10]。但是，在黑格爾那里，經驗是指整個意識過程，不是對個別事物的把握，而是對全體的把握，也就是說，經驗所反映的與事物本身一致，它和事物以及本體是同一個東西。因此，盡管辯證法在亞里士多德那里可以被視為通往本體的方法和途經，但它并不具有本體論上的意義，而只具有認識論和方法論上的意義，就這一點而言，它完全區別于黑格爾的辯證法，因為后者是本體論、認識論和方法論三個層面上的統一。

第二，關于亞里士多德辯證法的內容。在亞里士多德那里，辯證論證包含歸納(從個別到一般的過程)和推理(從一般到個別的過程)這兩類，相比于歸納，推理“在反駁自相矛盾的論證時更加有力，也更為有效”，因此后者更加重要(A1，366)。而推理同樣可以分為兩類，一種是“辯證的推理”，它是指“從普遍接受的意見出發進行的推理”，另一種則是“證明的推理”，它的出發點是“真實的和原初的”原理或定義，通過必然性的有效推理，得出真實可靠的結論(A1，353)。由此可見，辯證推理強調綜合，而證明推理強調分析，但是二者并非簡單對立的關系，辯證推理(辯證法)的終點就是證明推理(形式邏輯)的起點，兩者的結合共同構成了辯證論證的整個過程④。盡管亞里士多德更多地傾向于把辯證推理視為辯證論證的主要內容，但同時卻要求整個辯證論證過程必須符合形式邏輯的思維規律，尤其是要符合不矛盾律，即辯證論證所尋得的每門學科的初始原理必須接受每門學科內在的證明推理體系的檢驗[11]。由此可見，辯證法(辯證推理)在亞里士多德那里所處的位置，似乎只是形式邏輯(證明推理)的一部分，而不是一種包含形式邏輯(證明推理)學說在自身之內的辯證法。如黑格爾在《精神現象學》序言中的“但在辯證法與證明分開了以后，哲學證明這一概念，事實上就已經喪失了”[4]這句話，就是對亞里士多德的證明推理與辯證推理之分離的批判，因為在黑格爾看來，“哲學證明”是辯證法的一個部分[12]。

第三，關于亞里士多德辯證法的原則、形式和結果。對亞里士多德來說，由于辯證法是受限于形式邏輯的，因此其首要法則仍然是非矛盾性，而形式邏輯上的自相矛盾無論如何是不能接受的。事實上，亞氏關于辯證法的思考總是與其矛盾律聯系在一起。從《形而上學》第四卷中的相關論述可以看到，亞氏所恪守的信條是，矛盾律所指涉的是“一切原理中最確實的原理”——“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題”[9]，即A一定不是非A，或A不能既是B又不是B。雖然如赫拉克利特等一些哲學家都否認矛盾律的有效性，但亞氏認為，矛盾律不僅是(形式)邏輯的基本原則，也是形而上學的基本原則。

首先，就辯證法展開的基本原則而言，辯證法家自己和他的對手都必須承認矛盾律的合法性和有效性，因為如果雙方都不承認矛盾律這一基本原則，那就無從指責對方是自相矛盾了。換句話說，當某個人建立起某一個命題時，他必須承認他所說的某些東西是有道理的，并且這些東西并非與他所指相反的東西，即使一個人似乎提出一個問題卻并不主張什么時，辯證法家也試圖通過矛盾律來使對手不能回避其所說的那些有道理的東西[5]。當然，亞里士多德之所以駁斥矛盾律的否定者，其最大目的是為了揭示思維中由矛盾兩可這一錯誤引起的錯亂，而亞里士多德本人思想的不足則在于混淆了邏輯矛盾與現實矛盾，正是在這一點上，為黑格爾留下了空間。

其次，就辯證法展開的具體形式而言，如果辯證法家試圖通過揭示對手的內在不一致來反駁對手，那么在一個三段論中，當對手通過一個命題A(大前提)和一個命題B(小前提)，推導出一個命題C(結論)時，辯證法家則是通過引導對手同樣通過命題A和命題B，推導出一個命題非C，因為命題C和命題非C都必然遵循命題A和命題B，但如果命題非C與命題C相矛盾，那么對手提出的命題本身就由于自相矛盾而是謬誤的了。在這里，辯證法本身最重要的特性——通過對立命題的存在來加以反駁——事實上就已經內在地蘊含其中了，這種特性反映在亞里士多德對辯證法的界定之中：“從正反兩方面進行推理”[13]。在亞里士多德看來，辯證法的這個特性不僅不能被視為是對矛盾律的一種無視，反而應該被視為對矛盾律的一種自始至終的遵循。

最后，就辯證法展開的最終結果而言，盡管亞里士多德說過：“一個辯證的問題就是一個探討的題目，它或者引人選擇和避免，或者引人得到真理和知識，或者它自身就能解決問題，或者有助于解決其他某個問題”(A1，364)，但這也意味著辯證法的使命就到此為止了。在辯證法的終點，亞里士多德將在兩個自相矛盾的結論中作一個排除了居間者的非此即彼的選擇，雖然這個選擇有可能具有一種思辨的意義。

僅就辯證法展開的具體形式而言，黑格爾大致會同意亞里士多德的理解。當然，這樣的理解也并非亞氏的原創，而是可以歸功于蘇格拉底或柏拉圖[12]。但是，在某種意義上，亞里士多德關于辯證法的理解或許也為黑格爾打開了一扇門，即能否通過辯證法來找到解決矛盾的正確答案，并在這個過程中最終走向真理。

黑格爾的辯證法恰好清晰地表明了這一點。以《精神現象學》為例，辯證法作為一種演證法，每個演證可以分為兩步：(1)從意識形態自身的前提出發，證明其結果與前提之間的矛盾；(2)在此基礎上，這個意識形態自身提出了一個至少有著共同標準的替代形式：一個新的意識形態，它包含著被否定的意識形態的真理，是一個確實的否定[14]。在此之中，第一步是可以運用邏輯演繹做的，但第二步卻不行，它并非完全確定的，而是給可能性和偶然性留下了空間，是自身含有差異的。意識本身將在從一個形態到下一個形態的進展中，在其終點——絕對，即絕對知識或絕對精神或絕對理念那里——達到真理，而這一過程，同時也是絕對，即事情本身或思想本身的自我展開。

簡而言之，在亞里士多德那里，命題本身并沒有被把握為一種對立的統一，更準確地說，他的辯證法始終是一種外在于事情本身的處理方法，并不具有本體論層面上的意義，因此，這種辯證法只能深陷于這種正題與反題的矛盾游戲之中而無法自拔，并且單純地發揮著偶然性地否定的作用，從而放棄了對必然性和真理的要求。對此，黑格爾當然是無法容忍的，他并沒有在亞里士多德關于辯證法的論述中找到思辨的元素，從黑格爾哲學意義上的辯證法角度看，亞里士多德的辯證法并非黑格爾辯證法的前身。黑格爾的辯證法自始至終都是一種肯定—思辨的辯證法，這種辯證法，并未導致客觀的矛盾，而是把矛盾理解為一種更高的統一，其本身則展現為事情本身(思想本身)的自我發展序列，是一種有機的—歷史的動態邏輯。它在一種本體論的層面上表明世界本身就是矛盾的，并且這些矛盾有著本體論層面上的意義。也正因為如此，黑格爾才無法援引亞里士多德的辯證法，甚至都沒有提及它。

二、黑格爾對亞里士多德思辨思想的解讀

雖然亞里士多德的辯證法不入黑格爾的法眼，但是黑格爾卻賦予亞里士多德的思辨思想以極高的評價，這也是黑格爾所珍視的亞里士多德的重要遺產，并且這些思辨思想必須在黑格爾的視域中被加以理解。因此，擺在我們面前的問題是，在黑格爾看來，亞里士多德有哪些思辨思想？黑格爾是如何理解的？與其辯證法有何關系？為了回答這些問題，接下來將考察黑格爾意義上的亞里士多德的思辨思想，其主要體現在亞里士多德關于存在的論斷、關于運動的學說和對理性概念的界定這三個方面⑤。當然，這并不是說黑格爾可以在亞里士多德的哲學中完全找到自己的觀點，事實上，他對亞里士多德思辨思想的理解和誤解是同時混合在一起的，但這并不妨礙他準確地辨識屬于自己的亞里士多德哲學中的思辨元素[3]。

(一)亞里士多德關于存在的論斷

亞里士多德之所以要研究“存在(on)”，乃是為了解決“存在是一還是多”這一困擾古希臘哲學家多時的疑難。在柏拉圖看來，存在不可能是一同時又是多，盡管他可能確信自己通過理念的分有論已經解決了這個問題，但是，亞里士多德對此已經明確指出不過是“詩喻與虛文而已”[9]。巴門尼德則認為“存在是一”，并將存在理解為自身等同的東西——“存在存在，非存在不存在”，強調存在概念的嚴格邏輯同一性，使存在概念與非存在概念絕對地對立了起來[15]。既有別于柏拉圖，也有別于巴門尼德，在《物理學》的第一章第三節中，亞里士多德傾向于如此檢驗這一疑難：

巴門尼德不僅假定“存在”作為賓詞時只有一個意思且不能同時有相反的意思，而且假定了“存在”是“實體”以及“存在”是(不可分的)“一”。對此，亞里士多德分別加以反駁⑥：(1)關于“存在”是“實體”。如果“存在”不是實體而是屬性，那么作為屬性的主詞的“存在”就是“不存在”了，因為賓詞必須與這個主詞相區別開來，即“非存在”存在；如果“存在”是實體而不是屬性，那么因為“實體”有某一屬性并且這一屬性必須有別于“實體”而不能以“存在”作自己的屬性，所以這一屬性是“不存在”的，因此“實體”就“不存在”了，即“存在”非存在。(2)關于“存在”是(不可分的)“一”。亞里士多德認為，一個“實體”可以分成幾個別的“實體”，并且被分出的多個“實體”不可能是屬于主體的屬性或屬于其他某個主體的屬性，因為一方面屬性被認為或者是可以屬于也可以不屬于主體的，或者是在它自身的定義里已經包括了屬性所屬的主詞，并且整體事物的定義不能被包括在構成定義的各部分的定義之中，另一方面，如果屬性是屬于其他某個主體的屬性，那么主體也就是別的主體的屬性了，但是“實體”不是任何“實體”的屬性，所以存在是多，宇宙是由眾多不可分的“實體”構成的。由此，亞里士多德最終得出這樣一個結論：“存在(‘是’)在這種意義上，不可能是一”，而是多。

亞里士多德之所以得出這個結論，乃是因為他是在“存在/是有多種意謂(to on legetai pollachōs)”[16]這一層面上來加以討論的，如“白的東西”是“白的”，但它不僅僅是“白的”，同時還是其他一些什么，這樣“白的”概念與“白的東西”之間的差別就建立起來了，因此存在不是單義的，而是多義的。更進一步說，結合亞氏在《形而上學》第五卷第七章中對存在的意義的劃分和《范疇篇》中依據“述說”和“依存于”兩個標準對世界的劃分，可以知道，謂述判斷可分為兩類，一類是就偶性而言的謂述判斷，其中謂詞是對主詞偶性的陳述，如蘇格拉底是白的，這里的“蘇格拉底”是第一實體，“是”是指特性，“白的”作為其他范疇是偶性謂項；另一類是就自身而言的謂述判斷，其中謂詞是對主詞自身的陳述，如蘇格拉底是人，這里的“是”是指本質，“人”作為第二實體是本質謂項[17]。亞氏并不否認“存在/是”作為系詞和作為等同的功能，但是在“作為存在意義”這一功能上，他認為巴門尼德的錯誤在于只認識到存在的一種意義，而存在的這些不同含義卻各自規定了主詞與賓詞之間的一種結構，在每一種結構中，主詞都將依據存在的一種確定的范疇意義與不同的賓詞聯系起來[5]。更進一步說，在“A是B”這一結構中，主詞A與賓詞B之間還蘊含著A是非A這一矛盾，即A是自身同時又不是自身，這顯然是違背矛盾律的，但如果A是B是可能的，那么A就既是自身又不是自身，由此A在自身之中就向他物轉化，實現了一種自我否定，即與自身的差別，這樣基于存在的“多”，存在的運動就成為可能了。當然，在亞氏這里，存在的“多”并不是統一于“一”中之“多”。

亞里士多德關于存在的論斷很容易讓我們想起黑格爾在《精神現象學》中關于概念思維的描述。黑格爾指出，在概念思維那里，主詞與內容(賓詞或偶性)之間既不是超越和被超越的關系，也不是一種外在的規定關系，而是一個整體把握：首先，主詞作為一個主體(第一個主體)是事物本身的展開，“是各種賓詞的結集點，是一種保持著各種賓詞的主體”，即主詞是被賓詞規定的；其次，由于主詞必須深入、沉浸或轉化為賓詞，故而賓詞也變成一個主體，這個賓詞(第二個主體)不能作為進行推理的運動者超越或獨立于第一個主體之外，“賓詞的運動”將仍然是事物本身的運動，即賓詞會重新返回到主詞；最后，這整個運動過程是主詞返回到自身的運動[4]。它有別于推理思維，后者作為一種知性思維，從否定的方面來說，命題的主詞總是超出其內容(賓詞或偶性)之外的，從肯定的方面來說，內容作為賓詞或偶性只是單純地與主詞聯系在一起，即二者之間只是一種外在的規定關系。需要指出的是，黑格爾批判的推理思維也包括亞里士多德的那種知性的形式邏輯，但他同時也在亞里士多德關于存在的論斷那里發現了思辨環節，這也是為什么黑格爾說亞里士多德在其哲學中并未按照他自己邏輯學的形式加以處理的原因。

黑格爾通過對推理思維與概念思維的區分，延伸到對推理命題與思辨命題的區分，再進行對證明與辯證法的區分，從根本上是對一種外在的認識操作與事情本身的運動之間的區分，如果考慮到《精神現象學》中行文的對應關系，我們大致可以理解概念思維、思辨命題與辯證法之間的內在關聯性，也就能明白亞里士多德關于存在的論斷與黑格爾辯證法的淵源關系。黑格爾通過對概念思維中主詞與賓詞之間關系的分析，無非是要表明每一個命題本身就是一個矛盾，但相比于亞里士多德，他更進一步，將命題本身的矛盾理解為事情本身的自我運動，命題的運動就是真理本身的運動，絕對即主體(真理和真實的東西)，實體(存在，生命，真理和真實的東西)就是主體，主體就是實體[4]。在黑格爾那里，命題本身的矛盾被把握為世界本身或事情本身的矛盾(不是形式邏輯意義上的矛盾，而是一個實質性即有實質內容的矛盾，此矛盾包括形式邏輯矛盾在內)。因此，對命題及其矛盾的分析不能只訴諸形式邏輯的原則，而必須奠基于存在論(ontology，即本體論)的原則：“存在/是有多種意謂”。

由此可見，就“存在/是有多種意謂”這一判斷而言，黑格爾對亞里士多德這種思辨的思想抱以非常贊賞的態度，但亞里士多德的這種思辨仍不是黑格爾意義上的辯證法。對亞里士多德而言，黑格爾的“世界本身是矛盾的”這一判斷還是無法接受的。也正是出于這個原因，亞里士多德仍然認為“存在既是一也是多”這樣的命題本身是矛盾的，因為在他看來，如果兩個矛盾的賓詞可以同時斷言同一個主詞的話，我們就既可以說“存在是一”，也可以說“存在非一”了，而這兩個命題彼此是矛盾的，故而其通過得出的結論“存在是多”最終消解了矛盾。有別于亞里士多德，黑格爾則堅持“存在既是一也是多”這樣的命題是不矛盾(形式邏輯意義上的矛盾)的，它所表達的是一種世界本身或事情本身的矛盾的統一。但不管怎樣，黑格爾在亞里士多德這里已經看到了存在的運動的奠基，至于存在是如何運動的以及一與多之間是何種關系則是在亞里士多德關于運動的學說中要解決的。

(二)亞里士多德關于運動的學說

如果說在亞里士多德關于存在的論斷那里，對于“存在是一還是多”這一問題，黑格爾看到了他不同于柏拉圖和巴門尼德的解決，并且在黑格爾看來，他已經觸及了“世界本身就是矛盾的”這一大門，那么接下來，在亞里士多德關于運動的學說中，黑格爾看到的則是亞里士多德與巴門尼德關于“運動”的不同立場，即“存在的運動以及一與多的關系”問題，亞里士多德的獨特之處體現在他關于潛能(dynamis)與現實(energeia)，或者更準確地說，在他關于隱德萊希(entelecheia)的思考之中。

我們知道，巴門尼德及其弟子芝諾的基本觀點是“存在是一不是多，是靜不是動”，他們認為運動變化是自相矛盾的，進而認為運動是不存在的和不可分的。亞里士多德并不同意他們的這種觀點，在《物理學》第三章中，他基于“存在定義”與“過程定義”來區分運動的兩種實際上是緊密關聯在一起的含義：一種是“實現活動”(energeia)意義上的運動，即運動與運動的目的在存在上是分離的；另一種是“潛在”意義上的運動，即“實現或實現能力”(todunaton)與自身本性的結合仍然有待通過運動來構成[18]。當然，這一區分在黑格爾那里并不存在，因為黑格爾認為運動與運動的目的在存在上不是分離的，并且存在就是存在的實現活動，就是存在自身本性的實現過程。

亞里士多德關于“運動”的界定，大致包含如下幾種：(1)“離開了事物就沒有運動”，“潛能的事物的實現即是運動”；(2)“運動是在能運動的事物內進行的”；(3)運動是能主動的事物和能被動的事物，作為能主動者和能被動者的實現；(4)“運動”是與“無限”聯系在一起的，既“沒有現實的無限物體”，并且“量在現實上不是無限的，但分起來卻是無限的”，因此，“只有潛能(并非第二種界定中可以實現的那種“潛能”)上的無限”，“不會有現實的無限”[19]。毫無疑問，亞里士多德之所以批判巴門尼德的存在論，乃是為了“將生成的概念重新引入存在論的論域中，要依據生成的概念來改造巴門尼德的存在論，要表明存在是運動的，存在的運動就是自然的生成和變化”，由此“不僅論證了物理學作為一門科學的可能，而且實現了從存在論向生成論的理論轉換”[15]。正是出于這一點，黑格爾高度贊揚了亞里士多德的運動、空間、時間等思辨概念[20]，并認為他解決了“存在的一與多的關系”這一問題。

在黑格爾看來，亞里士多德通過對“運動”的思考表明了：運動、空間、時間等本身作為一個連續統一體，雖是潛在地無限可分的，卻是現實地不可分的，換句話說，一個確定的整體，在存在的不同意義上，可同時被表述為可分的和不可分的、無限的和有限的，即一個潛在的無限可分的東西是一個現實的有限不可分的東西[5]。因此，在這里，亞里士多德并沒有像巴門尼德或芝諾那樣錯誤地否定“運動中的矛盾”，進而否定運動本身，而是認識到“運動就是實有的矛盾本身”[21](就亞里士多德而言，準確地說，是在“過程定義”上而非“存在定義”上)。也就是說，無論是運動本身，還是我們對運動的思考，其實都是非矛盾的，因為“現實地”存在和“潛在地”存在只是存在的兩種不同的意義[19]。

由此可見，一方面，盡管亞里士多德得出了一個非矛盾的結果，但是黑格爾卻認為運動本身就是矛盾，并將亞里士多德關于運動的學說引向一種關于一與多之關系的新解釋，即“一是多”本身是矛盾的，因為“多”在連續性中被建立為“一”環節，被建立為揚棄了的環節[20]，一展開為多，多統一于一，這就是一是多的生成運動。另一方面，黑格爾在亞里士多德那里找到了柏拉圖的理念所缺乏而亞里士多德的理念所特有的東西，即“生命的原則、主觀性的原則”，說得更準確一些，這種特有的東西就是“活動性(T?tigkeit)”，它是“維持自身等同的一種變化”和“一種自己規定自己的規定”，在一定意義上，活動性其實就是一建立多并揚棄多的環節于自身之內的整個進程(VGP2，289-290)，與此同時，黑格爾還在“活動性”的兩個主要范疇，即潛能與現實那里，找到了否定的原則，并把活動性與否定性緊密地聯系在一起(VGP2，291)。

這一切，最終匯聚于“隱德萊希(邏各斯/靈魂)”——就其“具有目的于自身之中、為自己設定目的并積極為自己確立目的”而言，就其“為規定、目的的規定、目的的實現”而言，是“自己設定自己并自己運動的東西”(VGP2，294)。也就是說，存在是一個有生命的實體，它必須自身轉化為他物，并且只有始終處于“建立自身的運動之中”，才能實現自己，才是一個真正的“現實的存在”[4]。在這里，黑格爾終于在亞里士多德那里找到了生成論意義上的存在概念——“存在就是生成，它是一個動詞，也就是說，是一個在自我實現、自我生成著的存在,它按照自身的內在形式規定在對立物之間生成”[22]，這種生成運動正是黑格爾辯證法展開的基本方式。而當亞里士多德關于運動的學說與其理性概念結合在一起，作為對理性自身運動的描述時，這即是黑格爾最為稱頌的思辨思想。

(三)亞里士多德對理性概念的界定

在亞里士多德那里，理性/努斯(nous)即心智、理性靈魂，是人所特有的一種理性認識能力，即人的理智所進行的某種目的性思考—推理活動[23]，其表達了思想者與被思想者的同一[9]。亞里士多德還進一步區分了心智(心智是指理性靈魂中從事思維活動并作出判斷的那部分)的兩種狀態：一種是“被動的心智”，指心智尚未實現思想的潛在狀態，是指人的理性認識及思想的功能，它依賴于身體；另一種是“主動的心智”，指在實現思想中的心智的現實狀態，是指靈魂的思維部分，它可以擺脫身體和認識對象的限制而獨立運作，它是分有“世界理性”的一種積極的理性，此外，在科學與哲學知識領域中，理性還可分為理性直觀和分析理性[24]。

黑格爾之所以將“理性”視為“亞里士多德的形而上學的頂點”，是因為這是黑格爾在亞里士多德那里能找到的“最富于思辨的東西”(VGP2，356)，它表達了主體與客體的思辨同一[3](盡管在黑格爾看來，亞里士多德沒有給予這種真正的同一以一種體系化的功能)。黑格爾對亞里士多德的“理性”的界定大致包含如下幾個層面的內涵：(1)理性是“主動者、思維和思維對象”，不能只被理解為能力，還應被理解為活動性；(2)理性只思維它自身，它是“思想的思想，乃是對思想加以思維的活動，這中間就表達出了主觀和客觀的統一……絕對的最終目的，思維著自身的理性——這就是至善，至善是只在自己本身、只為自己而存在的”；(3)“理性乃是一切，它潛在地是一個總體，是真理一般——按其潛在性而言，它是思想，而當其為真實時，則又是自在自為的思維，這個既是自在的存在又是自為的存在的活動性，乃是思維的思維，它雖然是抽象地被規定，但其本身卻構成絕對精神的本性”(VGP2，355-356)。

當我們把亞里士多德的運動學說和理性概念聯系起來考察時，大致可以知道黑格爾是如何將其視為亞里士多德的思辨思想的：雖然在亞里士多德那里，最高的神仍是自身不運動的推動者，這一點始終無法讓黑格爾滿意，但是，在亞里士多德的運動學說和理性概念那里，黑格爾也發現了理性的運動可以被把握為存在的運動、事情本身的運動、生命的一種建立自身的運動[25]，亦即理性的自我運動，一種主體與客體的同一，一種推動者與被推動者的同一，一種思維與思維的對象的同一，這種運動本身就是作為總體的事情本身或理性本身的實現過程。這種運動或活動性雖然與否定性聯系在一起，但整體上卻是一種包含否定性在內的肯定性運動。黑格爾的這樣一種理解，可以在他關于辯證法與思辨之關系的最終規定中得到更為清晰的印證。

基于黑格爾在《邏輯學》中對“辯證的或否定的理性的方面(邏輯真實體的第二個環節)”與“思辨的或肯定的理性的方面(邏輯真實體的第三個環節)”的界定[26]，我們可以發現黑格爾是如此理解辯證法與思辨之間的關系的：第二個環節可以被理解為“否定的辯證的或否定的理性的方面”，第三個環節可以被理解為“肯定的辯證的或思辨的或肯定的理性的方面”。因此，辯證法，作為“構成科學進展的推動的靈魂”[26]，被黑格爾揭示為“事情本身的過程(der Gang der Sache selbst)”[20]，就是包含否定的肯定的理性，只是單純為了區分否定的辯證法和肯定的辯證法，用“思辨”這一概念代替了肯定的辯證法。

由此可見，黑格爾在亞里士多德的形而上學、自然哲學和精神哲學而非邏輯學中，通過對其文本的創造性闡釋，找到了屬于自己哲學意義上的亞里士多德的思辨思想。而黑格爾的辯證法，甚至亞里士多德的辯證法(如果將亞里士多德的思辨思想也視為其辯證法的一個部分的話)，都能夠與亞里士多德的思辨思想部分地重合，并且這種部分重合也是有其依據的：一方面，在黑格爾那里，辯證法本質上是屬于理性的[27]，是作為主體與客體之同一的理性的一種由否定構成的肯定性運動，這與亞里士多德關于理性的運動的整體性理解是基本一致的；但另一方面，如果我們不考慮亞里士多德自身的哲學意圖以及黑格爾對他的誤解的話，那么在亞里士多德那里，無論是對命題的矛盾的知性理解，還是理性運動本身的非進展性和非體系化，都是黑格爾的辯證法所要揚棄的——前者將被表述為世界本身(命題本身)的矛盾的一種統一，后者將被表述為絕對本身(事情本身或存在本身)內在的運動發展序列的有機體系。

到此為止，還有一個問題亟待解決，即總結亞里士多德的辯證法與黑格爾的辯證法之間的區別。

三、黑格爾辯證法與亞里士多德辯證法的區別

不同于黑格爾，對亞里士多德而言，辯證的特性仍然不是一種優越性的標志，而是一種缺陷的標志，辯證法只是一種前科學的方法，即一種依據某種科學原則的探索，而前科學本身并不能構成一種科學，因此，對他來說，辯證法充其量只是科學的工具或預備[5]。究其原因，是辯證法在亞里士多德那里作為一種外在于事情本身的處理方法，并不具有本體論上的意義。

盡管在亞里士多德看來，辯證法和本體論之間有所關聯，但是二者是兩個不同性質的部門，前者屬于邏輯學，后者屬于形而上學[11]。因此，亞里士多德的辯證法，作為一種知性邏輯，雖然渴望那種總體性或體系化的統一，但卻只能止步于一種分裂或矛盾，并不能達到真理，而黑格爾的辯證法則讓我們看到了那種由否定的肯定的進展所構成的總體性或體系化，一種真理或絕對的自我展開。當然，我們始終不應忘記的是，有別于分析的必然性推理和勸說的修辭推理，亞里士多德創立了從普遍接受的意見出發的辯證推理理論(A1，353)，而他正是作為辯證邏輯的奠基者才深受黑格爾推崇。

至于亞里士多德的思辨思想，正如皮埃爾·奧本克所說的那樣，對黑格爾來說，亞里士多德的思辨思想能夠被視為“辯證的”，但其辯證法本身卻并不是“思辨的”[5]。可以看到，盡管黑格爾在亞里士多德那里找到了屬于自己哲學意義上的思辨思想，但是對黑格爾來說，亞里士多德的哲學并未真正成為科學，因為后者未能把哲學的各個部分作為一個有機的整體加以把握并形成體系(VGP2，269)，亞里士多德哲學的這一缺點之后又被黑格爾再次強調：“在各式各樣現象被他(亞里士多德，筆者注)的哲學提高到概念里面之后，這個概念卻又分解為一系列彼此外在的特定的概念，那個統一性、那個絕對地把它們結合起來的概念卻沒有被強調”(VGP2，381-382)。相較于亞里士多德的思辨思想，黑格爾辯證法的決定性區別以及黑格爾的自我理解的本質上的進展在于：辯證法既是絕對本身的自我展開，又是哲學的各個部分的邏輯聯結及其發展序列，其展現為一種內在統一的有機發展的體系化的動態結構。

總之，如果我們將亞里士多德的辯證法與其思辨思想分開來看待的話，那么亞里士多德的辯證法顯然不是黑格爾辯證法的前身，而亞里士多德的思辨思想，雖然可以被黑格爾以辯證法的名義加以闡釋，但在事情本身或哲學體系的生成展開的具體邏輯的理解等方面，二者仍有著本質的差別。

注釋：

① 黑格爾《哲學史講演錄》(第二卷)(縮略為“VGP2”)，賀麟、王太慶,譯，商務印書館1983年版，第284頁。下文中引文將以“(VGP2，頁碼)”的方式加以注釋。

② 聶敏里在《〈物理學〉A3中的概念辯證法》一文中就指出，亞里士多德的《物理學》第一章第三節中觸及了有關存在與不存在的概念辯證法，并且這一思想可以被視為黑格爾式辯證法的最初萌芽(參見聶敏里《〈物理學〉A3中的概念辯證法》，《世界哲學》2019年第5期)。對此，筆者認為聶敏里的判斷是準確的，但是本文認為，將亞里士多德的這一思想理解為黑格爾哲學意義上的辯證法，即思辨思想的萌芽，并將其與亞里士多德的知性邏輯意義上的辯證法區別開來，不僅是合理的，還是有必要的，因為這將有助于我們更為清晰地把握亞里士多德辯證法思想的構成。

③ 亞里士多德《亞里士多德全集》(第一卷)(縮略為“A1”)，苗力田主編，中國人民大學出版社1990年版，第376頁。下文中引文將以“(A1，頁碼)”的方式加以注釋。

④ 在亞里士多德看來，在辯證推理和證明推理之間，還有一個中介，即努斯直觀(理性直觀)，因為最終還是要通過努斯才能直觀到第一原理(解決從或然性到必然性的跨越問題)，然后才是從第一原理出發，通過證明推理，最終達到事物的真理，因此在這里涉及三個環節，即辯證推理——努斯直觀——證明推理。當然，總體來說，努斯直觀這個環節還是屬于辯證推理的。參見張守夫：《被遺忘的亞里士多德辯證法》，《山東社會科學》2006年第4期。

⑤ 皮埃爾·奧本克在其著《黑格爾的辯證法與亞里士多德的辯證法》一文中詳細分析了亞里士多德對命題的分析、關于運動的理論及其神學中所蘊含的黑格爾意義上的思辨思想，本文對亞里士多德關于存在的論斷和關于運動的學說的論述主要得益于他的相關研究，但有別于皮埃爾·奧本克。本文認為黑格爾不是在亞里士多德的神學中找到了思辨思想，而是在亞里士多德的理性概念那里找到了思辨思想。Cf. Pierre Aubenque, “Hegeische und Aristotelische Dialektik”, in: Hegel und die antike Dialektik, Hrsg. von Manfred Riedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.215-221.

⑥ 亞里士多德《物理學》，張竹明,譯，商務印書館1982年版，第22-24頁。亞里士多德在這里還談及若“存在”的意思是“實體”，那么它也不能有量(大小)，否則它的每一個部分就各是一個不同意義的“存在”了，因此宇宙萬物都是由多個不可分的“實體”合成的。此外，這一部分對亞里士多德關于存在的論斷的分析還參考了聶敏里的相關論述，具體內容可參見聶敏里《〈物理學〉第一卷中亞里士多德對巴門尼德存在論的批判(上)》，《哲學研究》2009年第12期;聶敏里《〈物理學〉A3中的概念辯證法》，《世界哲學》2019年第5期。