文化現象的視野
——文化遺產的現象性本質及其研究主旨

徐桐 Xu Tong

1 引言

文化遺產保護作為偏重實踐，且依靠多學科研究支撐的領域，明確其研究對象本質與認知維度屬于根本性問題。

正如英國人文地理學家R.J.約翰斯頓（Ronald John Johnston）對其研究領域性質闡釋時強調的，“在科學群體中，各學科都幾乎無一例外地由其主題來界定，由它們研究什么而不是怎樣研究來界定[1]”。日本歷史地理學家菊地利夫也表達了類似觀點，指出“歷史地理學的本質理論是回答何為地理空間這一問題的理論[2]28”。由此，對文化遺產保護與研究需要厘清的首要問題就是文化遺產保護與研究的本質理論，也即回答何為文化遺產。

在中國的保護體系下，文化遺產包括《中華人民共和國文物保護法》（1982 年）所列可移動文物、不可移動文物構成的物質遺產，和《中華人民共和國非物質文化遺產法》（2011 年）所列非物質文化遺產。在保護研究和實踐中，上述三者既有整體保護的趨勢，同時在管理體系中又分屬不同部門。本文討論的文化遺產范疇為不可移動文物，或稱文物古跡。根據《中華人民共和國文物保護法》（2017），不可移動文物指“（一）具有歷史、藝術、科學價值的古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁畫；（二）與重大歷史事件、革命運動或者著名人物有關的以及具有重要紀念意義、教育意義或者史料價值的近代現代重要史跡、實物、代表性建筑[3]”。根據《中國文物古跡保護準則》（2015），文物古跡“是指人類在歷史上創造或遺留的具有價值的不可移動的實物遺存，包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、近現代史跡及代表性建筑、歷史文化名城、名鎮、名村和其中的附屬文物；文化景觀、文化線路、遺產運河等類型的遺產也屬于文物古跡的范疇[4]”。根據《世界遺產公約》（1972），文化遺產包括“文物、建筑群和遺址”三類①《世界遺產公約》第一條，文化和自然遺產的定義。，并通過《實施世界遺產公約操作指南》單列具有特定保護意義和需求的遺產類別：文化景觀、城鎮、運河與文化線路。類似以類型學認知作為保護范疇的方法適合文化遺產偏重實踐的特點，被很多國家采用。鄰國日本建立有多層次的遺產保護體系：二戰后，日本綜合吸納文化財保護“戰前三法”②“戰前三法”指1897 年《古社寺保護法》、1919 年《史跡名勝天然紀念物保存法》、1929 年《國寶保存法》。的保護實踐，于1950 年通過了《文化財保護法》，將有形文化財、無形文化財統一在此法下進行保護，并在此后歷次修法中陸續加入了傳統建造物群保存地區和文化景觀等類別；進入21 世紀，又陸續通過了《景觀法》（2004 年）、《歷史風致法》（2008 年）；2015 年，實施了稱為“日本遺產”（Japan Heritage）的項目，作為國內法規實踐的補充。至此，日本遺產保護視野自可移動文物、與土地相關的物質遺產、古社古寺、古都古城、歷史街區，擴展至物質與非物質文化遺產整體保護、國土景觀保存、歷史風土保護，但仍未完全擺脫圍繞保護實踐進行的遺產類型學認知之窠臼。

綜上，國際公約、國內法律法規和行業規范所框定的“何為文化遺產”的實踐框架均側重于按照遺產類別開展研究。雖然國內文物保護體系和世界遺產公約體系附加了文化遺產須具備“歷史、藝術、科學”（以及審美、人種學或人類學等）等價值認知前提條件，但仍未能清晰揭示不同類型文化遺產的本質共性。

2 文化遺產保護主旨的演進

與單純的自然或社會科學學科不同，文化遺產保護本身偏重實踐，前述保護對象也非一成不變，典型的例證是20 世紀90年代以來文化多樣性、文化與自然關系思辨帶來的，原為文化地理學概念的“文化景觀”作為特定類型列入世界遺產，以及中國、日本等國家的遺產保護體系。由此可知，文化遺產保護對象的變化同認知思潮、研究主旨密切相關。是故，復盤文化遺產保護主旨的演進變化，有助于厘清文化遺產保護的共性本質。

2.1 現代文化遺產保護的歷史性、建筑性主旨

古代中國、古希臘等時期偶見樸素的遺產保護行動，但現代文化遺產保護的興起仍需溯源至18 世紀歐洲啟蒙運動帶來的“民族國家”理念的普及，及由此而來的各民族對自身歷史的重視。建筑保護史學家尤嘎 · 尤基萊托將遺產保護運動的源起歸因于啟蒙運動帶來的現代歷史觀，在其著作《建筑保護史》中指出“（啟蒙運動導致）抽象信念和神的價值受到辯駁，歷史開始被詮釋為一種集體的社會經驗”，“歷史性這一新概念引發人們將藝術品和歷史建筑看作獨一無二的，他們體現了特定文化并反映了國家身份和特性，因此值得保護”[5]。民族國家歷史見證成為文化遺產保護的神圣使命，并見諸包括中國在內的各國早期遺產保護法規和實踐宗旨的闡釋①宣統元年（1909），清廷民政部在上奏請旨頒行《保存古跡推廣辦法》時寫到：“數千年之遺跡，反不如泰西之多”，將“不惟于古代之精神不能浹洽，而于國體之觀瞻，實多違礙。”（《大清新法令（1901-1911），上海商務印書館2011 年點校本第186 頁）《河南保存古物暫行規程》（1913 年）第一條即云保存古物以闡揚國光、振興古學、誘起美感為宗旨。民國愛國外交家顧維鈞在《中華博物院組織緣起》一文中指出：“凡一民族存立于世界，必有其獨立之歷史，而能維持其獨立歷史，不為他族所同化或淘汰者，必有一種誠確精當、顛撲不破之精神灌注之，方能永持而[不]敝。此精神者，大而禮俗政教，小而一器一物，莫不可見?！保ǚ謩e轉引自李曉東《民國文物法規史評》，文物出版社2013 年版第17 頁、76 頁），為遺產保護打上“歷史性”見證價值的首個標簽，影響至今。

在建立現代保護體系前，早期遺產保護的理念反映在歐洲文物建筑的現代修復運動代表人物的實踐中。無論是受歷史主義影響形成的、以法國厄杰納 · 維奧萊-勒- 迪克（Eugène Viollet-le-Duc，1814 -1879）為代表的“風格式修復”，抑或英國約翰 · 拉斯金（John Ruskin，1819 -1900）以其“反修復”的決絕態度代表的“歷史性修復”，均為現代文化遺產保護基本理論打上了鮮明的“建筑性”烙印，其形成過程交織著文物建筑修復原則的爭辯，影響了國際遺產保護的早期實踐。

上述遺產保護的歷史性、建筑性烙印在后續國際一系列文獻中得以延續。1883年意大利建筑史和藝術史學家卡米洛 · 博伊托（Camillo Boito，1836-1914）融合“風格式修復”和“歷史性修復”兩種思想，起草了羅馬《修復憲章》（Roma-CARTA DEL RESTAURO），在第三屆意大利工程師和建筑師大會上通過。憲章強調要求修復部分在形式和材料上應當與原物有所區別，以免誤導參觀者，即后來修復所說的“可識別”原則[6]。1931 年意大利建筑師古斯塔沃 · 喬瓦諾尼（Gustavo Giovannoni，1873 -1947）負責起草《關于歷史性紀念物修復的雅典憲章》（以下簡稱《雅典憲章》），通過于第一屆歷史古跡建筑師及技師國際會議。《雅典憲章》延續了1883 年羅馬《修復憲章》的思想，其核心仍是文物古跡，特別是建筑古跡的修復原則。但值得注意的是，《雅典憲章》已經將遺產認知的視野擴展至全人類共同文化承載的角度，在其條款中指出，“保護具有藝術和考古價值的人類資產，是一個值得所有作為文明載體的國家應該關注的問題[7]”。

1964 年，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議②1965 年改組為國際古跡遺址理事會。基于現代主義背景下工業化、城市化對歷史古跡的大范圍破壞，特別是二戰后出現的文物建筑修復重建中對保護與修復的思辨，使早期保存與修復的爭議的天平向“保存”傾斜?！秶H古跡保護與修復憲章》（通常簡稱《威尼斯憲章》）的起草人意大利遺產保護專家皮耶羅 · 加佐拉（Piero Gazzola，1908-1979）與建筑史學家羅伯托 · 潘（Roberto Pane，1897-1987）采納了意大利文物保護修復理論家切薩雷 · 布蘭迪（Cesare Brandi，1906-1988）“保存勝于修復”的理念，修正了1931 年《雅典憲章》對古跡修復的偏重，將保存置于和修復同等、甚至更加重要的位置。

《威尼斯憲章》最基本的精神是基于文物古跡的歷史價值進行相關歷史信息保護的思想，要求歷史信息的保護是真實和完整的[8]；并且基于20 世紀60 年代對遺產類型（單個建筑、城市或鄉村環境、藝術品）③《威尼斯憲章》定義第一條。和遺產真實性要素（設計、材料、工藝與環境）的認識④詳見Jukka Jokilehto 在2014 年《奈良真實性文件》20 周年紀念國際會議上的宣讀論文：Considerations on the Impact of Nara。，確定了對文物建筑保護與修復時“最小干預”“可識別”“與環境統一”等普遍性原則。這些基本精神與原則至今仍是國際文化遺產保護實踐的基本參考，也深刻影響了隨后于1972 年通過的《保護世界文化和自然遺產公約》。

現代文化遺產保護過于強大的歷史性、建筑性保護主旨，是20 世紀90 年代國際遺產保護界對遺產保護對象、主旨進行反思與轉向的內因。1994 年世界遺產代表名單“全球戰略”和專題研究專家會議意識到，“1972年，文化遺產的概念在很大程度上體現在建筑遺跡中，并局限于建筑遺跡中[9]3”?？傮w而言，文化遺產的建筑性、歷史性一直是早期國際遺產保護與研究的核心主旨；直至當今，也仍是國際遺產保護與研究的重要主旨。

2.2 當代文化遺產保護的文化性主旨

在1964 年《威尼斯憲章》確立的當代保護思想的基礎上，1968 年關于保護文化財產、古跡與遺址的國際性原則及科學，技術與法律標準的專家協調會（Meeting of Experts to Co-ordinate, with a View to Their International Adoption, Principles and Scientific, Technical and Legal Criteria Applicable to the Protection of Cultural Property, Monuments and Sites, Paris，1968 年02 月26 日-03 月02 日，巴黎）的工作文件明確了“人造遺址（manmade site）的定義，所有類別的人造遺址都可以被指定‘歷史地點（historical localities）’，因為它們是各種文明的歷史記錄。無論它們本身多么平常。贏得了文化重要性的人造遺址應該被保護，不是因為文物的存在，而是因為社會賦予它們的重要性”①原文為：Man-made sites, of all kinds, can be designated as ‘historical localities’, for they are, in ef fect, historical records of various civilizations. However modest they may be in themselves, man-made sites which have acquired cultural importance should be protected, not because of the presence of monuments, but because of the importance which the community attaches to them.[10]，成為1972 年《世界遺產公約》對文化遺產定義中認定遺址類遺產人類學價值的源頭。

20 世紀中期的人本主義轉向影響了部分國家對遺產文化內涵的探究，結合各國保護實踐，日本1950 年將無形文化財、民俗文化財納入《文化財保護法》；20 世紀70年代澳大利亞遺產委員會的《巴拉憲章》拋開歷史、藝術、科學價值的說法，提出了“文化重要性”（Cultural Significance）的遺產認知視角。1971 年教科文組織在《保護具有普遍價值的文物、建筑群和遺址的公約》草案中提出了“具有普遍價值的文化財產”的標準包括：“特殊的美學或者自然影響；一個消失的文明的獨特的證據；代表一個特殊時代、一個歷史的過去、一個人類的不可代替的杰作”——將歷史性與文化性疊加，形成對特定文化的見證作用。[11]

以20 世紀90 年代冷戰結束、21 世紀全球化浪潮為契機，伴隨著上述世界范圍內信息、文化交流的頻繁，以及世界各地文化的再發現，尤其是各國、各民族自身文化話語權的覺醒，學者對世界文化遺產的認識也部分地開始從只關注載體，轉移到從文化的角度進行反思，世界范圍內各民族文化的價值在全人類文化中的重要性得以被重新認知或發現。在經濟和生活日益全球化的大背景下，發現一種立體的、鮮活的文化成為更多學者的共識。

這樣的思潮同樣反映在文化遺產保護領域當中。

以20 世紀80-90 年代間對世界遺產名單代表性的反思與研究為標志，國際社會對世界遺產類型、研究方法及價值開始重新審視，特別是選擇從人類學角度審視遺產承載文化的作用。

1994 年，針對世界遺產名單不平衡性召開的“世界遺產代表名單‘全球戰略’和專題研究專家會議”（Expert Meeting on the “Global strategy” and thematic studies for a representative World Heritage List (1994)，教科文組織總部，1994 年6 月20 日-22 日）進一步明確“世界遺產名錄（文化遺址和混合遺址）的現狀不符合《世界遺產公約》（第一款第1 條）中規定的遺產的原始概念。世界遺產名單的現狀存在著地理、時間和精神上的不平衡。由于《世界遺產名錄》仍然強調建筑遺跡，因此對文化遺產的看法很狹隘，未能反映出活的文化、人種學和考古景觀，以及許多具有突出普遍價值的廣泛人類活動領域”。

會議報告總結了《世界遺產名錄》上6 條代表性失衡，用最長段落描述了其中遺產的文化性代表不足的問題：

“活”的文化（living cultures），尤其是“傳統”文化（“traditional” ones）相關遺產，其深度、豐富性、復雜性以及與環境的多樣性關系，在名錄上所占比例很低。即使是傳統的定居點，也只是由于其“建筑”價值內涵而被列入名錄，沒有考慮到其經濟、社會、象征和哲學維度，也沒有考慮到它們與自然環境在多樣性方面的持續互動。（《世界遺產名錄》中）人類社會文化遺產代表性的貧乏，也是由于文化和自然屬性之間的過度簡單劃分，而這種劃分沒有考慮到在大多數人類社會中，由人類創造、或人們生活于其中產生的事件并由此誕生的景觀，均是對其社群生活的一種表達。而從這個意義上來說，其具有同等的文化意義（equally culturally meaningful）。[9]3-4

報告還特別指出了在解決《世界遺產名錄》不平衡問題上具有很高潛力的空白領域，且強調這些領域應在廣泛的人類學背景中加以考慮[9]3。這些領域主要為兩大類：第一類是人類與土地的共存關系，包括民族遷徙（游牧與移民）、居住方式、生存方式、技術進步；第二類是社會中的人類，包括人的相互作用、文化共存、精神和創造性表達。同年，國際遺產保護專家雷蒙德 · 勒邁爾（Raymond Lemaire）和赫布 · 斯托韋爾（Herb Stovel）主筆起草了《奈良真實性文件》，用以回應文化多樣性和遺產多樣性背景下的文化遺產真實性思辨， 為遺產信息的真實性增加了社區屬性、文脈屬性的多樣性認知視野。

由此，以1994 年世界遺產全球戰略會議、1994 年《奈良真實性文件》、文化景觀列入《世界遺產操作指南》等會議及文件為標志，文化相對主義、地域文化價值發現等影響了國際遺產保護領域對遺產地具體社群、物質和非物質元素共同承載的地域多元文化性保護，是為“文化性保護”（圖1）。

圖1 國際遺產保護從歷史見證到文化性保護的發展簡表（圖片來源：徐桐《邁向文化性保護》，中國建筑工業出版社2019 年版第2 頁）

2000 年以來，對文化遺產的價值認知出現多元化現象。在人類學、民族學、民俗學專家進入遺產保護領域之后，原有文化遺產價值認知出現了精英化（formal）和平民化（vernacular）的思辨與討論，將對文化遺產的價值認知擴展到對地方文化、具體群體的情感價值研究上來。

3 文化性轉向視野下遺產存在的時空屬性

盡管對文化遺產價值的認知在不斷豐富，但上述文化遺產的歷史性、建筑性主旨仍影響著包括中國在內的國際遺產保護實踐。鮮明地反映出遺產保護運動早期文物建筑修復實踐、民族國家過度強調遺產見證價值等對文化遺產價值認知留下的烙印。在歷史性、建筑性保護視野基礎上建立起來的、以《威尼斯憲章》為基石的世界遺產體系，雖將視野擴展至文化遺產對全人類的“突出普遍價值”，但在20 世紀90 年代以前，保護實踐中追求“普世性價值”（universal value）①普世性（universal）意為適用于所有的、通用的；普世價值（universal value）泛指那些不分領域，超越宗教、國家、民族，出于人類的良知與理性之價值觀念。掩蓋了文化遺產的地方性“特殊文化”意義，未能真實反映文化遺產的本質。

文化遺產保護主旨自歷史性、建筑性轉向文化性，反映了文化相對主義重新成為世界不同文化共存關系的新準則。國際范圍內新的文化認知視野推動了聯合國教科文組織體系下《保護非物質文化遺產公約》（2003 年）、《保護和促進文化表現形式多樣性公約》（2005 年）的訂立，成為《世界遺產公約》的重要補充。新的文化認知視野同樣推動了國際遺產保護研究范式的轉換，20 世紀90 年代后國際遺產保護界向遺產“文化性”主旨的轉向，特別是突出強調的“人類學視野下，人類與土地共存、人類文化的表達”，將文化遺產承載的具體時空中的地方文化置于更加突出重要的地位，并將此階段后的文化遺產“普世價值”推進至世界多樣性文化“美美與共”、互相認同的視野之中。以人類學、地理學等學科視野研究文化遺產承載的地方性文化、人類活動與自然環境之間的關系，成為遺產研究的新主題。

圖2 經過具體族群的濾鏡作用后建構的具體時空的文化屬性示意圖（圖片來源：徐桐繪制）

新主題下的遺產認知首先需要重新梳理其存在的最基本維度，文化遺產存在的空間占據和時間存續。借鑒文化地理學研究范式，應當更加明確文化遺產存續的時間是具體時間，是有文化性、空間性的時間；所占據的空間是具體空間，是有文化性、時間性的空間。具有文化屬性的具體時空完成了從抽象時間、空間向“具有記憶的地方”的轉換，地方中的具體族群建構了地方文化（場所精神）。

3.1 遺產存在時空的文化屬性

通常，對一處文化遺產的檔案記錄，需要明確其具體空間位置。在中國的全國重點文物保護單位體系下，需要有該保護單位的經緯度坐標及其在行政區劃中的位置（通常需要具體至村鎮一級）；其次，文化遺產保護與研究中，其歷史年代的判定尤為重要，這一點植根于遺產的歷史性保護傳統。以文物建筑為例，準確進行斷代成為對其歷史價值、科學價值評判的基本依據之一。作為記錄，文化遺產斷代通常包括公元紀年和歷史時期紀年兩部分。

上述空間信息和歷史信息的記錄代表了遺產認知的兩個基本時空概念。在時間上，公元紀年是無差別的，是不包含任何空間概念的抽象時間；歷史時期紀年代表已經進入文明體系后的、有具體空間范圍的具體族群的歷史時間，是為具體時間。在空間上，文化遺產的經緯度坐標代表抽象空間，行政位置代表由文化的社會系統所標定的空間，是為具體空間。

在文化人類學早期，以泰勒（Edward Burnett Tylor）為代表試圖將人類文明演進納入具有共性的歷程之中，是為文化進化論；20 世紀，以博厄斯（Franz Boas）為代表的文化具體論（亦稱文化史學派）強調各族群的文化特性需要回歸其本身歷史演進過程之中方能被理解。作為文化現象，文化遺產的塑造、呈現時間及空間也應是其所屬文化族群所認知的時間和空間，即具體時間、具體空間（圖2）。

對于文化遺產而言，融入了遺產創建、保有族群文化認知的具體時間、具體空間的重要性，遠遠大于抽象時空。

3.2 文化遺產存在的具體時間

對于時間，雖然世界上不同族群均形成了與自然現象關聯的、抽象時間意義上的一天、一年的概念，但具體時間概念通常與族群各自文化演進的歷史相關，特別是宏觀歷史時期的概念通常與同族群的空間認同概念相關。在中華文明中，同空間概念結合，接受了中原王朝統治的古代主體族群，形成了夏商周、秦漢、隋唐、宋元、明清這樣宏觀上的歷史時期，各朝代年號更迭的中觀歷史時代和年月日這樣的微觀歷史時間紀年，這是為何在古建筑脊檁下通常出現“朝代+年號+年月日”組合的歷史記錄的原因。

以山西陵川縣石掌玉皇廟正殿脊檁修繕題記為例：“此廟創建由來久矣。紀自大金國，地分河東潞南澤州陵川縣石掌村，于太和（應為泰和）六年歲次丙寅仲夏，拆廟重修。工方始，被南兵侵界，人民搬運器甲糧草，因此不得修理。至泰和七年五月內，工方完畢。……”對于當時建造石掌玉皇廟的村民、鄉紳而言，建廟的具體時間是金朝的“泰和”年間，且稱“泰和六年”（南宋開禧二年）開始的“開禧北伐”為“南兵侵界”，充分體現了具體時間的文化屬性。

此外，具體時間還因文化族群的認知而具有空間屬性，族群標定文化性時間長度的標尺并非年月，而是以空間中發生的事件進行記憶。特別是對于與主體文明隔絕的少數族裔，族群及其文化存在的時空具有明顯的互融性，其宏觀上的族群具體時間帶有非常明顯的空間性特征。

圖3 約公元前750 年-公元前500 年間繪制的古巴比倫泥板地圖（圖片來源：徐桐攝于大英博物館）

圖4 據繪制于約公元前750 年-公元前500 年間的古巴比倫泥板地圖重繪圖（圖片來源：杰瑞 · 布羅頓《偉大的世界地圖》,中國大百科全書出版社2019 年版第22 頁）

圖5 朝鮮半島上繪制于中國明代（1368-1644）的以中國為中心的朝鮮視角世界地圖《天下圖》（圖片來源：美國國會圖書館，https://www.wdl.org/zh/item/4460/view/1/1/）

圖6 朝鮮半島19 世紀復刻上色的《天下圖》（圖片來源： 美國國會圖書館，https://www.wdl.org/zh/item/2686/）

以瑤族為例，融入了空間概念的本族群演進歷史是其認知的族群具體時間。具有相關聯族群起源的苗、瑤兩族，自古代東方九黎一路南遷，經秦漢時期長沙、武陵或五溪為中心的武陵蠻、五溪蠻，至唐宋進入廣東、廣西、貴州，至明末清初方形成今天的兩個民族?，幾鍖τ谧迦旱木唧w時間認知便與上述遷徙歷史密切相關，在其民間流傳的大量以史實傳說形式記載瑤族先祖遷徙文化的漢文文獻資料，如《過山榜》《評皇（王）券牒》等中有明確記載?，F存湖南省民族研究所（原存湖南省江華竹市公社）的《評皇券牒》云：“券牒一道……右給付王猺(瑤)子孫,后日永遠執照。管山榮身,原(然)后肇慶山移住原南（北）地二京山。又至浙江山、又至江西山、又至福建山、又至湖南山、又至廣湖山、又至廣東山、又至廣西山、又至山西山、又至陜西山、又至四川山、又至云南山、又至貴州山、又至交趾山?！盵12]此段文字顯示瑤族在記述本民族歷史的具體時間中，以空間進行了有效標定。

3.3 文化遺產存在的具體空間

對于空間而言，抽象空間是不包含文化意義、沒有時間性的，與各種現象無關聯性存在著的抽象概念，最典型的是牛頓物理學中的抽象空間，描述文化遺產空間位置的地理坐標系統也屬于此類抽象空間概念，其以抽象概念描述與文化無關的地球表面抽象的空間位置。然而，正如我們說世界上已經不存在人類絕對未曾涉足的自然空間一樣，能夠被人類認知的空間原則上均是有文化映射的具體空間，其空間的文化屬性可以根據人類學家萊斯利 · 懷特（Leslie White）的文化三大子系統學說[13]劃分為：空間在族群意識形態認知中產生映射形成的意識形態性空間、在族群社會組織中產生映射形成的社會性空間、與族群衣、食、住、行等生產和生活活動相關并產生映射形成的技術性空間。

具有文化屬性的具體空間意味著，即使是同樣位置和大小的抽象空間，其空間認知對于不同群體也具有不同意義。例如，公元前750年-公元前500年古巴比倫人繪制的泥板世界地圖將世界描繪為圓形，世界中心是幼發拉底河流經的巴比倫及其周邊陸地，包圍著這片陸地的是海洋，在其外的三角形是“見不到太陽”的未知危險之地（圖3，圖4）[14]。同樣是對世界的認知，自中國明代（1368-1644）至19世紀末，朝鮮半島上流行一系列名為《天下全圖》的世界地圖，其基本版本雷同，圖中位于世界中心的是由四岳圍繞的中國（有的版本為中原地區），地圖中除了朝鮮、日本等實際存在的國家，也有受《山海經》影響而描述的四極之地及海上仙島。顯示出這一時期朝鮮半島在中國文化影響下，對世界的具體空間認知模型保持著連貫性（圖5，圖6）。具體空間因文化認知群體存在而具有時間性。

4 具體時空中文化遺產的現象性本質

在地理學建構的具體時空之中，文化遺產的物質性載體承載的具體族群地方文化的意義之網、象征之林已呼之欲出。文化遺產承載的地方文化解析應毫無疑問地采納已經成為研究范式的文化人類學歷史學派、結構主義學派的研究視野，即溯及地方族群歷史，以結構主義視野解釋族群保有遺產的文化意義。

地理學、人類學研究新范式建構起的文化遺產認知直指其本質：文化現象。

按照萊斯利 · 懷特的觀點，文化可以分為技術子系統、社會子系統和意識形態子系統：

技術子系統（technological subsystem）由實物組成，人們借助技術才能生活。這樣的實物有工具和其他器械，使我們能夠解決衣、食、住、防衛、交通和娛樂等方面的問題。一種文化的社會子系統（sociological subsystem）是人們所期待和接受的人際關系格局的總和，在經濟、政治、軍事、宗教、親緣關系和其他關系中都可見這種人際關系的存在。意識形態子系統（ideological subsystem）由一種文化的思想、信仰、知識，以及用講話或其他交流形式表達這些方面的方式所組成。[13]

這三個子系統，也有學者凝練為人與自然的關系（稱為物質文化）、人與社會的關系（制度文化）、人與自身的關系（精神文化）。其中，意識形態子系統是文化的內在核心，決定了社會子系統、技術子系統等文化的外在表現。文化遺產作為人類創造并留存的印記，無論是史前遺址，古代建筑、城鎮、梯田、葡萄園，還是近現代工業景觀，拋開其功能類型的區別，可發現其文化內涵上或與精神信仰、審美情感相關，或與社會制度、政治軍事交流相關，抑或更多地同創造此遺產的族群的物質生產和生活需求相關，也即文化遺產是其具體創造群體保有文化在具體時間、具體空間上的呈現，是為一種文化現象（圖7）①胡瀟《文化現象學》：“在人類活動及其創造的一切事物之中，文化無所不至地滲透了各個領域。而這些具體的領域，或則直接構成文化現象，或則間接地表征了一定的文化。”詳見湖南出版社1991 年版第1 頁。。

由此，借鑒馬克思政治經濟學論述中，為研究紛繁資本主義經濟活動現象而對商品的本質——“價值”的描述：“凝結在商品中的無差別人類勞動”，筆者將文化遺產領域研究對象的本質定義為生活在具體空間、具體時間內的具體人類群體，經由精神性、社會性及技術性認知與實踐活動，最終創造并留存的文化現象（圖8）。換言之，具體時空中的多元物質、非物質遺產要素是此具體場所中族群文化的外在呈現，共同編織了給予生活或曾經生活在此場所的族群以文化重要性的意義之網。

5 文化現象的研究主旨

具有文化屬性的具體時空中的文化現象，其研究主旨為對文化現象的綜合性解釋。此外，以時間、空間視角進一步拆分文化現象的研究主旨，可以將其分為兩類：第一類是基于時間視角，以區域史視野對文化現象類型學分野體系的演進脈絡建構，其方法論為經驗主義、實證主義的抽象性規律分析方法；第二類是基于空間視角，以景觀志視野對地方文化的解析，其方法論為人本主義、結構主義的綜合性解釋學方法（圖9）。

5.1 時間性視角（區域史）

文化現象存在的具體時間是具有文化性、空間性的時間。

作為文化現象的特殊門類，文化遺產凝結其價值需要在時間長河中不斷淘煉，從這一視角看，文化遺產的歷史性視角并不會因其文化現象本質的揭示而消減；正相反，明確了文化遺產誕生并演進于具體時空之中，會有助于厘清其標定具體族群文化發展的“里程”的作用。

圖7 文化遺產認知維度的發展（圖片來源：徐桐繪制）

圖8 作為文化現象的文化遺產認知維度（圖片來源：同圖7 ）

圖9 文化現象的研究主旨（圖片來源：同圖7 ）

以時間性視角分析文化遺產，符合傳統遺產認知的史學分類，包括建筑史、城市史、工業史、農業史、水利史、軍事史、宗教史、民族史等專門史類別，可將文化遺產根據類別標定進有關的歷史學敘事之中。

轉換在具體時空之中，由于具體時間的文化性、空間性屬性，作為文化現象的文化遺產不僅被視作抽象時間河、空間樹中的標志物，也同時承載了具體族群文化的意識形態、社會、技術子系統信息。而以時間性視角分析文化現象，應當在具有共性的文化區內（地理學概念中的區域）進行，即文化遺產的歷史性研究應當是建立此文化現象的文化特征（culture trait）①文化特征或文化特性（culture trait），指理解、分析、解釋文化的有意義的分割，用以做文化分布、文化史研究；多數文化特征構成的整體為文化叢（culture complex）；大量共性文化叢分布的區域是文化區，指文化分布相似，并有別于其他地區的區域，是對現在（或過去特定時間）的空間性分類。所存在的具體空間之內的時間認知脈絡，形成“區域建筑史、區域城市史、區域工業史、區域農業史、區域水利史、區域民族史”的研究視角。

脫離文化屬性、區域屬性的文化遺產史學研究將會陷入早期文化進化論的誤區，出現類似廣被質疑的“弗萊徹建筑史學之樹”的研究結論（圖10），抑或類似“世界最早的木構建筑”的文化、時空架空性價值評述。

5.2 空間性視角（景觀志）

文化現象存在的具體空間是具有文化性、時間性的空間。

對于融入了文化性和時間性的空間研究，最具代表性的是歷史地理學中的景觀學派。其將地理景觀演變作為歷史地理學研究的主要對象，代表性人物包括英國地理學家達比（Sir Henry Clif ford Darby，1909-1992），著有《1800 年以前的英國歷史地理》等；霍斯金斯（William George Hoskins，1908 - 1992），著有《英格蘭景觀的形成》；日本的和辻哲郎（1889-1960），1935 年出版著作《風土》。文化地理中以美國伯克利文化景觀學派創始人卡爾 · 索爾（Carl Ortwin Sauer，1889 -1975）為代表，研究文化作為驅動力，以發生學的方法研究文化景觀呈現的特征（圖11）。上述歷史地理學和文化地理學中對區域景觀的研究有相似之處，均是將具體空間中的地表特征作為研究對象：歷史地理學通過研究區域景觀還原區域文化；文化地理學通過研究文化景觀，以發生學視角研究以文化作為驅動力的地表現象呈現的過程及現象間關系。在這兩種研究視角中，作為研究對象存在的具體空間，均具有文化性和時間性。

中國傳統上有“國有史、方有志、人有傳”的史學傳統，其中方志編撰雖偏重具體空間中社會要素的記錄，但地理志和輿圖均為樸素的具體空間下經文化映射后反映的主觀認知世界（圖12）。

圖11 卡爾 · 索爾提出的文化景觀發生學過程（圖片來源：約翰斯頓主編《人文地理學詞典》，商務印書館2004年版第134 頁）

圖12 明嘉靖《龍溪縣志》載龍溪縣輿圖（圖片來源：《天一閣藏明代方志選刊》，中華書局上海編輯所1965年影印本第12 頁）

由此可知，在具體時空中，以空間性視角研究文化現象，其目標是理解并闡釋此文化現象構成的區域景觀志。以印度尼西亞巴厘島“火山湖、地表徑流、稻作梯田和承載自然崇拜的水神廟”構成的區域農業景觀志為例，2012 年其以“巴厘文化景觀：展現幸福三要素的蘇巴克灌溉系統”為名，以標準（ii）（iii）（v）（vi）列入世界遺產。梯田以獨特的火山湖及地表徑流、地底涌泉作為自然媒介，經生活在其中的住民文化改造，形成文化技術體系上呈現的“稻作梯田和水渠、水壩”；意識形態上接受印度教基本教義，并結合地方生產生活映射構建起印度教水神廟系統；在文化的社會子系統上采用了以水務管理為中心的社會組織分工，整體構成了被稱為蘇巴克（Subak）的古老灌溉系統（圖13-圖15）。這一系統自9 世紀成形以來，經過幾個世紀的完善，完成了巴厘島農業景觀志的塑造定型。蘇巴克景觀體現了生活在巴厘島居民在印度教文化影響下將精神王國、人類世界和自然領域這“幸福三要素”（Tri Hita Karana）有機融合的哲學概念；在這一系統中，印度教水神廟既是族群文化信仰的中心，也是自然水系統、人工水系統的協作管理系統的中樞；水神廟祭祀傳統直接與灌溉系統相關，將印度教信仰與社區生產生活結合形成景觀志的文化核心。

5.3 文化現象的綜合性解釋

作為文化現象，文化遺產并非由單一要素構成，而是一個多要素共同塑造、從而呈現的綜合系統。以一座存在于某具體空間和時間的古建筑為例，雖然建筑史研究中通常將其作為建筑史學發展坐標的重要標記，但是如果換作文化現象的研究視角，就會發現其由多種要素共同塑造成型，包括建造該建筑的具體時空中的技術系統，組織建設和使用該建筑的族群社會系統，以及建筑選址與環境要素連接關系、建筑本身布局、建筑裝飾等族群意識形態系統的象征意義等。這一綜合系統決定了該建筑在當時當地、由當地族群建造并呈現為特定樣式。推而廣之，包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁畫，近現代文物等在內的文化遺產均呈現出文化現象的特征。

現象學認為，觀察和具體化表現從來不是科學通常設想的那種簡單活動；且現象學反對將主體（觀察者）和客體（被觀察者）分離的任何假定[15]。借鑒現象學上述研究旨趣，作為文化現象的文化遺產的研究應當屬于具體性科學，而非抽象性科學。德國地理學家班斯將各門類科學進行了三個角度的遞變排列：“其一是由自然科學的規律探索性向文化科學的特征描述性遞變；其二是由抽象科學向具體科學遞變；其三是在方法論上由分析性向綜合性遞變?！保▓D16）[2]39

作為文化現象，文化遺產的研究具有鮮明的人文學科特性，對其進行研究不應單純追求自然科學的規律性，對其基本認知應當更多借鑒社會科學中對事物的綜合性描述。

20 世紀中期以來，社會科學以更多人文主義視角進行研究。美國文化人類學家格爾茨（Clifford Geertz）在其著作《文化的解釋》一書中指明“對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學[16]”。作為文化現象，文化遺產的研究主旨也應當是理解和闡釋創造具體時空中特定文化遺產的具體族群，通過其文化的技術、社會、意識形態綜合系統，使文化遺產得以發生、存在和演變的運作機能，即用解釋學的方法進行研究。

日本學者菊地利夫先生在其著作《歷史地理學的理論與方法》一書中，介紹了作為文化科學的研究方法解釋學：

解釋學源于17 世紀歷史學家維科提出的與笛卡爾自然科學方法不同的、以歷史科學方法去理解人類所塑造的各種現象的視角。19 世紀，解釋學被引入歷史學、社會學和經濟學，到了20 世紀，又被引入文化人類學和歷史地理學之中。當今，解釋學的應用對象包括歷史上的文化藝術作品、原始法律典籍和宗教教義、符號、生活用品、紀念碑、遺物、遺跡以及一切人類精神的產物，成為了各種人文主義學科的共同研究方法。解釋學要求研究者把人類行為現象作為一種“典籍”來解讀、解釋和理解。[2]168

圖13 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統平面圖（圖片來源：徐桐繪制）

圖14 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統鳥瞰示意圖（圖片來源：同圖13 ）

圖15 印尼巴厘島蘇巴克灌溉系統水神廟圣泉寺內景（圖片來源：徐桐攝影）

圖16 德國地理學家埃瓦爾德 · 班斯對學科研究特征的分類（圖片來源：菊地利夫《歷史地理學的理論與方法》，陜西師范大學出版總社有限公司2014 年版第38 頁）

在文化人類學和文化地理學中，均要求這種解讀要以“他者眼光”進行。索爾在其《文化景觀形態學》和《歷史地理學的未來》中提倡“應以置身于所要研究的時代和文化集團的立場來研究問題”，“需要以居住者的眼光（亦即他者的眼光）來看待其土地”。[2]171

6 文化現象研究的學科視野

研究文化遺產，除了其分屬的諸如建筑學、景觀學、農學、水利工程學等專門學科的專類研究視野，如果將其作為文化現象進行研究，則應將研究的對象置于新的認知維度：文化現象塑造的動因（文化），現象存在的具體時間、具體空間。這需要人類學、歷史學和地理學的廣域研究視野，進一步考慮到學科交叉及細分，或可將其劃入歷史人類學、歷史地理學和景觀人類學的研究領域（圖17）。這三個學科交叉重合性極強，共性在于20 世紀中期以來均開始以人文主義視角、解釋學方法分析存在于空間中的過去殘存或仍鮮活的文化現象。

區別在于歷史地理學本質上屬于地理學領域，其“資料是歷史性的，研究方法是地理性的[2]56”。同樣的認知也適用于歷史人類學，歷史人類學在學科本質上屬于人類學，但研究資料是歷史性的；唯有景觀人類學，其研究方法兼有地理學、人類學（特別是文化人類學）特點，資料包括歷史性資料，也包括通過田野調查得到的鮮活的當代性資料。

6.1 歷史人類學

人類學是研究任何地方、任何時代人類的學科[17]5，而其主要分支的文化人類學則專門研究人的觀念、價值和行為[17]2。

作為其分支的歷史人類學，其研究方法仍是人類學的，但資料應當是歷史性的。人類學分為文化人類學和體質人類學，以體質人類學等應用于考古，對古墓葬中遺骸性別、年齡等做體質鑒定也屬于歷史人類學范疇，但嚴格意義上，墓葬形制及意義解析屬于文化現象，而古人遺骸本身則不屬于此范疇。從這一角度看，以歷史人類學視野研究作為文化現象的文化遺產，應當更加細分或明確為“歷史文化人類學”，故本文中“歷史人類學”實際上是特指“歷史文化人類學”（圖18）。

文化人類學學科的發展經歷了19 世紀文化進化論，20 世紀的文化相對論（文化史學派）、功能主義、結構主義、象征主義、新進化論等理論學派發展，形成了較為成熟、完整地研究族群文化的方法與視角。以歷史人類學的視野研究作為文化現象的文化遺產，應當充分借鑒文化人類學的成熟研究方法，接受文化的共享性、習得性、象征性、適應性、變遷性、傳播性等族群文化共性特征的認知。以歷史人類學研究文化現象最困難之處在于，通常文化人類學強調以田野調查的方法收集和理解族群本身的文化認知，然而由于文化的變遷性，歷史人類學所采用的族群歷史文檔、傳說等歷史性資料，能否以田野調查所認知的當代社區文化視角解析和解釋，仍需要進一步商榷。換言之，歷史人類學視野解釋文化現象本身便是無限逼近真相而非絕對真相；即使是本民族出身的學者，如納西族學者等對其本民族文化現象的解釋收集的資料解析，其歷史性文化意義也僅是更加逼近真相。然而，這是解釋學本身的特征，并不能因此否認以歷史人類學視角對文化現象進行研究的價值。

6.2 歷史地理學

日本地理學家藤岡謙二郎對歷史地理學的研究主旨定義為“地理學中的時間問題”，“歷史地理學研究古代、近代和現代等各歷史時代的自然、人文現象反映出的地域特色。其使用歷史學性地理的研究方法，研究歷史對地理的影響”[18]。

地理學經歷了19 世紀中葉至20 世紀初的“探求規律”，20 世紀初描述地理現象特性及說明現象間關系，20 世紀后半以來以人文主義視角理解、解釋地理現象的發展過程。日本歷史地理學家菊地利夫指出：“貫穿于地理學史本質的，是人類群體為生活如何組織空間這一現象。所謂過去的地理，就是人類集團無數次不斷改造其空間組織的實況。歷史地理學的對象也就是這種歷史的空間[2]1-2。”即歷史地理學的本質任務是解釋具體族群基于物質、精神需求而組織空間的現象。

以歷史地理學視野研究作為文化現象的文化遺產，需要借鑒地理學中發生學、解釋學等方法；研究具體空間作為文化現象發生環境，或作為共性特征區域，或作為具有文化意義的景觀等地理性課題；需要收集歷史性資料，內容上包括各歷史時期空間內地質地貌、氣候、水文等自然要素變動資料，人類生產、生活對空間組織塑造的資料，資料形式包括考古證據、文獻資料及民俗傳說等。

6.3 景觀人類學

圖17 文化現象研究的學科視野示意圖（圖片來源：徐桐繪制）

圖18 人類學的學科細分（圖片來源：武文《宏觀文化人類學》，蘭州大學出版社1990 年版第4 頁）

圖19 澳大利亞文化景觀烏盧魯巨巖（圖片來源：https://essaussie.org/endangeredspecies/）

景觀人類學是20 世紀90 年代由英國人類學家討論并興起的新興研究領域，其研究對象是“空間”和“場所”，主要研究目標是解釋“景觀生產”或“景觀建構”過程，方法論更多借鑒它象征人類學及認知人類學的環境知覺理論[19]。雖然現今地理學，特別是文化地理學尚未充分開展景觀人類學的研究，但回顧地理學發展史，19 世紀末德國人文地理學奠基人拉策爾（Friedrich Ratzel，1844 - 1904）本身便身兼地理學和民族學雙重背景，在其著作2 卷本《人類地理學》（1882、1891 年）、3 卷本《民族學》（1885、1886、1888 年）中第一次系統說明了文化景觀概念，認為文化景觀是人類時期的歷史面貌的寫本（歷史景觀）[20]。地理學中的景觀視角研究從來不缺少人類學視野，景觀人類學的提出僅僅是更加凸顯了人類學研究方法在解釋空間、場所意義生產或建構中的作用，未來景觀人類學兼具地理學、人類學視野的交叉學科特點將會更加凸顯。

以景觀人類學視野研究作為文化現象存在的文化遺產，其地理學和人類學交叉的優勢將更為凸顯，特別是在解析空間、場所文化意義上，景觀人類學不僅收集地理學視野下的空間、場所自然特征，也收集人類學視野下的族群意識形態、社會性和生產性信息，特別是通過田野調查獲得的鮮活當代性族群文化認知視野（也即他者眼光），將有助于解析景觀文化意義的建構及當代變遷。

以澳大利亞烏盧魯巨巖（烏盧魯是原住民阿南古人對其的稱呼，后來白人移民稱之為艾爾斯巖石Ayers Rock）為例。作為澳大利亞中部廣闊的紅砂土平原上壯觀的地質構造，烏盧魯巨巖于1987 年被登錄為世界自然遺產。1994 年，澳大利亞國家委員會重新闡釋了烏盧魯巨巖在生活于此地的阿南古土著人傳統信仰體系中的圣地地位，以標準（v）（vi）將其擴展為自然與文化混合遺產，并歸類于當時新納入《操作指南》的文化景觀類別（圖19）。阿南古原住民文化中的意識形態要素關聯至具體空間中的自然要素，從而使自然地質現象轉化為特定文化現象，具有了文化重要性，景觀人類學的研究視野能更好彌合地理學、人類學兩者視野對烏盧魯巨巖作為文化景觀的價值的解釋。

此外，景觀人類學的應用不僅限于對作為文化現象的文化遺產進行解釋研究，在遺產保護實踐中常見的環境整治工程的規劃設計，也可以應用景觀人類學的方法，探索符合地方社會群體認知的環境整治與更新方案。

7 總結與討論

本文試圖略微跳脫出文化遺產研究中古跡、建筑物群、場所，或古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、近現代史跡及代表性建筑等常見遺產類型范疇內的討論，探索上述多樣性遺產背后的共性，即本文提出的文化遺產的本質——文化現象。當然這種認知在大背景上源于國際遺產保護領域20世紀90年代以來向人類學視野的轉向。

此外，考古學、建筑學、農學、水利學等專門學科在對應專門史范疇內的文化遺產的研究已經取得了較多成果，并仍是遺產保護研究的重要支撐。然而，將文化遺產作為文化現象進行認知，需要嘗試構建起更加基礎也更加本質的認知視野，例如驅動文化現象發生的文化認知視野，以及文化現象存在和演變的時間性、空間性視野。基于此，本文嘗試提出文化現象存在于具有文化屬性的時間、空間，即具體時空中。其中，具體時間是具有文化性、空間性的時間，具體空間是具有文化性、時間性的空間，并略舉例闡釋這種認知對作為文化現象的文化遺產研究的作用。

上述討論的文化、時間、空間的認知視野并不鮮見，國際和國內已有學者對文化遺產與社會史、風土、景觀史等研究的關系辨析。在此基礎上，本文嘗試將此認知視野歸入處理三者問題的歷史人類學、歷史地理學和景觀人類學學科研究范疇，以期相關學科成熟研究框架、研究方法能夠更好推動作為文化現象的文化遺產的研究與解釋。

本文限于篇幅和作者對相關學科認識的淺薄，僅僅拋出了基本認知問題，并未能完全展開相關論述，例如作為文化現象，在現象學研究視野下，對文化、具體時空的辨析有何新的方法與視角；再如，歷史地理學、歷史人類學和景觀人類學間學科重疊交叉關系，在鄉土景觀、文化線路、古文化遺址等不同類型文化遺產的具體研究中應當如何展開；以及遺產保護在文化性、歷史性、建筑性視野間應當如何進一步討論，諸如此類問題，非常期待能有相關學者共同研究并進行有針對性的討論。