納西族的長生：回歸祖地

摘要：納西族的原始信仰中，有關于“長生”的討論，這些討論集中于納西族的民族史詩當中。本文以納西族傳統史詩為材料，以其中關于“長生”的討論為中心進行分析，認為納西族的詩歌通過對肉體長生的否定和對祖先的崇拜，構成了一種特殊的“集體長生”，即個體肉體的消亡造成的族群的繁衍持續。

關鍵詞：納西族原始信仰，長生觀念，東巴教

與其他許多少數民族一樣，以詩歌為基本載體、以神話傳說為基本形式，是納西族記載其對于世界觀的主要方式。關于納西族“長生”觀念，學界一般將其放在納西族的哲學觀念大類下進行考察，通過對納西族長生觀念進行討論來深入考察納西族的靈魂觀念、宇宙觀;或者在論述納西族生命觀、生死觀時，將其納入與納西族有關“生命”“生死”的探討，進行系統論述，而少見對于“長生觀念”的單獨探討，更少見其與道教的對比。

筆者認為，“生死”是每一個宗教必然要關照的問題，“在人類發展的較早階段，死亡問題是同原始宗教、神話緊密地糾纏在一起的。而作為同原始宗教、神話緊密地糾纏在一起的原始死亡觀的最根本特征，則是對死亡的反抗和否定。”1與此相符，納西族原始宗教均在其神話、傳說文獻記載中從不同角度表現出了“對死亡的否定”。

一、不可達到的肉體長生

“人的死亡”是一個內涵深遠的詞語。一方面它意味著人從生理上停止呼吸和思考，停止自主對世界產生影響并接受反饋，停止自主與世界進行物質交換的活動;而另一方面，它也意味著人在社群中“開始”停止存在——之所以用了“開始”一詞，是因為，社群中的“人的死亡”是一個社會性的持續性的活動，從死者徹底停止自主與世界進行物質交換開始，社群中的人就要為死者在社群中的“死亡”做工作——它意味著死者的親人們再無法與死者產生互動。因為遠古先民無法用生物學理論去解釋“人的死亡”，因此對于納西族人來說，“人的死亡”更多地是社會性的。在納西族的諸多神話傳說中我們可以見到諸多例證。

在《崇仁潘迪昌尋》（又名《崇仁潘迪尋長生藥》）中，我們可以見到如下記載：

（崇仁潘迪三弟兄）回到家中時，尊敬父親已經死去了，可愛母親也已死去了。父親三句遺言呀，來不及留給兒子;母親三句貼心話，也來不及傳下來。獻給三碗肉和飯，一碗也不會吃了;獻給三杯酒和茶，一杯也不會喝了;送給三件衣和氈，一件也不會穿了！2

從上面引用的文字可見，納西族在敘述“人的死亡”時，更多地采用了由旁人見到的社會性的要素，在他們的眼中，“死亡”是發生了與“生”時相反的社會事件。如《崇仁潘迪尋長生藥》中描述的：父親母親不再會說話了，敬獻的酒與茶都不能再享用了，送給的衣服也不能再穿了。這是一種十分懵懂的、處于孩提時代的人類對于死亡最直接和質樸的認識——死去的人不能與我產生互動了。在這種認識中——也許加之死亡所帶來的尸體的種種生理變化——他們意識到，死亡意味著死者不能再陪伴生者。

從這一角度而言，納西人對于死亡的認識是社會性的。對于原始先民來說，承認人的社會性死亡的前提，是需要承認人已經在生理上死亡了。

納西族傳說中有大量關于“長生藥”的敘述，但有關長生藥的結局往往都是不甚圓滿的，長生藥要么被灑、要么忘帶，總之，關于長生的傳說結局都落到了現實的層面，它不屬于人類。而在直面死亡之后，敘述者話題與情緒發生了轉變，從對亡者的哀悼變成了對亡者前行的想象，從悲傷變成了慷慨的祝福。

二、向祖先而去與成為祖先

認為死者在死后有另外的去處，不論這是單純的對死亡的好奇與想象，還是對逝者的不舍與感追，這都是許多原始信仰和宗教共有的元素，納西族關于死后世界的探索也有此種元素，并集中體現在其神話和傳說故事中。

在納西族的信仰中存在靈魂觀念，在傳說文獻《東恩古模》（又名《超薦壽星美令東主》）中就有相關記載：

東主靈魂呀，被那騎黑鹿的毒鬼偷走了，被那騎黑馬的毒鬼盜走了，被那白頭毒鬼領走了。3

納西族關于人靈肉分離觀念的認知，是他們為逝者構建第二空間“祖先故地”的前提。從納西族神話文獻《美卟·牧掯·崇般颯》4（又名《祭天·獻性·人類遷徙頌》）中可見，納西族認知中的“祖先故地”，是其祖先崇仁麗恩娶得天女，離開天界后最先落腳的居那什羅神山。

在納西族的觀念中，逝者回歸祖先之地的路上以及回歸祖先之地之后的生活，是模仿現實生活而描繪的。納西族人的死亡是另一場旅途的開始，在回歸祖先之地的過程中，納西族逝者需要走過漫長的旅途，而并非于死后直接抵達;他們會像活著的人一樣感到疲憊和寒冷，因而需要駿馬、橋梁等物質條件的幫助;而在到達祖先故地之后，我們可以從《崇仁潘迪尋長生藥》中對其父母的祝福中見到，逝者得病能夠被醫好，也就意味著，他們依然存在得病的可能;此外，也存在著逝者對物質條件的依賴，他們需要衣服、糧食、駿馬等物質來維持“生活”，他們沒有因為死亡而獲得“超神”的能力，他們死后如生時一樣。

對于納西族人來說，死者“回歸祖地”需要族人的輔助。根據和發源在《白地納西族的喪葬習俗》5一文中所論述的情況，逝者死后，東巴需要為其誦念經文催促逝者的靈魂早日前往祖先故地，并在逝者靈前鋪開“神路圖”，誦念逝者居所到祖先發祥地之間必須要經過的地名為逝者引路，此外還需進行獻冥馬儀式，為逝者的前往祖先故地的旅途提供駿馬助力并刺殺爭奪冥馬的鬼魔，東巴與婦女們還會對冥馬做一系列動作進行輔助;逝者在前往祖先故地的路上，會有攔路鬼阻擋前路，此時東巴會告訴逝者如何利用親人的犧牲供奉對付這些攔路鬼;在死者出殯時，東巴會在前面進行斬殺惡鬼的儀式，為逝者清除前進路上的障礙;除此之外，在逝者前往祖先故地的路上，他的親人們需要為死者獻上湯飯，為逝者的旅途提供物質支持。最終，逝者攜帶著生者的犧牲供奉，在東巴的指引下，從祖先遷徙的路線反向而行，回到祖先故地，在那里與已經去世的親人相見團聚。

可見，納西族逝者返回祖先故地是在東巴、逝者親屬的共同協助下完成的，逝者靈魂本身并不能自主地完成這項活動。換言之，納西族所說的逝者“返回祖地”是一個社會性的工作：“返回祖地”這一說法的確切起源并不能被知道，但這一說法的存在與在納西族喪葬儀式中表現出來的它的需要一起，說明“返回祖地”這一活動需要被活著的人而不是逝者來完成，它是為生者準備的儀式。逝者的親屬與東巴一起，想象逝者將回到祖先故地，在那里過上物質條件更好的“生活”，與祖先團聚——這一過程被整個族群共同完成，他們共同完成對逝者的送別儀式，同時一次又一次加強了對于死亡和死后回歸“祖先故地”的認識。宗教儀式的功能就是強化一種價值的行為方式，也是一種一種集體情感與觀念的溝通關系。6族群在一起面對一場死亡，同時想象一個共同的死后歸處，這不僅是一種精神撫慰的作用，它使得族群的個體更深切地意識到自己身為族群的“其中之一”，他們共同面對并解決世界上最令人恐懼的事情，他們有共同的生存空間、共同的死后歸處，他們不僅在生時，而且在死后也會生活在一起。這是對族群個體之間依賴性與族群凝聚力的不斷強化，它強調“族群中的個人”而非“個人構成的族群”。

三、結論：族群的集體長生

納西族在文學作品中表現出對于肉體死亡的肯定，同時又認為人的靈魂不滅，死后會在東巴和親屬的幫助下回歸祖地，成為祖先。而生者的族群會在回歸祖地的逝者靈魂的庇佑下繼續生存并繁衍后代，維持族群的延續。并且在送逝者回歸祖地的儀式中，生者情緒得以被撫慰，族群凝聚力得以強化。

通過承認個人肉體的死亡，構建了想象中的第二空間，以此達成了集體的長生。這是一種長生模式，有別于道教的個體永生，納西族以個體的死亡構建出族群的集體長生。在這個長生模式中，逝者的靈魂負責保佑族群，生者在逝者的保佑下生育后代，族群因此而得以繁衍存續。

參考文獻

[1]段德智：《西方死亡哲學》，北京：北京大學出版社，2006年，第44頁。

[2]和志武（譯）：《東巴經典選譯》，昆明：云南人民出版社，1998年，第105頁。

[3]和志武（譯）：《東巴經典選譯》，第31頁。

[4]和志武（譯）：《東巴經典選譯》，第203頁。

[5]和發源：《白地納西族的喪葬習俗》，《滇川納西族地區民俗宗教調查》，第158-164頁。

[6]高莉芬著：《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神圣敘事》，陜西師范大學出版社，2018年，第32頁。

作者簡介：柴藝華（1997-），女，漢族，內蒙古人，四川大學碩士在讀，研究方向為宗教學，單位：四川大學

（四川大學?610065）