公共道德生活中倫理責任模式的三維結構

李 凱

公共道德生活有三種屬性：公共屬性、道德屬性和交往實踐屬性。公共道德生活理論將目光聚焦于道德主體本身，以激活公共生活中的責任主體為宗旨，這一過程分兩個步驟：(1)對主體間的“公共人格”進行重審，展開對相關“道德癥候”的診斷；(2)以倫理責任的三維結構模式提出“倫理治療”方案。

一、公共道德生活的現代性困境

“公共”一詞，內蘊有“公開性”和“共同性”兩個方面的含義。阿倫特明確指出：首先，“它意味著任何在公共場合出現的東西都能被看到和聽到，有最大程度的公開性”。其次，“公共”一詞，“表示世界本身，就世界對我們所有人來說是共同的，并且有別于我們在它里面擁有的一個私人處所而言”[1]。阿倫特對“公共”的緣起進行了回溯，并對群體、群眾、集體和整體等相近概念進行界定，確立了“公共”概念的哲學坐標。哈貝馬斯對公共的詞源進行梳理，堅持“公共”與“私人”的分野，認為公共領域為私人發展提供了空間。“生的欲望和生活必需品的獲得發生在私人領域范圍內，那么公共領域則為個性提供了廣闊的表現空間。”[2]“公共”的傳統研究主要集中在公共領域、公共空間等問題域，桑內特拓展了現代公共的生活維度，指出公共生活的衰落正是由入侵公共領域的人格引起的。沿著桑內特的“公共人格”路徑，可以拓展公共道德生活中的主體性維度，人格化的“公共”不局限于公共領域和公私之辨的經典命題，而是聚焦于道德生活中公共人格的生成與異化，并探討具有可行性的倫理治療方案。公共人格可以拆分為公共情感、公共理性和公共精神三個層次，三者之間不存在嚴格的壁壘，情感與理性交融，精神蘊含了理性與情感。

第一，公共情感是在共同體和公共領域呈現的愛/恨，是能被他者“看到”和感受到的情感，是具有分享性、公開性和擴散性的情感。分享和公開是就正面效應而言，意味著公共情感可以被討論和反思；擴散性更多指向負面效應，因為消極情感往往具有更強的傳播性。這種正負性劃分是相對的：積極情感如果失去理性也可能會走向失控，比如阿倫特批評的法國大革命中泛濫的“同情”力量；消極情感也有其正面效應，比如適度的焦慮是一種自我保護，因為非正義現象激發的憤怒對社會公正具有矯正作用。

第二，理性和公共理性的概念是啟蒙運動的產物，理性的公共使用是指作為公共知識分子在文明世界的大眾面前對理性的使用，私人使用是指個人在其社會職務和倫理身份上對理性的使用。康德對理性的公共使用和私人使用作了區分：“理性的公共使用必須一直是自由的，只有這種使用能夠給人類帶來啟蒙；然而，理性的私人使用經常可以被狹隘地加以限制，而不致特別妨礙啟蒙的進步。”[3]羅爾斯認為，公共理性之公共性體現在三個方面：“作為公民自身的理性，它是公共的理性；它的目標是公共善和根本性的正義；它的本性和內容是公共的。”[4]康德所言的理性的私人使用其實屬于今天的公共理性，羅爾斯的公共理性限定在傳統政治哲學領域，現在的公共理性概念已經擴展到政治、經濟和文化諸多社會生活領域。現代意義上的公共理性主要使用馬克斯·韋伯的二分法，劃分為作為內容的價值理性和作為形式的工具理性。

第三，作為實體的精神具有人類性和行動性，是自我意識不斷認識自己的全過程，也是主體意識現實化的實踐過程。“精神是全人類的行動的一個不可動搖和不可瓦解的根據和出發點，是全人類的目的和目標，是全部自我意識的處于思想中的自主體。”[5]精神是理性的精神化發展，理性是精神的理性化環節。精神涵蓋理性的現實化，理性需要在精神的倫理環節完成其現實化。“當精神最終直觀到它所具有的理性真正作為理性存在著，或者說，當理性在精神之內成為一個現實的理性，成為精神的世界，那么精神就達到了它的真理：它作為精神存在著，它是一個現實的倫理本質。”[5]公共精神之“精神”承繼和分享精神的初始義，比如倫理實體、意識的現實化、理性的精神化演繹等，除此之外，公共精神將召回在啟蒙之后被理性驅逐的情感的“幽靈”。

當我們從以上三個方面來審視公共人格的時候，可以窺見一些道德癥候：

第一，公共情感的撕裂。道德情感是一個綜合體，它是情感、理性和直覺等道德元素的融合，包括積極情感和消極情感兩方面，健康的公共情感是兩個維度的平衡。積極情感是指具有正向效應的、可以產生積極行動的情感，比如同情。作為近現代啟蒙以來的重要概念，同情機制的觸發是產生道德行為的前提，事件的主體在做出判斷之前需要動機，這個道德動機即我們常說的同情。消極情感即具有破壞性和對抗性的情感，比如憤怒和焦慮。不公正的現象會引發大眾的憤怒情緒，這種憤怒加以疏導可以成為建設性的力量，如果應對不好就會引發廣泛的不滿甚至對抗性的集體行動；焦慮兼具保護性和傷害性，適度的焦慮是一種人類本能的自我保護機制，而泛濫和過度的焦慮則會傷害個體和社會。網絡社會發生的公共事件是積極情感的培養皿，既有滋養大眾同情的可能，亦有消費公共善意的道德風險。其中的消極情感反而更容易得到擴散，事件的真相并沒有因為信息技術的發達而容易獲得。公共情感撕裂的內部原因是積極維度與消極維度的失衡，其外部原因是公共理性(價值理性)的缺席。

第二，公共理性的異化。公共理性在事件中主導著道德主體的認知、判斷，其倫理難題一則來自理性內部的裂變，技術時代引發了工具理性的膨脹，同時壓制了價值理性的道德生命，技術理性最終蛻變為反理性；二則因為情感長期以理性的“他者”身份存在，被“強義務論”以純化道德律的方式排斥出規范體系。價值理性以人為目的，以自由平等民主為基本理念，旨在打造正義的良序社會，追求人類的好生活，更接近早期啟蒙對理性的理想設定。工具理性把人當作手段，力圖制造科學的有序王國，以速度、效益、精確為基本原則，追求技術的烏托邦，是啟蒙理性在資本時代的變種。啟蒙釋放了理性之光，同時也在開端處就預示了“工具理性”和“價值理性”的分裂。啟蒙的危機正是隱藏于自身內部，祛魅最終倒向了復魅，反神話敘事卻締造了自身的神話，其中的核心問題是工具理性。工具理性也溢出理性的范疇進入情感領域，在一定程度上也壓制了情感的生長。啟蒙情感敘事的斷裂引發公共理性的情感匱乏，失去情感滋養的理性變得干癟。

第三，公共精神的發育不足。精神是個體在倫理實體中的現實化活動，也是個體和實體的統一。公共精神的失落體現在倫理認同的迷失和道德實踐的欠缺兩方面。近現代以來，中西方社會都經歷了劇烈的社會結構轉型，這是從傳統倫理共同體到后現代道德社會的過渡，也是一個“大脫嵌”和祛魅的過程。人類正在經歷從“可滲透的自我”到“緩沖的自我”的轉變：“一個緩沖的主體意味著關閉內部思想和外部自然世界之間可滲透的邊界”，超級理性崛起、規范化的自我重塑、親密關系的收窄和加強等更加強化了身份認同的變遷[6]。當代人道德踐履能力的欠缺，或因為情感動力不足，或因為理性的算計，總之，復雜社會的道德情境對人的實踐能力具有更高的要求，更多的道德變量成為影響主體行動的因素。精神的發育不足導致更多的“原子化”個人和道德社群的出現，脫離“母體”的個人不得不尋求新的認同，網絡社會滋生了更多的多元文化價值。

公共人格方法將倫理事件中的道德主體拆分為不同區塊，以便展開有針對性的道德診斷和倫理治理，道德生活理論擬以“責任”為工具進行公共人格的修復。因為，責任具有先天的公共性，是在主體間關系中存在的；責任不僅具有回溯性，也面向未來而敞開；責任可以融合打通多重道德概念，責任是理性的規定和命令，責任發乎情感，責任是德性，責任是一種公共精神。責任感—責任觀—責任精神的三維結構，提供了一種理想型的理解性進路。

二、倫理責任模式的邏輯架構

責任概念的經典解釋有幾個關鍵點——行動(actions)、結果(consequences)和評價(appraisals)：“責任是和主體行動和行為的結果相關聯的一種條件，主體不可避免地會得到來自社會和他者的適度評價。責任并不是一個孤立的概念，它擁有一系列親緣性概念。”[7]行動體現了道德責任的實踐性，主體唯有在事件的道德實踐中才能兌現主體性；結果體現了責任的回溯性，我們是根據事件的結果來追溯責任；評價則體現了責任的公共性，他者和社會根據事件主體的行動及其結果做出一定的道德評價。總之。公共道德生活中的主體是一個責任主體——唯有付諸行動的主體才具有主體性，行動主體擔負著一定的道德責任，行動和行動的后果將決定主體獲得何種評價。近代的責任倫理主要有“歸責論的規范倫理和責任論的美德倫理”[8]兩種：前者是回溯型的“負責任”，從倫理規范出發對主體的行為進行還原；后者更加關注行動者本身，挖掘道德主體體現出的擔責精神和實踐能力。作為公共生活的道德載體，主體所負載的情感和理性體現了“活的精神”，精神的生長和發展也融合了理性與情感。個人在公共生活中都是被“看見”的，“我”始終處在交錯縱橫的倫理關系網絡中，關系意味著倫理責任和道德承諾，責任以“道德條件”的方式規定了公共人格。作為“好人”的公共人，必定是經得起“歸責”的考驗，也配得上有德的評價，他的行為不僅符合普遍的道德規范，也超越義務的要求抵達美德，擁有正義、仁慈、慷慨和勇敢等德性。作為責任主體的好人，自然具有充沛的情感、健康的理性和卓越的實踐能力。履行義務是公共生活的道德基礎，踐行責任是公共人格的保障，“責任”是進入公共生活的入場券。

責任倫理是現代社會中公共道德生活的產物，馬克斯·韋伯對心志倫理和責任倫理[9]作了區分，前者側重意圖和動機，后者是一種典型的歸責論，指政治家需要為自己的言行和后果負責任。責任倫理在此后逐漸開出更廣闊的理論面向，比如列維納斯的他者倫理、約納斯的遠距離倫理和鮑曼的后現代倫理學等。責任倫理將倫理責任確立為理論的起點，拓展了責任的內涵與邊界，賦予責任的本質、責任主體、責任類型以新的解讀。責任的緣起由我變為“他者”，責任對象擴展至整個人類和地球，責任的主體性需要“公共”活動的詮釋。作為一種“借韋伯之名”的寬泛意義上的責任倫理，近代以來的責任轉向呈現出以下幾個特征：

第一，由主體責任向他者責任的轉變。主體責任釋放了人類的“積極自由”，我為自己的行為和選擇負責，這是一種現代性的“歸責論”；他者責任更加強調責任的主體間性，認為我先天地擔負著“公共”中他者的責任，陌生人的“臉”向我發起求助和質問。“面容對我說話，并因此邀請我來到一個關系之中，此關系與正在施行的權能毫無共同尺度，無論是這種權能是享受還是認識。”[10]主體哲學具有隱秘的侵略性，他者作為對象物只是實現自我擴張的過渡，異質性對象將被更大的同一所消滅；列維納斯將來自主體間關系中的他者之責任作為主體的依據，給異質性存在提供了倫理上的合法性和優先性。他者倫理以反轉的方式開啟了責任主體和主體責任的重建，我們將在公共生活中走出熟人關系的舒適區，直面更多的陌生人的“臉”，同時我們每個人也是別人的他者。

第二，由傳統責任向未來責任的過渡。對于傳統責任而言，技術活動具有倫理的中立屬性，人與自然的互動過程被認為是和道德無涉的；未來責任的“責任”對象是包括人類、其他生命體和非生命物在內的地球共同體，技術活動的道德屬性得到充分審視。傳統責任所依賴的公共生活并沒有對人的本質形成沖擊，人類在技術改造活動中沒有發生根本改變；基因改造和人類增強技術的普及在宣告“后人類時代”的到來，未來責任的道德主體也將發生顛覆的變革。過去倫理學“不必考慮人類生活的全球條件、遙遠的未來和人類的生存”[11]。傳統責任是在“推己及人”的近距離社會展開的，在倫理共同體的切身關系中產生；未來責任是連續性的遠距離倫理，今人擁有對未來的代際義務。未來責任重塑了責任主體的本質，拓展了責任對象的范圍，同時也延伸了公共道德活動的邊界。

第三，由簡單倫理到復合型倫理的轉變。簡單倫理追求理論和論證的縝密，拒斥破壞這種穩定性的道德元素。康德式的義務論過于強調建立在理性基礎上的道德義務，而將道德運氣等或然性因素驅逐出責任的領域，因為“運氣”會破壞簡單明晰的道德論證，也會使行為的評價和責任歸屬更加復雜。同時，規范倫理對基于理性的道德規范的執著，會使其有陷入理性的“基礎主義”的危險。情感的巨大能量和發自情感的美德也會被選擇性忽略。今天的公共生活充滿復雜的道德情境，公共人格也是復合型的，作為一種復雜倫理，責任倫理接納或然性存在和多元的道德變量，以“情理融合”為鵠的，體現了“公共”的實踐屬性。

責任轉向意味著要對“責任”結構重新進行分析，進而建構一種更有層次感的倫理責任模式。背景是現代性語境下的責任轉向，旨在為道德生活中公共事件的發生提供可能性解釋，為公共人格的倫理治療提供價值范導，此模式為責任感—責任觀—責任精神的三維邏輯結構。

首先，責任感凸顯了責任的情感屬性，包括同情和正義感兩部分。長期以來，責任的情感面向為理性維度所遮蔽，情感的流動使責任有了生命力。同情作為人類最基本的道德心理品質，為主體踐行責任提供了情感的動力基礎；正義感是對社會生活中不正義的憤怒與不滿，是對道德失序的矯正；二者作為道德情感不同于自然情感，它們已然注入了理性慎思，畢竟失去理性控制的同情也會引發災難。充滿善意和正義的社會能產生廣泛的認同，認同缺失和價值分裂會導致道德秩序的崩塌，責任感經過認同通達作為理性的責任觀。作為一種理性情感和公共情感，責任感有助于培養仁愛公民和打造正義社會。

其次，作為一種公共理性，責任觀包括義務觀、德性觀兩方面。義務具有更強的命令性，而德性的善屬性更高。個體/群體擁有屬己的責任認知，主體之間義務觀的差異導致責任錯位和事件發生；義務和德性是有邊界的，遵守義務的人和有德之人具有程度的差異，美德的擁有者會自愿地做超乎常人的善事。好人對“如何度過一生”擁有整體倫理謀劃，在遵循義務規定和踐行美德標準的同時，對于自己的整個生命有宏觀計劃和倫理實踐。作為一種情感理性，責任觀有益于生產知行合一的好人，有利于公共生活的健康生長。

最后，作為一種公共精神，責任精神包含他者意識、家國情懷和天下責任。他者意識要求我們直面陌生人的責任訴求，尋求與不同語言的族群、不同信仰的宗教社群、思想異見者之間的對話。兩大倫理實體是不能被解構的，家作為倫理的策源地是滋養心性的基石，國作為廣大意義上的家為人民提供倫理生活的庇護，由家及國，有國有家。作為中國為世界文明提供的原生哲學產品，“天下”也在新時代具有更寬廣的倫理意義，完美契合“人類命運共同體”的時代主題，天下責任從民族國家出發，又超越了民族和國家的界限，在“類”的哲學高度讓我們更好地“在一起”。在更高的層面，我和他者將在相互承認中達成和解，理性和情感會實現融合，精神既是民族的，也是人類的。責任感和責任觀構成倫理責任的現實維度，責任精神則體現了責任倫理的超越維度，是人類好生活的靈魂。

三、倫理責任模式的三維結構

倫理責任模式的設定對應著道德生活中公共人格的結構：流動的責任感體現了情感的變化性和力量感，生成的責任觀顯示了理性的穩定性和生長性，開放的責任精神是對公共精神中公共性和實踐性的凝練，情理區分，情理互釋，精神在責任主體的實踐中完成公共人格的療愈。

(一)流動的責任感

所謂責任感，是指內心對于某種道德責任的情感反應，這個反應的情感指數或強或弱，取決于事件的具體情境與個體道德稟賦的化學反應。作為情感的責任感具有流動性和變化性，作為公共情感的責任感包含兩個方面：積極面向具有更強的建設性，主要指向同情；消極面向具有矯正作用，核心要素是正義。同情可以直接激發起道德行動，在所有道德情感中，同情是最本源性的人類標識，也具有最充沛的情感驅動力；正義感是對不正義的反抗，有道德良知的公民會自覺地對社會生活中的不公產生抵觸和厭惡，從而引發正義訴求的行為。

第一，同情心是責任感的起點。同情的道德結構和運行機制非常復雜，同情的理論資源也非常豐富。在古代中國，同情主要指向“惻隱之心”：“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)道出了四端與“仁”之間的關系，四端作為道德情感區別于“喜怒哀樂”等自然情感，自然情感由于缺乏理性疏導容易失控，四端則得益于“禮”的規訓成為良善的情感。四端與四德并非異質異層的關系：前者是后者的萌芽狀態，后者是前者的完成態，這是一個“擴而充之”的過程[12]。仁是一種情感，“從本質上說，仁是普遍意義上的愛，心中固有的情”[13]。仁是一種德性，仁德作為諸德之首顯示了崇高地位。孟子的性善論將惻隱之心作為人性的普遍預設，它是通向仁愛和仁德的道德起點。當我們在現實生活中目睹遭受痛苦的人時會自然地生出同情，即便在屏幕上看到承受苦難的人也會產生憐憫和慈悲。正是因為這一理論預設，才有了人與人之間的互幫互助和社會中的慈善行為；也是憑借這一人性設定，人類才能成為責任主體。

在西方的倫理學譜系中，同情是個意象駁雜、指向豐富的概念，移情和同情在許多時候被混同使用。斯洛特的“移情倫理學”就極為推崇移情的重要性，在他看來，移情比同情“表現出一種更深層次、更大強度的情感關照。此倫理學一方面試圖論證移情“對理解行為者幫助他人、傷害他人之責任歸因、尊重他人自主等道德義務的獨特價值”，另一方面也試圖證明“移情亦是政治道德或公共道德的基礎”，可以解釋社會正義和權力自由等公共議題[14]。斯洛特的移情倫理學是對過度強調理性的傳統倫理學的一次矯正，重新將情感拉回到對倫理學基礎的核心討論，同時還借鑒了中國的陰陽思想，發出復興情感主義/德性倫理學的號召。它在一定程度上可以解釋“道德義務的起源”和“日常生活中的道德冷漠”，也有助于消解公共生活中的沖突[15]。斯洛特強化了移情具有的道德想象概念，但是這種對移情的“過度詮釋”也會迎來一些爭議。

廣義上的同情包括“惻隱之心”、移情和同理心等相近概念，它是道德行動的起點。如果內心沒有產生同情，單純靠抽象“義務感”，很難產生真正的道德行為。同情是一種理性情感，是融合了理性要素的道德情感。將同情設定為責任感的基礎，是因為它在道德上的感召力和擴散性，但是同情必須被理性和審慎地使用，失控的情感將引發難以估量的災難，歷史上不乏這樣的倫理事件。今天的網絡社會為同情提供了更多的生長空間，同時也滋生了消費“同情”的可能。

第二，矯正性的正義感。如果說同情心是責任感的發起和基礎，那么正義感就是對同情的補充和呼應，正義感主要針對非正義，正義之人對不公正感到厭惡。同情缺失的社會是沒有道德溫度的，正義欠缺的時代是混亂失序的叢林社會。

羅爾斯認為，良序社會能傳達出三種內容——公民普遍接受和共享的政治正義觀念、能夠滿足正義原則的社會制度、公民廣泛具有的正義感。所謂正義感，“能夠是他們理解和應用為公眾所承認的正義原則，而且對大多數人來說，這種正義感還能夠使他們按照自己的社會位置及其義務和職責而采取相應的行動”[16]。正義社會中的自由和平等的人擁有兩種道德能力——正義感和善觀念的能力。它預設了一個具有理想框架的正義社會，政治觀念為公民普遍接受和共享，基本社會制度能夠滿足正義原則，只有在這樣的理論預設中，公民才可能培養和擁有正義感的道德能力。同時，正義理論隱含了幽暗的反抗精神，如果社會陷入失序的非正義狀態，具備正義感的人民有理由也有能力顛覆它。納斯鮑姆拓展了正義的主體邊界，將殘障人士、女性、邊緣群體、動物等都納入正義社會的惠及范圍。她認為，要讓人民有能力追求一種有尊嚴的、最低限度的豐富生活。納氏羅列出正義社會應該保障的十項核心能力：“生命，身體健康，身體健全，感覺、想象和思考，情感，實踐理性，歸屬，其他物種，娛樂，對外在環境的控制。”[17]正義論在納斯鮑姆這里顯示出強烈的情感屬性，她將倫理關懷擴展到我們生活的整個世界，并針對現代社會的道德困境提出“詩性正義”的倫理治療方案。詩性正義主張直面人類善和好生活的脆弱性，倡導挖掘古典文本和思想資源，同時也呼吁情感哲學和德性倫理的回歸。

正義感的獲得需要良序社會的保障：正義社會提供了人民共享的正義理念，正義感來自對理性規范的認同，完備的社會制度為正義理念的分有和正義感生長提供了保障。作為矯正性的“消極”情感，正義感拒絕接受非正義的事實，對于“義”的訴求會推動他們發起維護正義的事件，義舉具有道德上的正當性，被定義為“義士”的行義之人具有很大的道德權威。同樣作為道德情感，正義感比同情心具有更多的理性色彩，對于“義”的認知程度將決定主體的正義指數。正義作為情感也需要理性的疏導，在信息爆炸的“后真相時代”，失控的正義感也可能引發混亂，造成社會價值的撕裂和認同的困難。在責任感與責任觀的互動模式中，正義感是理性化的責任認知與正義情感的融合。

(二)生成的責任觀

責任感是責任的情感構成，責任觀是責任的理性表達，二者之間并沒有嚴格的邊界，責任感是灌注了理性的情感，責任觀是流淌著情感的理性。“理性化的情感是倫理的依據，沒有情感的道德生活是不可想象的。”[13]如果說責任感是道德行動的動力起源，責任觀則為人類道德生活的指導。責任觀具有相對的穩定性，同時也是不斷生成的，“觀”具有認知和行動的雙重屬性。責任觀涵蓋義務觀和德性觀兩方面，廣義上的責任包括義務和德性：義務作為“歸責論”具有明顯的回溯性，指必須做或不能做的事情；德性意味著主動地擔責，包涵但不限于義務。

第一，作為“觀”的義務。“觀”是一種視覺化活動，觀他人、觀事件和觀世界的內容會沉淀進道德人格，日常的“觀”和“化”活動賦予“觀”以生成性，但是“觀”在形成后會保持相對的穩定性。狹義上的義務論是指以責任、義務為核心的規范倫理思想，以康德為代表；義務觀是指個人/群體自身的責任立場，因為不同的人和群體對義務的認知不盡相同。理想的道德狀態應該是求同存異、多元與共識，當代世界在一些基本道德義務上可以形成共識，比如“己所不欲勿施于人”“汝不可妄殺”等古老戒律。中國社會的倫理結構沒有發生根本性的變革，“仁義禮智信”仍然是我們秉持的道德義務。正義社會中的公民在擁有平等、自由權利的同時，具有遵守法律和道德規范的義務，違逆規范的人必須受到相應的懲罰。問責正是在社會規范的維度上對責任的回應，在復雜社會中，明確責任主體和責任邊界變得更加重要。規范也具有一定的滯后性，技術、經濟的高速發展伴隨著社會結構和交往方式的全面變遷，道德生活也進入前所未有的離散化狀態。義務需要情感的灌注，一個普遍充滿善意和正義的社會也更有利于健康義務觀的生成，畢竟“為了義務而義務”對多數人而言是很高的道德要求；義務也需要擺脫情感的過度羈絆，比如扶弟魔和網絡逼捐事件即典型的道德綁架，這些“以義務之名”的非理性行為是對義務的扭曲。

第二，責任之為德性。德性觀是指對于“何為一個好人”的判斷，被公認為好人的人身上具有得到普遍贊許的一些道德品質，比如正直、善良、仁慈、慷慨、堅毅、寬容等。有德之人不僅履行基本的道德義務，還有意愿做超越“義務”的善事，從而進入更廣闊的責任范疇，這些善也最終成就他成為一個真正的“好人”。一個倫理健康的社會可以提供好人的生長土壤，一個倫理崩壞的時代只會滋生更多的“惡人”。不同時代和文化語境對好人的定義不同，德性觀決定了一個人評價美德和好人的標準，也直接影響他/他們的生命規劃和責任指向。擔責充分體現了有德之人的特質，“好人”擁有飽滿的責任感、正確的責任觀和卓越的道德實踐能力。同情心充沛的人具有很強的共情能力，不僅愿意對身邊人伸出援手，還愿意幫助身處困境的陌生人，敢于承擔復雜社會中的道德風險。正義感強的人會對社會的非正義感到憤怒，不想看到好人受難，不能忍受惡人逍遙法外，想為正義社會做出自己的貢獻。正確的責任觀讓我們精準地判斷哪些是自己的責任，包括對自己、家庭、社會的責任，也清楚地知道要為一些逾矩行為承擔后果；正確的責任觀指引個體成為一個好人，成為有德性的人。道德能力出眾的人有豐沛的同情心和正義感，擁有完備的道德知識，能夠在復雜的道德境遇中做出合適的判斷和有效的行動，體現了道義感與實踐能力的結合。

值得一過的生活預設了一個良序社會，只有在愛、良心、正義主導的社會，人才能過上好的生活。在極端處境中仍能堅守德行的人，其道德人格令我們欽佩，但是他沒有達成好人和好生活的統一。好人和好生活是統一的，好人理應獲得好生活的權利，好人不幸會引發世人的同情和惋惜，因為有失公平和正義。情感和理性的融合在精神中實現，責任感、責任觀與責任精神最終形成三維結構。

(三)開放的責任精神

責任精神作為公共精神的重要內容，既是世俗的也是超越的，由他者意識、家國情懷和天下精神三部分組成。他者意識指向個人的道德責任，并將他者擴展至整個陌生人社會；家國情懷源自對家與國兩大倫理實體的認同與愛，這種認同伴隨著天然的倫理責任；天下精神是對古典“天下”概念的擴展，顯示了時間的深度與空間的廣度，天下責任面向整個人類命運共同體，也延伸至包括生命和非生命體在內的一切宇宙存在，同時，作為連續的責任也指向未來的世代。

首先，他者意識首先要解決的是“哪種他者”的問題，他者概念來自黑格爾的精神哲學，而以法國哲學為代表的他者轉向則是對這一定義的反轉。在列維納斯看來，“黑格爾的現象學——在這里自身意識是對那無差別者的區分——表達了在被思考的對象之他異性中自身同一化著的同一的普遍性，盡管有自身與自身的對立”[10]。傳統意義的他者指向黑格爾式的“自我”他者，是自我意識生長過程中的對象物，終將被吸納、被同化、被消滅、被融合統一；列維納斯的“他者”倫理學宣告了總體哲學的破產，歐洲哲學自此開出一條異質性的主體哲學進路。列維納斯的他者可以擴展為鮑曼式的他者，包括一切被污名化、被排斥在主流社會之外的人：流亡的阿富汗人民、巴黎城的穆斯林社區、性少數群體、殘疾人……作為“門口的陌生人”，他們被流放到道德責任王國之外。面對他者的無辜的求助的“臉”，我們內心還會無動于衷嗎？來自他者的責任也是“我—你關系”中對“你”的責任，每個人都是切近關系中的“你”。

其次，家國一體的模式和家國關系是中華文明的“倫理密碼”。“家庭是中國倫理的基礎性構造，也是中國倫理在世界文明體系中最具標識性的文化氣質。”作為倫理型文化的中國傳統之所以擁有持久的生命力，“根本原因就在于家庭為之提供世俗神圣性的倫理根源和倫理上的終極關懷”[18]。中國社會倫理轉型是以家庭結構變遷為標志之一，傳統的家庭/血緣家族以及由此擴展連接而成的鄉土社會發生變遷，更多的核心家庭/小家族出現，但是家庭作為倫理生活基石的地位沒有發生改變。與家同構的、由無數家族編織而成的“國”為現代的民族國家所取代，民族國家不僅是“想象的共同體”，它也是一個倫理實體。作為現代社會的最大政治單元，國家為公民的公共生活提供倫理庇護，也是人民認同的對象。倫理生態健康的國家擁有對不同種族文化和信仰自由的允諾，但是也秉持基本的核心價值體系，比如“仁義禮智信”等經典德目，它們是共享的道德規范，也是理想的德性品質。改革開放以后，國家減少了對私人生活的干預，這種突然撤離留下了“巨大的社會與道德真空”，催生出只強調權利卻無視義務的“無公德的個人”[19]。家國情懷有助于公共道德生活中的責任重塑，在尊重人民自由和權利的同時，塑造其對國家的認同，加深對“家國”責任的理解。

最后，天下是家國的延伸，傳統的“責任”是在家國天下的連續共同體之中展開的，知識人的責任序列是“誠意正心，格物致知，修身齊家，治國平天下”。天下作為終極概念，是地理、心理、政治、道德、文化等多種元素的集合，天下并不是空洞的理念，它是道德想象和倫理實在的統一。百年來的倫理轉型是一場“大脫嵌”，在“救亡與啟蒙”的浪潮中，個人從家國天下的連續統中剝離出來，被放進國家和集體這樣的政治裝置中，傳統共同體被置換成個人—集體/國家的簡單倫理系統，私人領域和家庭生活被壓制，天下維度萎縮后為“世界”所替代。因此，主體和責任的“再嵌入”也是重塑“天下”的過程，天下精神也極為契合當代中國提出的“人類命運共同體”概念。去年開始的疫情大流行以“事件”的方式對“加速社會”進行質疑，告誡我們要保持謙卑審慎，強大的科技與醫學力量并非無堅不摧，全球治理、國家治理、基層治理需要重建建構，好生活和“值得一過的人生”也需要一種“實踐智慧”的指導和幫助。

責任精神是責任的現實化，情感與理性的融合，是“知行合一”，是好人與好生活的合體，是個體善與人類善的統一。不管是情感動力還是理性判斷，最終都要落實到具體的主體實踐上。作為倫理責任的最高形態和終極表述，責任精神解決的是公共事務中的實踐問題，“實踐智慧”是它在當代的哲學注腳。

實踐智慧的傳統語義主要指向“智慧”，旨在強調理性和慎思對于“善”的實踐活動之重要性，實踐智慧的現代轉向則更加凸顯實踐問題的優先性。實踐智慧不再糾結于“是什么”的起源，而是更加關注“怎么做”的生活實踐。實踐之“善”的三個起源分別是德性的個人、正義的社會和自由的人類，根據這一層次劃分，可以將實踐智慧分為三個類型：“以個體德性為中心的實踐智慧、以社會規范為中心的實踐智慧、以人類實踐為中心的實踐智慧，三者分別對應著德性論、規范論和實踐論的倫理學框架體系。”[20]實踐智慧的三維結構當然不是一個超穩定結構，它是不斷生成的開放系統，畢竟當今社會存在諸多的復雜變量。一旦出現理論之間的沖突或者理論與實踐的錯位時，可以先擱置處理，經過真誠的嚴肅討論后再決定；大時代的轉型也在呼喚觀念的變革，我們必須跳出個人的、社群的有限道德，進入更廣闊的人類共同善的層面；實踐智慧自覺地擔負起增進整個社會和全人類的善之責任，兼具造就社會和涵養人性的功能。

結語

倫理責任模式的提出是責任倫理的一種可能嘗試，旨在克服西方傳統的二元論思維，并針對事件紛紜的現代性道德癥候做出的診斷方案。責任感由同情心和正義感組成，是包含了理性要素的道德情感；責任觀由義務觀和德性觀構成，是內涵了情感的道德理性；責任精神是理性和情感的融合、個體和實體的統一，是“知行合一”的時代表達，并憑借實踐智慧實現從個體到類的升華。