一月萬川：塔銘文本的多樣性＊

馮國棟

（浙江大學古籍研究所，杭州310058）

一、引 言

饒宗頤先生曾言：“向來談文獻學者，輒舉甲骨、簡牘、敦煌寫卷、檔案四者為新出史料之淵藪。余謂宜增入碑志為五大類。碑志之文，多與史傳相表里，闡幽表微，補闕正誤，前賢論之詳矣。”［1］3饒先生將碑志列入第五大新史料，說明石刻碑志對于文史研究的重要價值。自宋代歐陽修、趙明誠開創金石學以來，歷代學者利用金石文獻證經補史，形成了重要的學術傳統。

佛教石刻形式多樣、內容豐富，有摩崖、碑碣、墓志、塔銘、造像記、經幢、石柱、石經等不同形式。其中，記載釋氏生平行履、鐫刻于貞石之上的塔銘、碑碣、墓志銘，由于未經后世史家的過濾、選擇、變造與修改，是研究僧尼生平的第一手資料，具有極高的價值。故自清末以來，即有中、日學者利用釋氏塔銘碑志研究中國佛教史。前賢世彥或以貞石證史，或以貞石補史，甚或以貞石寫史，大大推動了中國佛教的研究。然而，記載高僧生平的石刻文獻本身也是歷史的產物，并非一靜態不變的文本，在文獻的形成制作過程中曾產生過諸多變化，形成不同形式的“版本”。這些不同版本存在著諸多差異，吾人若欲借石刻以研究歷史，首先必須處理石刻文獻本身的“歷史性”問題。換言之，在利用石刻作為史料之前，必須理解石刻史料本身的形成、版本諸問題。

塔銘制作是一個復雜的過程，從行狀到塔銘稿本，由稿本修改為定本，然后上石，形成原石文本，原石文本又借由捶拓而最終形成拓本，在這一過程中產生了塔銘稿本、定本、原石與拓本的不同。唐宋時期，高僧圓寂后，會在其一生有重要意義的寺院分別建塔，“數處建塔”也催生了一人多塔，一人多銘的現象。“數處建塔”形成了不同空間的塔銘文本。同時，塔銘創作者多為文人或高僧，塔銘作為一種文體創作最后收入其別集或語錄。在收錄之時，塔銘所據的底本或為最初寫定稿，或為拓本，或為后來的修改本。這樣，又形成塔銘別集、總集文本與拓本、原石的不同。與塔銘制作、傳播、保存過程相伴隨的一人多銘，一銘多本的現象，增加了使用塔銘作為史料的難度，理解不同塔銘文本之間的差異，無論對于理解塔銘這種文體的復雜性，還是正確使用這一重要史料，都有重要的意義。

二、數處建塔與塔銘文本變化

中古以后，高僧圓寂之后，往往于其住持開法之地“數處建塔”，即于不同地點建立多所葬塔。由于塔銘多嵌刻于塔上，“數處建塔”則意味著在不同建塔地皆有塔銘之制作。一般而言，建塔之地雖然不同，塔銘文本則具有一致性。然而，也存在著由于建塔地不同，塔銘殊異的情況。

據佛經所載，釋迦牟尼滅度之后，有八王分舍利，分別建塔之事。法顯譯《大般涅槃經》：“于時，八王既得舍利，踴躍頂戴，還于本國，各起兜婆。彼婆羅門從諸力士，乞分舍利瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，于阇維處，合余灰炭而起兜婆；如是凡起十處兜婆。”［2］1冊，207據此經可知，佛滅度后，曾分十處建塔紀念。至阿育王時代，則有以佛舍利建八萬四千塔之記載。此事雖未必皆為事實，然以佛之舍利于多處建塔供養，以追念佛之功德則為不爭之事實。唐代玄奘西邁，游歷諸國，所見佛舍利塔甚多。其記八王分舍利處云：“現足側有窣堵波，無憂王所建也，是八王分舍利處。前建石柱，刻記其事。”［3］552可知其處，既建有塔婆，復有石柱記事，是典型“塔柱雙建”的形制。塔以表情，柱以記事。

除佛之外，據《長阿含經》之記載，辟支佛、聲聞人、轉輪王皆可起塔供養。①《長阿含經》卷三：“佛告阿難：‘天下有四種人，應得起塔，香花繒蓋，伎樂供養。何等為四？一者如來應得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉輪王。’”（《大正藏》第1冊，第20頁。）是故，在中國傳統中，僧人、居士圓寂后多有起塔者。如《高僧傳》載：“士行（朱士行）遂終于于闐，春秋八十。依西方法阇維，薪盡火滅，尸猶能全，眾咸驚異，乃咒曰：‘若真得道，法當毀敗。’應聲碎散，因斂骨起塔焉。”［4］146再如《續高僧傳》載：“釋慧藏，姓郝氏，趙國平棘人。……以大業元年十一月二十九日遘疾，卒于空觀寺，春秋八十有四。……弟子奉謹遺訣，陳尸林麓，掩骼修塔。樹于終南山至相寺之前峰焉，立銘表德，鐫于塔。”［5］320－321另據《續高僧傳》載，唐代僧人寶相臨終之時，囑其門弟子曰：“當燒散吾尸，不勞銘塔，用塵庸俗。”［5］1190從寶相遺囑“不勞銘塔”來看，唐代僧人身后銘塔現象已極普遍，不銘塔反成特例。

雖然從佛教傳入之后，中土僧人、居士即有身后起塔之傳統，然所建之塔多為一所，宋代之前，“數處建塔”之事并不多見。據僧傳之記載，僅有數例：

1.帛法祖。據《高僧傳》載，帛法祖為秦州刺史張輔所殺。“初祖道化之聲，被于關隴，崤函之右，奉之若神。戎晉嗟慟，行路流涕。隴上羌胡率精騎五千，將欲迎祖西歸。中路聞其遇害，悲恨不及。眾咸憤激，欲復祖之仇。輔遣軍上隴，羌胡率輕騎逆戰。時天水故帳下督富整，遂因忿斬輔。群胡既雪怨恥，稱善而還，共分祖尸，各起塔廟。”［4］26－27隴上羌胡因為帛法祖遇害事件，與張輔展開激戰，此后，更“共分祖尸，各起塔廟”，說明帛法祖圓寂之后，羌胡分其尸骨，于多處建塔。

2.釋普圓。據《續高僧傳》載，普圓為武周時代僧人，多有神異，后“又有惡人從圓乞頭，將斬與之，又不肯取。又復乞眼，即欲剜施。便從索手，遂以繩系腕著樹，齊肘斬而與之，心悶委地。村人明乃聞知，因斯卒于郊南樊川也。諸村哀其苦行，爭欲收葬，眾議不決，乃分其尸為數段，各修塔焉”。［5］1149-1150普圓因惡人之害而死，諸村人感其苦行，故分其尸而塔葬。此也為數處建塔之例。

3.實叉難陀。據《宋高僧傳》載，實叉難陀“以景云元年十月十二日，右脅累足而終，春秋五十九歲。有詔聽依外國法葬。十一月十二日于開遠門外古然燈臺焚之，薪盡火滅，其舌猶存。十二月二十三日，門人悲智、敕使哥舒道元送其余骸及斯靈舌還歸于闐，起塔供養。后人復于荼毗之所，起七層塔，土俗號為‘華嚴三藏塔’焉”。［6］32也為兩處建塔之例。

以上是僧傳所載宋代以前僧人身后數處建塔的例子。然而仔細分析，三例皆有特殊性。第一例帛法祖為張輔所害，而“群胡”復仇，故“各起塔廟”；第二例也是諸村之人感于普圓道行，“爭欲收葬”，不得已而“分其尸為數段，各修塔焉”；第三例的實叉難陀，圓寂之后于于闐起塔，而后人又于荼毗處建塔，兩次建塔的時間可能相隔較遠。如此看來，宋代之前，“數處建塔”這種現象在中土僧人中并不多見，偶有出現，也屬特例。然而宋代之后，特別是金、元時代，“數處建塔”則變得甚為流行。

以文獻的記載來看，金、元、明高僧圓寂之后，多有“數處建塔”之舉。如有兩處建塔者：金代高僧圓正，卒于天會十二年，“塔葬其二，一靈骨塔者，院之外墳山；一舍利者，院之內西”。［7］1330金代高僧澄徽，卒于元乃馬真后四年（1245），“起塔于二祖元符禪寺與山陽之白茅寺，遵遺令也”。［7］3136－3137明代僧人三目慧芝，“滅度，嗣法者兩處建塔”。［8］29冊，723明代僧人默庵，“年至七十有五坐化，分靈骨于雷音、萬松，二處建塔焉”。［9］115冊，398－399以上數例，皆為圓寂之后兩處建塔之例。

此外，尚有三處建塔者，如：金代僧人甘泉行通，卒于大定五年（1165），“荼毗日，頗多異相。何公、仰山洎本寺，析凡為三分，各建塔藏之”。［7］1577有四處建塔者，如金代高僧惠寂，卒于至大三年（1226），“會葬萬人，所得舍利及它靈異甚多，此不具錄。起塔于普照、華嚴、廣陽之大圣、舞陽之宏教”。［7］3119金代曹洞宗高僧大明法寶，“焚化之后，分布靈骨于靈巖、大明、谼峪、紫山，四處建塔”。①參李輝、馮國棟：《曹洞宗史上闕失的一環——以金朝石刻史料為中心的探討》，《佛學研究》，2008年。金元之際僧人志宣，卒于元定宗元年（1246），“以師之靈骨分葬四道場：永安、潭柘、玉泉、柏林也”。［7］3712元代僧人道叢，卒于至正十六年（1356），“荼毗了，得舍利數十余粒，靈骨四處建塔”。［10］10057有五處起塔者，如金代僧人海慧，皇統五年（1145）圓寂，“火浴，獲舍利五色無算，光明徹于空表，異香彌旬。金主偕后、太子、親王、百官設供五日，奉分五處建塔”。［2］50冊，929元明之際僧人一源永寧，卒于洪武二年（1369），“荼毗，現五色光，齒牙舌輪及所持數珠皆不壞。舍利無算，煙至中林，亦累累然生。人競折枝取之，淘汰灰土，獲者亦眾。門人等分余骨與不壞者，五處建塔焉”。［11］134冊，256除此之外，甚至有十二處建塔者，如金代僧人慧杲，卒于興定二年（1218），“佛事三日荼毗，受業弟子五十有六，其十二分骨建塔”。［7］3573

由以上所引可以看出，金、元、明三代，高僧圓寂之后“數處建塔”現象較為多見。然而，何以在金代之后，出現了“數處建塔”這一現象？據筆者推斷，此一現象恐與宋代之后寺院主持制度的變化有關。約于宋真宗時代開始，興起革律為禪的制度，也即將原來甲乙授受的寺院改為十方住持。在甲乙制下，寺院方丈之任期并無限制，而十方制寺院的方丈則有任期。甲乙制下，寺院方丈可能終其一生皆在同一個寺廟度過；而在十方制下，主持必然從一個寺院換任到另一個寺院。亦即是說，在十方制下，一位高僧一生之中可能任多個寺廟的主持。因此，宋代之后，僧傳、塔銘中言某位高僧“幾坐道場”幾成敘事之通則。如大慧宗杲說圓悟克勤“七坐道場，三奉詔旨”；［2］47冊，860密庵咸杰稱贊木庵“五坐道場，叢林增價”。［2］47冊，977葛邲作密庵塔銘，稱其“一音演暢，七坐道場”；尤焴為偃溪廣聞語錄作序，稱“八坐道場，學者奔赴”。［11］121冊，254浩齋居士楊子為破庵祖先語錄寫序，亦稱“先破庵老和尚九坐道場，說無義語”；元代虞集為笑隱大欣撰寫行道記，稱“四坐道場，說法沛然”。［11］121冊，829由此可見，在十方住持制度下，一位高僧一生可能住持多所寺廟，而這些寺廟皆有此高僧的后學與弟子。如此看來，高僧圓寂后，其曾主持過的寺院中的后學弟子分其靈骨、建塔紀念也就在情理之中了。

金元之后“數處建塔”的現象，意味著同一高僧可能有數篇塔銘之制作，并存世流傳。一般而言，同一高僧雖然建塔地不同，但塔銘應當為同一文本的復制品，內容基本一致。然而，也有“數處建塔”而塔銘文本產生巨大變化的例子，這些例子說明塔銘文本制作過程的復雜性，同時，提醒吾人在利用塔銘時也要考慮這種復雜性。茲以元代高僧息庵義讓為例，說明“數處建塔”這一現象對塔銘文本產生的影響。

息庵義讓（1284—1340），真定人，俗姓李氏，為元代曹洞宗著名高僧，嗣法于古巖普就，為萬松行秀下四世：萬松行秀——雪庭福裕——足庵凈肅——古巖普就——息庵義讓。義讓初禮真定府華嚴寺相阇黎出家，后于封龍山參古巖普就。皇慶元年，古巖遷至少林，息庵隨侍得法。至治二年（1322），義讓開堂于洛陽天慶寺，后遷熊耳山空相寺、泰山靈巖寺。后至元二年（1336）住持嵩山少林寺，六年，圓寂。次年，即元至正元年，三月、十一月分別于少林寺、靈巖寺建塔，并有兩篇塔銘傳世。一為“靈巖禪寺第二十九代息庵讓公禪師道行之碑”，一為“河南府路登封縣嵩山祖庭大少林禪寺第十五代住持息庵禪師行實之碑”。二碑篆額人相同，撰者相同，書丹人不同。雖然撰人一樣，兩篇塔銘正文卻有較大不同。這說明在不同處建塔立銘，上石前對塔銘文本會有所改動。

由表1的對比可知，這兩篇塔銘雖然皆為息庵之塔銘，撰銘人也同題為日本僧人邵元，然而塔銘文本卻有甚大不同。主要體現于以下幾點：

第一，題名不同。少林寺之塔銘題作“河南府路登封縣嵩山祖庭大少林禪寺第十五代住持息庵禪師行實之碑”；而靈巖寺之塔銘題作“靈巖禪寺第二十九代息庵讓公禪師道行之碑”。這一不同比較容易理解，因為息庵于少林寺為第十五代主持，而靈巖寺則為第二十九代主持，故而塔銘題名有異。

第二，書丹、立石時間、立石人不同。少林寺書丹之人為“轉經比丘藏主法然”，系法然書丹；而靈巖寺書丹人與撰銘人相同，皆為日僧邵元。立石之時間，少林寺在前，為至正元年三月；靈巖寺在后，為至正元年仲冬十一月。立石人當然也是不同的，少林寺立石人多為息庵之少林弟子，靈巖寺立石人則為息庵靈巖寺之弟子。

題名、書丹人、立石時間、立石人不同，這是與“數處建塔”相伴生的文本變化，“數處建塔”自然會引起這些文本變化，這很容易理解。然而，息庵少林、靈巖兩處塔銘的正文有比較大的差異。比如，文章開頭部分，少林寺塔銘敘述了曹洞宗的流傳與特點，浮山法遠將大陽警玄之法傳給投子義青，讓其遙接曹洞宗旨；又言及青州希辨由南而北，于北方傳揚曹洞。而息庵正是青州希辨北方曹洞宗傳人雪庭福裕之后人。而靈巖寺塔銘則直接從萬松行秀述起，行文甚為簡單。相較而言，少林寺塔銘敘事詳盡，語言整飭；靈巖寺塔銘敘事簡單，語言也較為樸拙。再如文章結束部分，少林寺塔銘講述了參學小師勝安先至開元宗攝損庵老人處求銘，損庵老人以年老為辭，并推薦日本古源邵元為息庵銘塔。而靈巖寺塔銘并未言及勝安先求銘于損庵之事，而是說“辛巳七月，參學小師勝安，攜師行實，不遠千里來乞文于我”。塔銘用了較多的筆墨稱贊息庵的師承、禪法、主持修造之功業。如果說少林塔銘重于求銘過程之記述，而靈巖寺塔銘則更重于息庵功業的頌揚。

息庵義讓圓寂于少林寺，求銘之勝安或為少林寺僧人。邵元之文，本為少林寺而作，故于文章首段突出息庵義讓與雪庭福裕之關系，言“青州正派，源遠流長，揚其頹波者，雪庭也。扶豎祖庭之凋零，重整宗綱之將墜。故為其兒孫者，比箕裘之業相繼，跳灶之器自全。雪庭三世有息庵老人者”。雪庭福裕（1203—1275），山西文水人，萬松行秀高弟，元代北方曹洞宗代表人物。受萬松行秀之托，于1242 至1248 年住持少林寺，［12］298，301-311興廢鼎新，為少林寺中興之主。故而，少林寺碑極言息庵義讓與雪庭福裕的傳承關系。而突出與福裕、少林之關系的表述，對于靈巖寺來講，顯然是不合適的，故而靈巖寺碑文作“大萬松兩國師下，有□□總統，三世而繼其燈者，息庵也”，淡化息庵與少林之關系。

表1 息庵二碑對照表

續表1

碑文末段，邵元贊揚息庵云：“矧少林老師道德與嵩少爭高，巍巍乎吾無以間然。”與嵩少爭高，也意在凸顯息庵與少林寺之關系。而靈巖之碑文則作：“主于靈巖，天下名剎誰聞而不仰其風歟!終于少林，天下宗風誰敢不偃于其學歟!今分塔于茲靈巖，可謂至矣廣矣，而甲終焉之計矣。”則強調靈巖與少林皆為息庵之重要駐錫地，而分塔葬于靈巖，也為息庵終焉之計，突出靈巖寺與息庵之關系，則至為顯然。馬叢叢博士根據靈巖寺碑的行文與書風特點，認為靈巖寺碑由靈巖寺僧定巖改寫，并由福廣野云書寫，而托名邵元。①馬叢叢：《靈巖寺息庵碑托名邵元考》，《第三屆中國佛教史論壇論文集》（2019年11月）。由于靈巖寺立碑之時，邵元尚在中國，且為當時名僧，靈巖寺似不應公然偽托。如實為靈巖僧所改，似也應取得邵元之授權。雖然，靈巖寺碑是否真由靈巖寺僧人偽托，尚需進一步證實，然而靈巖寺碑據少林寺碑所修改，當屬事實。

三、金石、語錄與文集

塔銘的創作者多為文人或高僧，當高僧文士的語錄、別集編撰之時，其所創作的塔銘會作為一種文體收錄于語錄或文集之中。收錄所據之底本，或為最初的稿本、或為石刻拓本、或為修改的定本。職是之故，塔銘又有別集、總集文本與拓本、原石的不同。茲以元叟行端的塔銘為例，比較石刻與文集“版本”的不同。

元叟行端為元代臨濟之善系之大德高僧，上承海叟藏珍之法脈，下啟竹泉法林、夢堂曇噩、楚石梵琦、古鼎祖銘，為之善系的發展貢獻甚大。行端一生主持湖州資福寺、杭州中天竺、靈隱，最終遷五山之首的徑山，四坐道場，對江浙臨濟宗的發展影響深遠。行端之塔銘為元代文士黃溍所撰，見于《金華黃先生集》卷四十一（以下簡稱“文集本”）、《元叟行端禪師語錄》卷八（以下簡稱“語錄本”）及清厲鶚《增修云林寺志》卷五。其中，《增修云林寺志》所載與《金華黃先生集》相同，而與《元叟行端禪師語錄》所附塔銘不同。

如表2 所示，《金華黃先生集》所載之塔銘文本與《元叟行端禪師語錄》所附之塔銘有諸多不同，既有一般的字句差異，也有時間、地點及人物之不同，詳細籀讀可知，《金華黃先生文集》所載為最初之本，而《元叟行端禪師語錄》所附或為后出修訂之本。何以知之？

第一，從所記時間來看，語錄本更為詳細，可證其為后出修訂之本。如第9 條，文集本作：“以是月某日，奉全身窆于寂照塔院。”“是月某日”，語錄本作“是月十一日”。可知黃溍初寫之時，尚不知下葬之具體時日，故以“是月某日”代之，而語錄本則明確禪師下葬之日為“是月十一日”。②榮新江先生指出：以“某”代替名字、日期，“這種做法是文集中常見的特征，而如果是錄自原碑，一般都是刻好名諱的”。（《唐研究》第23卷，北京大學出版社2017年版）再如第7條，文集本曰：“師生于宋寶祐乙卯二月十六日”，語錄本則作“佛涅槃后一日”。據宋道誠《釋氏要覽》卷三“二月十五日，佛涅槃日”。二月十六日即為佛涅槃后一日。故可推知，黃溍初寫時，據實而書，記為“二月十六日”，語錄本則改為“佛涅槃后一日”，更加凸現禪師的身份，以及出生時日與佛之關系，以顯示禪師出生的不凡。

表2 行端二塔銘對照表

第二，從所記事件細節來看，語錄本較文集本更為詳細，可證其為后出修訂之本。如第1 條，文集本載：“世為儒家，母教以《論語》、《孟子》，輒能成誦。”而語錄本則云：“世為儒家，母王氏，能通五經。師生而秀拔，幼不茹葷，超然有厭薄塵紛之意。六歲，母教以《論語》、《孟子》，輒能成誦。”兩相比較，語錄本增加了禪師母親之姓氏、禪師生而秀拔之神情及母教《論語》《孟子》之時間，較文集本所記更為詳盡。再如第4條，文集本載：“行宣政院尋舉師主中天竺。”非常簡略，而語錄本則云：“中書平章政事張閭公任行宣政使，首舉師主中天竺。開堂之日，公率僚屬親臨座下。”補充了推舉禪師主中天竺的張閭以及開堂之日，張閭率眾來賀的情節，更說明行端之影響力。①據明胡粹中撰《元史續編》，張閭在至大四年（1311）、延祐二年（1315）兩為江浙平章。張閭在江浙平章期間，對江浙佛教發展貢獻頗多。程鉅夫《虎林山大明慶寺重建佛殿記》載：大德七年（1303），大明慶寺因火災而毀，主持僧凈戒大師“率先走白行宣政院使張閭公，公亦發帑倡之。于是效材薦貨者復四面而至，歲丙午，正殿成”。又據鄧文元《重建崇寧萬壽接待禪寺記》，新安郡之崇寧萬壽寺為大慧宗杲弟子久上人于宋淳熙間所建。大德九年，張閭請正傳重建。

第三，從語言來看，語錄本更為整飭，可證其為后出修訂之本。如第6 條，文集本載：“師以呵罵，為門弟子慈切之誨；以近人情，行天下大公之道。”此句為一對句，然“呵罵”與“近人情”，一為二言，一為三言，對仗不工整。而語錄本作“師以呵叱怒罵，為門弟子慈切之誨；以不近人情，行天下大公之道”，將“呵罵”改為“呵叱怒罵”，將“近人情”改為“不近人情”。“呵叱怒罵”與“不近人情”皆為四言，更為對稱平衡。再如第10條，文集本：“庶幾不失其實，庶俾得以瞻承夫遺范云爾”，兩個“庶”字頗為重復。語錄本則作：“庶幾不失其實，來學得以究極夫旨趣云爾。”修改了下半句，避免兩個“庶”字的重復迭出。

綜上所述，從所記時間的差異、所記事實的詳略及語言的整飭與否來看，《金華黃先生集》中所載塔銘更為原始，應為塔銘的底稿，而《元叟行端禪師語錄》所附塔銘則是經過修訂的文本，或即是上石的文本。從這一例子也可看出，塔銘文本本身的形成也經歷了一個過程，從作者署稿，到形成定本，再到刻石流傳，是一個頗為復雜的過程，其間容有增飾修改。了解這一過程，有利于我們更好地利用塔銘考訂禪師高僧的生平。如本文中，文集本中所載向黃溍求銘之人為“靈隱法林、中天竺祖銘”，而在語錄本中則增加了“本覺梵琦”，這可能是最初梵琦并非求銘之人，而在行端的弟子中，梵琦的影響頗大，故于刻石之時，增入了梵琦的名字。

四、結 語

從以上例子可以看出，由于塔銘的制作與傳播頗為復雜，故而在制作與傳播過程中會形成不

同的“版”本。由“數處建塔”形成了不同空間的塔銘文本，由收入文集而形成不同載體的塔銘文本。而這些不同的文本之間又會有文字、語言，甚或事實的差異。可以說，作為高僧生平行實記錄的塔銘，由于制作、傳播過程的復雜性，造成了極大的文本變化性。“一月普現一切水，一切水月一月攝”，如果說高僧是那個月亮，而他的傳記則是那水中的月影。月影雖然不能完全反映那個月亮，但是，如果沒有這些月影，吾人也無法把握那個遙遠的月亮。一人多銘，一銘多本，正如同一月映照萬川，萬川之月各有不同；萬川之月雖有不同，而皆是一月之分身反映。