王國維的“古史新證”與“古史辨運動”

李長銀

在中國近代古史學上，除“釋古派”之外，還存在兩大學術流派，一派是以顧頡剛為代表的“疑古派”，一派則是以王國維為代表的“考古派”。大體來講，在治學的門徑與取法上，這兩大學術流派存在著不小的區別。其中，“疑古派”“以紙上的材料與紙上的材料相比較，以考證古史的真偽”，“偏于破壞偽的古史”；而“考古派”則“以地下的材料與紙上的材料相比較，以考證歷史的真象”，“以建設真的古史為職志”(1)周予同《五十年來中國之新史學》，《學林》1941年第4輯，第28頁。。要而言之，無論是在研究目的，還是在研究方法上，兩派之間都存在大相徑庭之處。

不過，“疑古派”與“考古派”之間的關系并非如此簡單。根據現有資料，作為“考古派”的開山大師，王國維向來對“疑古派”及“古史辨運動”持批評態度，但事與愿違的是，他取得的諸多考古研究成果往往被以顧頡剛為代表的“疑古派”“拿來”論證自家的“疑古”之說，從而間接地推動了這場學術運動的發展(2)與王國維相類似，“考古派”的另一位代表人物傅斯年，雖然提出了若干與“疑古派”針鋒相對的觀點，并率領史語所同仁開展了一些“古史重建”的工作，但這些“重建”的觀點、工作及成果往往為“疑古派”的進一步發展提供了動力，從而間接地推動了“古史辨運動”。參見：李長銀《“重建”成就“疑古”：傅斯年與“古史辨運動”》，《蘭州學刊》2017年第1期，第61-68頁。。關于這一問題，過往學界已有初步認識(3)關于這一問題，較有代表性的專題論文主要有兩篇：趙利棟《〈古史辨〉與〈古史新證〉——顧頡剛與王國維史學思想的一個初步比較》，《浙江學刊》2000年第6期，第109-114頁；曹書杰、楊棟《疑古與新證的交融——顧頡剛與王國維的學術關聯》，《文史哲》2010年第3期，第146-157頁。，但尚存在進一步研究的開拓空間以及辨正的必要：第一，在研究視野上，過往的研究成果局限于對王國維與顧頡剛的學術關聯或比較，忽視了王國維在“古史辨運動”中起到的間接推動作用；第二，在具體問題的分析上，對于王國維與顧頡剛之間學術關聯的處理過于簡單化、線條化，以致形成了一定的認識偏差。因此，本文擬在既有研究成果的基礎上，對這一較有學術意義的研究論題進行一次系統的再探討。

一 王國維的《殷周制度論》與顧頡剛的“古史層累說”

1923年5月6日，顧頡剛在《努力周報》所附月刊《讀書雜志》第9期發表了《與錢玄同先生論古史書》一文，在該文的“按語”部分，顧頡剛首次提出了著名的“古史層累說”。此說一經問世，立即成為“轟炸中國古史的一個原子彈”(4)顧頡剛《我是怎樣編寫古史辨的？》，《顧頡剛全集·顧頡剛古史論文集》卷1中華書局2011年版，第164頁。，在當時的人文學界引起了巨大震動。一場以“古史層累說”為中心理論的“古史辨運動”就此登上了近代中國的歷史舞臺。

根據現有資料，“古史層累說”的建立與證成，與王國維的“古史新證”成果有著一定的關系。眾所周知，禹是顧頡剛建構“古史層累說”的中心人物。顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中指出，“禹的見于載籍”，以《商頌·長發》為最古，而“據王靜安先生的考定”，《商頌》“是西周中葉宋人所作的”，“這時對禹的觀念是一個神”(5)顧頡剛編著《古史辨》第1冊，海南出版社2005年版，第77頁。。這里所謂“王靜安先生的考定”，具體所指即是《說商頌》。王國維在此文中認為《商頌》是“宗周中葉宋人所作”，并進行了論證，其中證據之一是“自其文辭觀之，則殷虛卜辭所紀祭禮與制度文物，于《商頌》中無一可尋，其所見之人、地名，與殷時之稱不類，而反與周時之稱相類，所用之成語，并不與周初類，而與宗周中葉以后相類”(6)王國維《觀堂集林(外二種)》，河北教育出版社2003年版，第54頁。。在顧頡剛看來，王國維的這一“古史新證”頗可成立，故一改之前的看法(7)關于《商頌》的年代問題，顧頡剛的認識有一個變化的過程。從現有資料來看，最遲在1922年6月為上海商務印書館編輯《現代初中教科書本國史》時，他還認為《商頌》為商詩；直到1923年1月，他在仔細閱讀王國維的《說商頌》之后，才改變了看法。見：《顧頡剛日記》第1卷，中華書局2011年版，第239、314頁。，并在《與錢玄同先生論古史書》中加以采納。

當然，“東周的初年只有禹”才是顧頡剛建構“古史層累說”的基點。顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中即根據《詩經》中的相關文獻記載進行了論證。此后，顧頡剛還找到了《秦公敦》、《齊侯镈、鐘》等器物上的相關記載。根據這兩件器物的銘文顯示，即“春秋時秦、齊二國的器銘中都說到禹”，但“他們都不言堯、舜”，似乎并“不知道有堯、舜”(8)顧頡剛《古史新證第一二章附跋》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第217頁。。而這“兩個有力的證據”正出自于王國維的《古史新證》。但必須指出的是，王國維的本意在于以此兩個春秋時期器物對近人懷疑禹的存在進行釋疑，使“知春秋之世東西大國無不信禹為古之帝王”(9)王國維《古史新證》，《王國維全集》第11卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第245頁。，而其客觀效果則是顧頡剛非常“快樂”地用這兩個證據論證了自己的“古史層累說”。

關于上述關聯，由于顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》、《古史新證第一二章附跋》中有著明確提示，故較容易被發現。實際上，還有一點，由于顧頡剛在論述中沒有明確提示，故不易被人們察覺。這一點主要體現在“古史層累說”的完善方面。正如學界所周知，顧頡剛發表《與錢玄同先生論古史書》之后，雖然得到了錢玄同的稱贊(10)錢玄同《答顧頡剛先生書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第81-89頁。，但也遭到了劉掞藜、胡堇人的尖銳批駁(11)劉掞藜《讀顧頡剛君〈與錢玄同先生論古史書〉的疑問》、胡堇人《讀顧頡剛先生論古史書以后》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第91-98、99-101頁。。面對二人的批駁，顧頡剛又發表了《答劉、胡兩先生書》，開列了推翻“非信史”的四個標準，其中第一個標準是“打破民族出于一元的觀念”；他指出，根據古書記載，“商出于玄鳥，周出于姜嫄”，“他們原是各有各的始祖”，只是春秋之后，各民族始祖的傳說才逐漸被歸到一條線上，因此“對于古史，應當依了民族的分合為分合”(12)顧頡剛《答劉、胡兩先生書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第105頁。。誠如楊向奎所言，有了這一標準之后，“才可以更明確地說明中國古史之層累地造成說”(13)楊向奎《論“古史辨派”》，陳其泰、張京華編《古史辨學說評價討論集》，京華出版社2001年版，第82頁。。由此看來，“打破民族出于一元的觀念”可謂是“古史層累說”的題中應有之義。

探本溯源，顧頡剛“打破民族出于一元的觀念”這一標準之提出，與王國維的《殷周制度論》密不可分(14)有論者指出，顧頡剛之所以能夠提出“打破民族出于一元的觀念”，相當大程度上是受到了歐陽修、洪邁、崔述、梁啟超、王國維等人相關論述的啟發(參見：湯瑩《顧頡剛的“民族不出于一元論”及其影響》，《史學月刊》2017年第8期，第120-128頁)。不過，稍感遺憾的是，湯瑩未能對顧頡剛與王國維之間觀點的異同進行充分的辨析。。誠如周予同所指出的，顧文的宗旨“原在闡明殷商時代社會的真相”，簡言之，“據古文學派的解釋，商、周兩朝是同父異母的兩個兄弟的子孫所建立。商的始祖是契；他的母親是簡狄，他的父親是帝嚳。周的始祖是棄，即后稷；他的母親是姜嫄，他的父親也是帝嚳”。但是，王國維在《殷周制度論》一文中則“根據地下的新史料以與紙上的舊史料相比較”，指出“殷、周的典章制度都不相同”，顯然是“兩個系統”。此后，“王氏的弟子徐中舒撰《殷周文化之蠡測》一文，直言殷、周系屬兩種民族”。此外，胡適、傅斯年等“都受這種見解的影響”。因此，“三代王統道統相承之傳統的觀念”遂“完全由動搖而推翻”。(15)周予同《五十年來中國之新史學》，《學林》1941年第4輯，第28頁。

今按周予同的這一觀察，堪稱目光敏銳，但尚存在進一步開拓的空間和辨正的必要。具體而言，王國維并沒有完全反對所謂的“古文學派的解釋”，其在《殷周制度論》中直言“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”，“自五帝以來，都邑之自東方而移于西方，蓋自周始”，因此，“以族類言之，則虞、夏皆顓頊后。殷、周皆帝嚳后，宜殷、周為親”(16)王國維《觀堂集林(外二種)》，第231-232頁。。由此來看，此文并沒有完全打破“夏、商、周三代王統道統相承之傳統的觀念”。

不過，王國維關于“殷、周制度不同”的發現，對此后的古史學還是產生了重要的影響。征諸史實，最先接受王國維的《殷周制度論》并進一步加以論述的是顧頡剛。早在1921年春，顧頡剛在北京大學國學研究所工作之際即讀到了《殷周制度論》(17)顧頡剛在《古史辨第一冊自序》中說，他于1921年在北大國學研究所工作時看過王國維在《廣倉學宭》發表的全部著述(參見：顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第28頁)。按：王國維《殷周制度論》收錄在《廣倉學宭叢書》第24冊。，之后又分別于1922年4月、10月對該書進行了仔細閱讀(18)《顧頡剛日記》第1卷，第229、287頁。。不僅如此，顧頡剛還接受了王國維的觀點。《顧頡剛讀書筆記》第一卷中有“殷周秦漢間事可作課目”一則，在這則筆記中，顧頡剛羅列了十三項可作課目的“殷周秦漢間事”，其中第二項課目是“武王革命”，擬寫“當時革命的狀況”、“周代的起源”、“殷周的種族分別”以及“當時的種族”等內容(19)顧頡剛《顧頡剛讀書筆記》第1卷，中華書局2011年版，第388頁。。今按第二項中的“殷周的種族分別”，雖然沒有給出所據的文獻，但根據第三項課目的提示，則當用王國維的《殷周制度論》(20)第三項課目是“周公攝政”，并且明確指出此課目“用《殷周制度論》”。見：顧頡剛《顧頡剛讀書筆記》第1卷，第388頁。。由此可見，顧頡剛之所以認識到“殷、周兩民族非出于一元”，主要是受到了王國維《殷周制度論》的暗示與啟發。

當然，顧頡剛并沒有完全接受《殷周制度論》的觀點。1926年，顧頡剛在《古史辨第一冊自序》中就道及了第一時間看完王國維等人著述的感受，認為“要建設真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路”，但問題是他們“不能大膽辨偽，以致真史中雜有偽史”，比如王國維在《殷周制度論》中，依據《帝系姓》的話說“堯舜之禪天下以舜禹之功，然舜禹皆顓頊后，本可以有天下；湯武之代夏商固以其功與德，然湯武皆帝嚳后，亦本可以有天下”，乃全本于秦漢間的偽史(21)顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第28頁。。此后，顧頡剛又在《中國上古史講義》中再次強調了這一觀點(22)顧頡剛指出，王國維的《殷周制度論》“用意甚是，惟選擇材料之標準過寬，遂使真偽雜糅，弗能精當”，此文所論“立嫡之制，封建之制，女子稱姓之制，為商之所無而周之自創則固有征”，但其所論之“據《帝系篇》謂商周為一民族”則“非也”。見：《顧頡剛全集·顧頡剛古史論文集》卷3，第43頁。。由此來看，顧頡剛雖然接受了王國維“殷周的種族分別”之說，但又揚棄了“殷、周皆帝嚳后，宜殷、周為親”這一“古文學派的解釋”。

如上所述，王國維作《古史新證·禹》本意在于使“知春秋之世東西兩大國無不信禹為古之帝王”，作《殷周制度論》則在“闡明殷周時代社會的真相”，但令其始料未及的卻是顧頡剛將這些研究成果“拿來”論證了“古史層累說”，并進而提出了“打破民族出于一元的觀念”這一推翻“非信史”的標準。“新證”成就“疑古”，此為一例。

二 王國維的“二考”與顧頡剛的《周易卦爻辭中的故事》

關于顧頡剛與王國維的學術關聯，不僅體現在“古史層累說”上，還體現在《周易卦爻辭中的故事》一文上。1929年12月，顧頡剛在《燕京學報》上發表了《周易卦爻辭中的故事》一文。此文主要分為兩個部分，第一部分是從積極方面研究《易經》中的“王亥喪牛羊于有易”、“高宗伐鬼方”、“帝乙歸妹”、“箕子明夷”及“康侯用錫馬蕃庶”五個故事，第二部分則從消極方面說明《易經》中沒有“堯舜禪讓”、“圣道的湯武革命”、“封禪”及“觀象制器”四個故事，從而大致推定《卦爻辭》的著作年代當在西周的初葉(23)顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第1-25頁。。此文發表后，在當時的學術界引起了不小的震動。《古史辨》第3冊上編所收錄的文章，大半與此文有關。

探本溯源，此文在一定程度上借鑒了王國維“古史新證”的成果。這主要體現在第一個故事“王亥喪牛羊于有易”上。關于這個故事，顧頡剛首先羅列了《周易·大壯》六五“喪羊于易，無悔”以及《周易·旅》上九“鳥焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易，兇”兩段記載，并指出“這兩條爻辭，從來的《易》學大師不曾懂得”，之后則進入正題說：“自從甲骨卜辭出土之后，經王靜安先生的研究，發現了商的先祖王亥和王恒”，并在《楚辭》、《山海經》、《竹書紀年》中尋出了他們的事實，“于是這個久已失傳的故事又復顯現于世”。這里所謂“王靜安先生的研究”，具體所指即是王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中對王亥和王恒進行的研究。關于王國維的這一研究，顧頡剛認為“是一個重大的發見”，然后在這一“發見”的基礎上，對前引《周易》的兩則記載進行了簡要的詮釋，認為它就是“有易殺王亥，取仆牛”的故事(24)顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第4-5頁。。

當然，關于這一學術關聯，由于顧頡剛在文中有著明確的提示，故較容易被后來的學者發現。不過，近些年來，有論者針對這一關聯做出了這樣一種推斷，即王國維在“王亥”的考證上未能引用《周易》中的相關文字，可謂是“智者千慮，必有一失”，至于顧頡剛的研究則是“撿了個大便宜”(25)彭華《王國維與〈周易〉研究》，《周易研究》2014年第5期，第53頁。。我們認為，此論存在著過于抬高王國維而貶低顧頡剛之偏失。因此，這里有必要對此論予以辨析。

于今來看，王國維在“王亥”的考證上未能引用《周易》中的相關文字，決非“智者千慮，必有一失”。王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》一文寫成于1917年，并且發表在《學術叢編》第14冊上。之后不久，王國維又撰成《殷卜辭中所見先公先王續考》，發表在《學術叢編》第16冊上。1925年，王國維開始執教于清華大學國學研究所，并于任教之始開講“古史新證”。根據后來整理的《古史新證》講義，王國維當時根據之前發表的《殷卜辭中所見先公先王考》及其《續考》，撰寫了《古史新證·殷之先公先王》。但與之前的兩文一樣，此部分中關于“王亥”的考證同樣未見引用《周易》中的相關文字。換言之，王國維在發表《殷卜辭中所見先公先王考》一文之后的八年里，都未能在《周易》中發現“王亥”。由此而言，將王國維在“王亥”的考證上未能引用《周易》中的相關文字視為“智者千慮，必有一失”，并不妥當。

其實，除王國維本人外，其他學者在考察這一問題時，也未能在《周易》中發現“王亥的故事”。關于這一論斷，最為棘手的是這樣一個事實，即早在1928年10月，容肇祖就曾在《中央研究院歷史語言研究所集刊》第1期上發表過一篇題為《占卜的源流》的論文。在此文中，容肇祖對《周易》的成書年代進行探討時匯集了六個故事，第一個即是“王亥的故事”，但他又說這一個故事若“不是經王國維的發現，亦未易知其為何”(26)顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第163頁。。準此而言，這一《周易》中“王亥”的“發現”權，似乎應當歸于王國維。

事實上，“史語所檔案”中存有《中央研究院歷史語言研究所集刊》第1期最初擬定的目錄一份，似乎可以作為一個佐證。在這份目錄中，不僅有容肇祖的《周易的起源及其流變》，還有顧頡剛的《周易中的古史》(27)王汎森等主編《傅斯年遺札》第1卷，社會科學文獻出版社2015年版，第91頁。。容文即后來的《占卜的源流》，顧文即后來的《周易卦爻辭中的故事》。不過，顧頡剛后來并沒有在《中央研究院歷史語言研究所集刊》上發表這篇論文。但這一份“檔案”至少可以證明《周易卦爻辭中的故事》一文的醞釀寫作時間并不晚于《占卜的源流》一文。

不僅如此，顧頡剛在《周易卦爻辭的故事》一文“附記”中說，此文之作始于他1926年12月任教廈門大學之時，但不久之后，該校發生風潮，此文的寫作遂暫告一段落(28)顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第5頁。。查《顧頡剛日記》的記載，可知此文寫作始于1927年1月4日(農歷十二月初一)，大概截止到1月末、2月初之間(29)《顧頡剛日記》第2卷，第2-13頁。；至于論文的寫作進程，大約只草擬出了“積極方面”的五個故事。由此可知顧頡剛所言不虛。更值得關注的是，顧頡剛與容肇祖當時同在廈門大學任教，來往十分密切；之后，二人又相繼前往中山大學任教。1928年2月，容肇祖在寫成《周易的源流及其流變》一文之后，還專程請顧頡剛過目(30)《顧頡剛日記》第2卷，第130頁。。因此，我們有理由推定，容肇祖之所以能夠在《周易》中發現“王亥的故事”，實際是受到了顧頡剛的影響。

除《占卜的源流》一文外，當時學界從“史實”的角度對《周易》的成書年代進行過探討的，還有余永梁《易卦爻辭的時代及其作者》和郭沫若《周易的時代背景與精神生產》兩文，但是此兩文所舉“史實”均不見“王亥的故事”。更值得關注的是，郭沫若雖然在文章中轉引了《周易·大壯》六五的“喪羊于易”，但卻自注“易字與場通”(31)杜衎(郭沫若)《周易的時代背景與精神生產》，《東方雜志》1928年第25卷第21期，第78頁。此文后收入郭沫若《中國古代社會研究》一書中。而且，郭沫若在該書中又指出，這一詮釋出自《經典釋文》(見：郭沫若《中國古代社會研究》，河北教育出版社2000年版，第40頁)。。由此看來，無論是余永梁，還是郭沫若，都未能在《周易》中發現“王亥的故事”，以進一步佐證王國維的“古史新證”。

直到顧頡剛，這一情況才發生了變化。不過，這里有必要指出的是，這一變化同樣經歷了一段漫長的時間。從現有資料來看，在1926年6月之前，顧頡剛都未能在《周易》中發現“王亥的故事”。關于這一論斷，可從《顧頡剛讀書筆記》中得到印證。在《顧頡剛讀書筆記》中，有“《周易》著作時代”一則記載，茲轉引于下：

《易》中人名、地名有“帝乙”“箕子”“岐山”“鬼方”等，似可信為西周初作。《系辭傳》云：“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德耶？”此句可信。但下云“其文王與紂之事耶”，則不可信，因箕子成名固非文王所及見也。《易》究竟作在什么時代，作《系辭傳》的人也不知道，故作疑詞。(32)顧頡剛《顧頡剛讀書筆記》第2卷，第335頁。

今按這則“筆記”作于1926年6月22日至11月30日之間。在這則筆記中，顧頡剛僅舉了《周易》中的“帝乙”、“箕子”、“岐山”、“鬼方”等人名和地名，未見“有易”。由此來看，顧頡剛在此時尚沒有發現“王亥的故事”。但不久之后，再次對《古史新證》研讀一遍的顧頡剛，便在《周易》中發現了“王亥的故事”。在《周易》中發現“王亥的故事”之難，由此可見一斑。

通過上面的論述，我們完全有理由得出這樣一個基本結論，即在顧頡剛之前，無論是王國維本人，還是容肇祖、余永梁、郭沫若等人，均未能在《周易》中發現“王亥的故事”。這一情況，直到顧頡剛才發生了變化。當然，顧頡剛之所以能夠在《周易》中發現“王亥”，確與王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》密不可分，但決不能視之為“撿了大便宜”。借用顧頡剛的“夫子自道”，這是一個“新發現”(33)據《顧頡剛日記》1927年1月14日記載：“作《周易中的古史》約三千余言……一作文即有新發現，何其快耶！相形之下，在酬酢寫信之中費去的時間更覺其不值得矣。”(《顧頡剛日記》第2卷，第6頁)此處所謂“何其快耶”的“新發現”，與《周易卦爻辭中的故事》中的“甚快”相對照，具體所指很可能即是“王亥的故事”之發現。。

問題尚不止如此。若從寫作的旨趣來看，顧頡剛的《周易卦爻辭中的故事》與王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》可謂大相徑庭。顧文之作，首要致力于將“時代意識不同，古史觀念不同”的《周易》《易傳》這兩部書分別開來(34)顧頡剛編著《古史辨》第3冊，第25頁。，進而破壞《周易》“伏羲、神農的圣經的地位”(35)顧頡剛編著《古史辨》第3冊《自序》，第1頁。。與之相較，王文則旨在通過“地下之新材料”補正“紙上之材料”，以證“《世本》《史記》之為實錄”(36)王國維《觀堂集林(外二種)》，第210頁。。誠所謂“與其力辨古史之虛偽，不如從事發掘，研究地質或考古，去尋求古史的真相。換句話說，與其打倒什么，不如建立什么”(37)《學術通訊：姚名達-顧頡剛》，《國立中山大學語言歷史研究所周刊》1928年第2集第22期，第287頁。。但是，承上所述，王文的若干結論，卻往往為顧文所用。“新證”成就“疑古”，此又為一例。

三 王國維的古文字研究與錢玄同的經學研究

在“疑古派”陣營中，除顧頡剛之外，還有一位時常以王國維的“新證”結論來論證自己“疑古”觀點的學者，即錢玄同。因此，討論“新證”與“疑古”之間的復雜關系，王國維與錢玄同的學術關聯是一個無法繞開的客觀事實(38)有論者已指出，王國維之所以要撰寫《桐鄉徐氏印譜序》，主要是回應錢玄同對于《說文》及壁中古文經的質疑〔見：李學勤《王國維〈桐鄉徐氏印譜序〉的背景與影響》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2005年第2期,第1-5頁〕。不過，該論者未能根據《錢玄同日記》(該日記影印本出版于2002年)及其他相關資料指出，錢玄同還以王國維的“新證”成果進一步論證了自己的“惑經”之論。。

在“古史辨運動”中，錢玄同主要致力于經今古文問題研究。關于這一問題，此時的錢玄同有一個基本立場，即主張打破“家法”觀念，同時“覺得‘今文家言’什九都不足信，但古文之為劉歆偽作，則至今仍依康、崔之說”(39)錢玄同《論今古文經學及〈辨偽叢書〉書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第41頁。。不過，在錢玄同看來，關于“古文之為劉歆偽作”，還存在進一步開拓的空間，因為“康、崔君所考明者，在年代之不符跟傳授之偽造等等方面”，而沒有充分注意到“關于文字上之問題”(40)錢玄同《論〈說文〉及壁中古文經書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第198頁。。因此，如果想要進一步論證“古文之為劉歆偽作”，除“康、崔二君所考明者”外，還可以從文字入手。

承前所述，顧頡剛于1923年5月6日發表了著名的《與錢玄同先生論古史書》。這里要指出的是，他在該文的“附啟”中表示，希望錢玄同發表“辨《說文》的文字”(41)顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第80頁。。5月25日，錢玄同在《答顧頡剛先生書》中做出了答復：經康有為與崔適的證明，“壁中古文經”出于劉歆“向壁虛造”。“壁經”既偽，則其文字亦偽。許慎所記篆文、所釋形體，大都與甲文金文不合；而《說文》中所謂“古文”，尤與甲文金文不合；至于《說文》中所謂“古文”“奇字”，乃是劉歆輩依仿傳誤的小篆而偽造的，故與甲文金文的形體相去最遠(42)顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第88-89頁。。

探本溯源，錢玄同之所以認為《說文》中所謂“古文”尤與甲骨金文不合，與王國維的相關論述密切相關(43)除了王國維之外，錢玄同之所以形成這一認識，還受到了羅振玉《殷商貞卜文字考》《殷墟書契考釋》中相關論述的影響。參見：楊天石主編《錢玄同日記(整理本)》上冊，北京大學出版社2014年版，第321頁；錢玄同《論〈說文〉及壁中古文經書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第198-199頁。。1916年，王國維在《〈說文〉所謂古文說》中指出：“漢代鼎彝所出無多，《說文》古文又自成一系，與殷周古文截然有別，其全書中正字及重文中之古文，當無出壁中書及《春秋左氏傳》以外者。”(44)王國維《觀堂集林(外二種)》，第157頁。對比之下，二者在這一觀點上基本一致。而最遲在1922年9月，錢玄同即閱讀過《廣倉學宭叢書》第一集(45)參見：楊天石主編《錢玄同日記(整理本)》上冊，第435頁。此外，可以作為佐證的是，錢玄同在《論〈說文〉及壁中古文經書》一文中轉引了王國維的《〈說文〉今敘篆文合以古籀說》《〈說文〉所謂古文說》之后說：“王氏說《說文》之古文無出壁中書及《春秋左氏傳》以外者，我從各方面研究，知道這話極對。”見：顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第198頁。，而《〈說文〉所謂古文說》即收錄在該叢書中。由此而言，錢玄同之所以能夠形成上述認識，主要是受到了王國維的影響。

當然，二人關于這一問題的認識并不完全一致。王國維雖然認識到壁中古文與殷周古文不合，但并不認為壁中古文是偽文字，而且提出了新的觀點。1916年，王國維在《〈史籀篇證〉序》中指出：“《史籀》篇文字、秦之文字，即周秦間西土之文字也。至許書所出古文，即孔子壁中書，其體與籀文、篆文頗不相近，六國遺器亦然。壁中古文者，周秦間東土之文字也。”(46)王國維《觀堂集林(外二種)》，第124頁。此后，王國維又在《戰國時秦用籀文六國用古文說》中再次強調了這一觀點，并自許“此說之不可易”，并進行了論證(47)王國維《觀堂集林(外二種)》，第151頁。。

不過，錢玄同認為，此說“不但可易”，而且著實該“易”。1922年9月13日，《錢玄同日記》記載：

王君敘錄中說“籀文”是西土文字，壁中古文是東土文字，他別有《漢代古文考》一篇暢發此論，其實大錯。我以為“籀文”較“小篆”略古，“鐘鼎文”較“籀文”略古，“龜甲文”又較“鐘鼎文”略古，而實一體相承，為殷、周、秦三代的真字。那壁中古文則劉歆諸人所偽造者，其價值等于東晉偽《古文尚書》《汗簡》《古文四聲韻》中之古字而已，決不可以迷古。(48)楊天石主編《錢玄同日記(整理本)》上冊，第435頁。

此后，錢玄同又在《論〈說文〉及壁中古文經書》一文中公開表達了這一觀點，認為王國維“不敢懷疑壁中書之為偽物”，于是將其視為“東土文字”，實為“無稽之談”(49)顧頡剛編著《古史辨》第1 冊，第201頁。。

錢文發表之后，雖然得到了王國維弟子容庚的支持，但卻遭到了王國維的批駁。1926年8月18日，王國維在寫給羅福頤的信中說：“近有人作一種議論，謂許書古文為漢人偽造，更進而斷孔壁書為偽造，容希白亦宗此說。擬為一文以正之。”(50)謝維揚等主編、傅杰等分卷主編《王國維全集》第15卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第899頁。所謂“近有人作一種議論”，指的便是錢玄同的上述論說。關于這一點，還可從王氏的另一封信中得到證實。該年八九月間，王國維在回復容庚的信中說：“此段議論，前見《古史辨》中錢君玄同致顧頡剛書，實如此說。”“錢君及兄所言，似未注意于戰國時代多量之事實，且于文字演變之跡亦未嘗注意也。”(51)《王國維全集》第15卷，第885-886頁。

有論者指出：“從王國維作出反應的時間來看，他恐怕沒有讀到最先刊出錢玄同書信的刊物，獲知這些‘議論’的途徑當系1926年6月印行的《古史辨》第一冊。”(52)李學勤《王國維〈桐鄉徐氏印譜序〉的背景與影響》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2005年第2期，第4頁。關于這一點，完全可以從上引第二封信中得到印證。這里可以略為補充的是，在《古史辨》第1冊出版的第二天，即1926年6月12日，顧頡剛便將該書寄給了王國維(53)《顧頡剛日記》第1卷，第800頁。。不過，直到同年8月中旬，或許由于弟子容庚的問難，王氏才做出了“擬為一文以正之”的決定，此文即是不久之后撰成的《桐鄉徐氏印譜序》。

《桐鄉徐氏印譜序》是“王國維在清華研究院撰作的有關古史和古文字的最后作品之一”(54)李學勤《王國維〈桐鄉徐氏印譜序〉的背景與影響》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2005年第2期，第1頁。。在此文中，王國維再次重申了“戰國時秦用籀文，六國用古文之說”，然后對并世學人的異說進行了如下批駁：

世人見六國文字，上與殷周古文、中與秦文、下與小篆不合，遂疑近世所出兵器、陶器、璽印、貨幣諸文字并自為一體，與六國通行文字不同；又疑魏石經、《說文》所出之壁中古文為漢人偽作,此則惑之甚者也。夫兵器、陶器、璽印、貨幣,當時通行之器也；壁中書者,當時儒家通行之書也。通行之器與通行之書,固當以通行文字書之，且同時所作大梁上官諸鼎字體亦復如是。而此外更不見有他體，舍是數者而別求六國之通行文字，多見其紛紛也。(55)王國維《觀堂集林(外二種)》，第148頁。

王國維在《致馬衡》中自認“此文尚未能圓滿”，但“此說當可成立”(56)《王國維全集》第15卷，第835頁。。然而，此文不僅未能說服其弟子容庚，更沒有說服錢玄同。最遲至1927年1月3日，錢玄同便讀到了此文，并進行了批駁。據該日的《錢玄同日記》記載：

六時頃訪叔平，和他談及王遺少駁我之言。他說，《三體石經》之字見于六國之璽印、錢幣、陶器，不能斥為偽造。我謂此說適足證我之言。蓋此實鐘鼎正體之簡體耳。文始于六國，而又出于璽印……則孔子寫經不用它可知。漢人所見秦以前的古字，除大篆外，唯見此種，故偽造古文經，即用此字耳。(57)楊天石主編《錢玄同日記(整理本)》中冊，第685頁。

這里應當指出的是，錢玄同并沒有立即將這一與友人之間的私下學術交談，行之于正式的文字之中。直到1930年代初，錢玄同先是在《〈左氏春秋考證〉書后》一文中重申了之前的“疑古”之論，即自從讀《新學偽經考》以及《史記探源》以后，深信“孔壁古文經”確是劉歆偽造的，康、崔二君所辨，偽證昭昭，不容否認。此外，他將殷之甲骨刻辭以及殷、周兩代之鐘鼎款識與《三體石經》中之“古文”相較，更了然于“孔壁古文經”中之字體“一部分是依傍小篆而略變其體勢，一部分是采取六國破體省寫之字”，總之決非殷、周之真古字。由此來看，“‘孔子書《六經》，左丘明述《春秋傳》，皆以古文’之為讕言；而‘孔壁古文經’本無此物，全是劉歆所偽造，實為顛撲不破之論也”(58)顧頡剛編著《古史辨》第5冊，第3頁。。

之后，錢玄同又借為《新學偽經考》作序之機，對王國維的《桐鄉徐氏印譜序》進行了專門的答復。錢玄同在此文中指出，關于劉歆寫古文經所用的“古文”，王國維曾考明其來源，極為精確，并在轉引了《桐鄉徐氏印譜序》中的三段話之后說：“王氏這幾段話，明明白白告訴我們三件重要的事實”，第一，“壁中古文經的文字，與殷、周、秦的文字都不相合”，第二，“這種文字與六國的兵器，陶器，璽印，貨幣四種文字為一系”，第三，“這種文字的字體訛別簡率，不能以六書求之”。根據這三件事實，更可證實“孔子用古文寫《六經》”之說確為偽造，足為康氏所考辨偽經加一重要證據。要言之，“王氏最精于古代文字，以其研究所得證明壁中古文經為用六國時訛別簡率之字體所寫，適足以補康氏之闕；且得此重要證據，更足見康氏考辨偽經之精確”。最后，錢玄同還不忘提及王氏對自己的批駁之言——世人“疑《魏石經》《說文》所出之壁中古文為漢人偽作，此則惑之甚者也”，并表示王氏有上述那么明確的好證據，卻說出這樣一句話，實在是太可惜了！(59)顧頡剛編著《古史辨》第5冊，第53頁。

前已指出，王國維此文之作，一方面重申了“戰國時秦用籀文，六國用古文之說”，另一方面批駁了錢玄同的“疑古”之論。然而，心理事實并不等于歷史事實。王國維“古史新證”的這一結論，再次被錢玄同拿來反證康有為的“疑古”之說——“孔子用古文寫六經”之說確為偽造。“新證”成就“疑古”，莫過于此也。

四 王國維的古史研究與楊寬的“神話演變分化說”

在“疑古派”陣營中，除顧頡剛和錢玄同外，最善于將王國維的“古史新證”的結論拿來證明自己的“疑古”之說的，莫過于被視為集“疑古”的古史學之大成的楊寬了。因此，討論“疑古”與“新證”之間的復雜關系，關于王國維與楊寬的學術關聯，有必要予以專門的論述。

1941年6月，《古史辨》第7冊在上海開明書店出版。該書共分為上中下三編。其中，所占篇幅最多的即是楊寬的《中國上古史導論》。在此書中，楊寬提出了一個重要理論，此即“神話演變分化說”。關于此說的要旨，楊寬在該書的第一篇中說：“古史傳說之來源，本多由于殷、周東西系民族神話之分化與融合。”其中，“若帝俊、帝嚳、大皞、帝舜之為殷人東夷之上帝及祖先神話，少皞、羿、契之為殷人東夷之后土及祖先神話，益、句芒之為東夷之鳥神及祖先神話……顓頊、堯之為周人西戎之上帝及祖先神話，禹、句龍之為西戎之后土及祖先神話”，總之，此“皆由于原始神話分化演變而成者，固不免有原始社會之史影存乎其間”，但“此類亦僅為殷、周東西兩氏族原始社會之史影而已”，并無“所謂三皇五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系統”(60)呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊上編，第67、42頁。。

在一定意義上，楊寬之所以能夠形成上述認識，與王國維的“古史新證”有著密切的關系。這一點，可以從以下兩個方面加以論證。

第一，關于“神話演變分化說”，楊寬認為，“古史傳說之來源，本多由于殷、周東西兩系民族神話之分化與融合”。關于這一認識之由來，楊寬在該書第一篇中有言：“吾國古代民族，大別之實不外東西二大系”，故“其神話傳說，實亦不外東西二系”；關于東系民族，楊寬轉引了徐中舒、傅斯年、陳夢家、姜亮夫、胡厚宣、劉師培諸家的相關論述；關于西系民族，則轉引了章太炎、傅斯年、郭沫若諸家的相關論述(61)呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊上編，第55-56頁。。由此來看，關于“吾國古代民族，大別之實不外東西兩系”這一認識，得之于當時學人的研究成果。

關于楊寬在書中所引諸家的論述，這里可以略為補充的是，王國維早在《殷周制度論》一文中就已通過“二重證據法”得出過這樣一個結論：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。都邑者，政治與文化之標征也。自上古以來，帝王之都皆在東方……惟周獨崛起西土。”“以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方，故夏、商二代文化略同。”(62)王國維《觀堂集林(外二種)》，第231-232頁。此論問世之后，在當時的學界產生了巨大的影響。徐中舒、傅斯年、郭沫若諸家所論，無不源于王國維的這一論述。如此來看，楊寬在對這一問題進行論證時，雖然沒有轉引王國維的《殷周制度論》，但這并妨礙我們得出這樣一個結論，即楊寬之所以能夠提出“吾國古代民族，大別之實不外東西兩系”，故“其神話傳說，實亦不外東西兩系”的觀點完全可以說是受到了王國維《殷周制度論》的影響。

第二，關于東系民族的神話，楊寬說，“若帝俊、帝嚳、大皞、帝舜之為殷人之上帝及祖先神話”。關于這一論點，詳盡的論證見于該書的第七篇“舜與帝俊帝嚳大皞”。該篇共分為五部分，分別是“帝俊與帝嚳”、“舜與帝俊帝嚳”、“大皞與帝嚳帝舜”、“論帝俊、帝嚳、帝舜等為殷人東夷之上帝”以及“帝俊之世系傳說”。要言之，楊寬在這一篇中對上述觀點進行了詳盡的論證。

與第一個宏觀的論點一樣，這一具體的論述同樣與王國維的研究成果有著一定的關系。比如在“帝俊和帝嚳”部分中，楊寬在轉引了王國維“證高祖夋、帝俊與帝嚳之為一”的三個證據之后，又列舉了兩個證據，之后得出了“帝俊與帝嚳之傳說密合若是，其為一帝之分化無疑”的結論(63)呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊上編，第132-133頁。。又如在“論帝俊、帝嚳、帝舜等為殷人東夷之上帝”部分中，楊寬在轉引了郭沫若的觀點之后，進行了詳盡的考證，認為“帝俊、帝嚳、帝舜等之本為上帝”(64)呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊上編，第140-142頁。。不過，必須指出的是，郭沫若的觀點之由來，主要出于王國維在卜辭中發現的“夋”。總之，楊寬之所以能夠總結出“帝俊、帝嚳、大皞、帝舜之為殷人之上帝及祖先神話”這一結論，與王國維的《殷卜辭中所見先公先王考·夋》密不可分。

不過，楊寬的“神話演變分化說”雖然很大程度上借助了王國維的《殷周制度論》和《殷卜辭中所見先公先王考》，但二者的立意完全不一致。楊寬的《中國上古史導論》之作以及“神話演變分化說”之提出，旨在論證“古史傳說之紛紜繳繞，據吾人之考辨，知其無不出于神話。古史傳說中之圣帝賢王，一經吾人分析，知其原形無非為上天下土之神物”(65)呂思勉、童書業編著《古史辨》第7冊上編，第229頁。。與之相反，王國維的《殷周制度論》之作“原在闡明殷商時代社會的真相”，至于《殷卜辭中所見先公先王考》之作則旨在論證“《世本》《史記》之為實錄”。概而論之，在王國維看來，“上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地”(66)王國維《古史新證》，《王國維全集》第11卷第241頁。。要而論之，王國維的“古史新證”之作旨在從“傳說”中挖掘出“史實”，楊寬的“疑古”之說則致力于將“傳說”還原為“神話”，二者立意可謂大相徑庭。

總而言之，二者的立意雖然存在尖銳的對立，但對立并不能否定關聯。進而言之，楊寬一方面摒棄了王氏“新證”的立場，但另一方面又借鑒了其“新證”的具體成果，從而進一步提出了“疑古”之大成的學說——“神話演變分化說”。“新證”成就“疑古”，此又為一例。

五 余論

綜上所述，我們可以得出這樣一個結論，即作為“考古派”開山大師，王國維向來對“疑古派”及“古史辨運動”持批評態度，借用他的“夫子自道”，這一態度即是“與其打倒什么，不如建立什么”。然而，“心理事實”不等于“歷史事實”，他苦心孤詣取得的諸多考古研究成果，如《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》、《殷周制度論》、《漢代文字考》、《桐鄉徐氏印譜序》等，均被以顧頡剛為代表的“疑古派”“拿來”論證了自家的“疑古”之說。由此觀之，王國維可以被視為“古史辨運動”中無法忽視的一位“被動參與者”。

不過，本文之寫作宗旨，絕不僅僅在于得出這一直接的結論，更在于通過上述史實考察而為相關的學術研究工作提供以下若干思考。

第一，王國維在中國近代古史學上的地位需要重新估定。過往學界幾乎一致認為，王國維是“考古派”的主要代表，其運用“二重證據法”開啟了重建真實上古史系統的工作，故將其視為中國近代古史學的建設者。但其實，王國維在近代古史學的貢獻并非僅限于此。通過本文的史實考察可知，王國維還從對手的角度間接地參與了“古史辨運動”，并在一定程度上推動了這一學術運動的發展。因此，在中國古史學上，王國維不僅是近代古史學的建設者，還是傳統古史學的間接破壞者。

第二，“古史辨運動”的學術因緣問題需要進一步開拓。大體來講，“古史辨運動”之所以能夠在中國學壇迅速興起與發展，有賴于“古史辨派”學人的提倡與推動以及同情者的肯定和支持。但實際上，還與其他學者的批評甚至否定密切相關。因為只有批評，才能引起雙方的辯論，進而推動運動的發展；而且真理愈辯愈明，雙方通過辯論，各自可以進一步深入研究問題，有時甚至可以有效地利用對方的觀點或材料來論證自家的觀點。本文所論即是一個例證。因此，若想有效地解釋“古史辨運動”的興起與發展，不僅要側重“古史辨派”學人的內部努力，還要兼顧其他學者的外在批評。

第三，“古史辨派”的學術評價問題尚需進一步澄清。自“古史辨派”登上歷史舞臺之日起，李玄伯、陸懋德等人即開始批評，該派學人限于古書考辨，未能舉出考古上之材料，故不能解決古史問題。此后，這一評價愈演愈烈。直到20世紀末，呼吁“走出疑古”的學者還一再批評說，該派學者的缺點之一即是“以古書論古書”，故“無法進行古史的重建”(67)李學勤《談“信古、疑古、釋古”》,《原道》第1輯，中國社會科學出版社1994年版，第307頁。。但其實，這一評價不能成立。僅就本文所論，無論是顧頡剛、錢玄同，還是楊寬，都未僅僅“以古書論古書”，反而都參考了王國維的“考古”成果。由此來看，若想對“古史辨派”進行客觀的評價，有必要摒棄這一主觀的偏見。

第四，中國近代古史學書寫問題尚需進一步修正。承前所述，周予同在《五十年之中國新史學》一文中指出，無論是在研究目的，還是在研究方法上，以顧頡剛為代表的“疑古派”與以王國維為代表的“考古派”之間都存在較大的差異。這里要補充的是，周予同還指出，從研究方法的角度來看，“考古派”對“疑古派”提出了“修正意見”(68)周予同《五十年來中國之新史學》，《學林》1941年第4輯，第25頁。。至20世紀末，呼吁“走出疑古”的學者，如李學勤等人，則進一步認為“信古”、“疑古”與“釋古”代表了中國近代古史研究的三個階段，故主張以“釋古派”的代表人物王國維的“二重證據法”來糾正“疑古派”的“不足之處”，從而“走出疑古”(69)李學勤《走出“疑古時代”》，《中國文化》1992年第2期，第7頁。。于今來看，上述觀點均存在一定的問題。僅就本文而論，以顧頡剛為代表的“疑古派”與以王國維為代表的“考古派”或曰“釋古派”之間的“方法”雖然存在較大的差異，但絕不存在高下之分。因此，二者并非是前后遞進的關系，而是左右平行的關系，且存在一定的學術關聯。這或許更接近“近真的歷史”。