宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中的表達與理解
——以法尊為例

周 艷

(中國社會科學院大學世界宗教研究系，北京 102400)

藏傳佛教是在青藏高原獨特的地理和人文環境中孕育出來的佛教派系之一，在長期的發展過程中內部又逐漸形成了各種宗派，就教理思想而言，雖然各宗派在所傳承的密宗法門上存在一定差異，但“道次第”思想卻是各宗派在理論上的共同特征，其代表人物宗喀巴則是“道次第”思想的集大成者(1)就藏傳佛教“道次第”思想的發展脈絡而言，中國社會科學院世界宗教研究所的尕藏加研究員曾口述總結道：“道次第”思想作為一種融合大小乘、顯密宗、中觀唯識等佛學理論為一體的思想體系，最先由阿底峽正式提出，以《菩提道燈論》為標志；其后，“道次第”思想經過了多樣化發展階段，并最終由宗喀巴而集大成，以《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》的發表為標志。中央民族大學哲學和宗教學系教授班班多杰則認為，“道次第”思想是藏傳佛教各派的共法，各派都具有“道次第”方面的論典，如格魯派有《菩提道次第廣論》，寧瑪派有《大圓滿法前行論》，薩迦派有《三現論》，噶舉派有《解脫莊嚴寶論》，覺囊派有《修持次第論》等。參見班班多杰教授：《試論藏傳佛教的修道次第》，載《青海民族學院學報》(社會科學版)2008年第4期。。從中國藏傳佛教的發展史來看，民國時期隨著漢語系佛教界“人間佛教”的興起以及漢藏佛教界交流的日益頻繁，一批以法尊(1902—1980)為代表的入藏求法漢僧初步探索了宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中的轉化與闡釋問題。學者楊曾文曾總結過法尊的兩大貢獻：一是翻譯介紹了大量藏文經典；二是協助太虛大師振興了中國佛教[1]。但是，新事物的發展都有其曲折性，由法尊介紹傳播的宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中也存在著闡釋與理解上的困難，甚至還引發過諸多爭論，至今余音未絕。今天重新回顧和討論宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中的傳播，有助于我們加深對宗喀巴“道次第”思想的認知，進一步推動漢藏佛學的交融，促進中國佛學新格局的形成。

一、相續的傳承

若追根溯源，安多格西的生平經歷與學術傳承亦值得我們注意。法尊在給胡子笏的信中曾提及安多格西的來歷，認為“昌都寺中有一格什學德兼優，映奪全藏，原籍青海，民國初時由青海來甘孜，依札迦大師遍學顯密……次受昌都寺之請，亦于寺中重振遺教。其于未赴昌都之前，先至甘孜謁見札公，問其可否。”[2]394就法尊對安多格西的簡要介紹，我們在《安多格西文集》中也發現了相關材料可以相互對照，其中記載，安多格西青少年時期曾在塔爾寺學習，25歲欲前往拉薩三大寺深造時，途中因聽聞扎迦大師德學兼備，轉而前往扎迦寺系統研習宗喀巴佛學思想。通過藏歷和公元紀年的換算，安多格西25歲時應為1912年，正是民國初年；他41歲時也曾受到昌都強巴林寺的禮請，與法尊所述內容一致。因此，我們可以認為法尊的師長為安多格西，而安多格西的師長則是扎迦大師。由此可見，法尊和安多格西兩者的佛學傳承都主要源于扎迦洛桑丹增寧扎。

經過上述傳承方面的考察，可知法尊主要以跟隨著名藏族學者從學的方式，在隨侍師長的過程中系統研習宗喀巴的“道次第”思想，并且獲得了相關重點和難點上的指導。事實上，法尊獲得宗喀巴“道次第”思想的完整傳承、充分掌握宗喀巴“道次第”思想這一事實，對于法尊本人而言，是一種獲取新知識、努力學習的自然結果；若從漢藏佛學交融的角度而言，這一結果則是宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中初步實現自身價值的標志。

二、經典的譯介

當代“翻經沙門”法尊用漢文翻譯了大量藏文文獻，其中與宗喀巴“道次第”思想相關的文獻，根據呂鐵鋼的相關研究，最早是在1930年發表的譯作《道次第恒修教授》；其后陸續出版了一系列譯著，1934年翻譯了《菩提道次第攝頌》《菩提道次第攝頌略解》《菩提道次第攝頌釋論》等書，1935年發表了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》等書，1942年出版了《菩提道次第略論》等書，最后發表的是出版于1978年的《菩提道燈論》[3]。截至1978年，法尊已將與宗喀巴“道次第”思想相關的主要文獻全部譯成了漢文。

法尊的譯文，具有內容準確、語言簡潔、朗朗上口等特點。舉例說明，《菩提道次第廣論》認為“道次第”理論具有四大優勢，宗喀巴的原文為：

法尊的漢語譯文，得體而巧妙：

此論教授殊勝分四：一、通達一切圣教無違殊勝，二、一切圣言現為教授殊勝，三、易于獲得勝者密意殊勝，四、極大罪行自趣消滅殊勝。今初—圣教者。

事實上，法尊致力于“道次第”文獻的翻譯工作，完全是由于“退位的老格登墀巴大師，曾經教授我(法尊)說：‘……你如今先回去把宗喀巴大師的《菩提道次第論》翻譯出來，在你們漢地建立起座正法幢來，那才對于佛法和眾生做了真實的饒益。你若能設法將絳熱仁波卿——安東恩師之名迎接出去，把宗喀巴大師的顯密教法建立起來，那比考格什升格登墀巴的功德，大得多哩。’”[2]368由此可知，法尊在得到甘丹赤巴(格登墀巴)的建議后，放棄了考取格西學位的想法，而選擇在漢文語境中翻譯相關文獻并轉化、闡釋宗喀巴“道次第”思想。

正是由于法尊在經典翻譯方面的不懈努力，我們認為在1978年后宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中的“實現”問題已經得到初步解決。由法尊翻譯的《菩提道次第廣論》等文獻，至今仍是難以直接閱讀藏文原本的學習者們所參閱的主要材料。不容忽視的是，內容準確且便于閱讀的高質量譯本為宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中進一步轉化與闡釋奠定了堅實的基礎。

三、顯密的調適

格魯派在某種意義上可謂代表了藏傳佛教的宗風[5]，同時，宗喀巴“道次第”思想也可謂是諸“道次第”思想的集大成。不過，考慮到宗喀巴“道次第”思想最初是在藏文語境下孕育出來的佛學思想，故在漢文語境中不可避免地要進行轉化與闡釋，以期得到人們的認識乃至理解。對于這一問題，法尊在實際工作中進行了初步的探索和反思，他提出的許多觀點現在看來仍具參考價值。

就《菩提道次第廣論》而言，法尊從佛學角度肯定了其思想價值。他認為“難懂固然難懂，重要卻也重要，因為除了這部書以后，再沒有能把一切佛法總攝起來作為一個補特伽羅所必須的修行方法。”[2]260同時，法尊還歸納其主要內容，認為“本論以三個要點為其骨干，稱為三種要道(4)宗喀巴曾經提出兩個非常重要的“三”理論，即“三種要道”(亦稱“三主要道”)與“三士道”。“三種要道”指的是出離心、菩提心和清凈見，“三士道”指的是下士道、中士道和上士道。從道次第的內容來看，“三種要道”是宗喀巴“道次第”思想的要點和關鍵；從道次第的結構來看，“三士道”是宗喀巴“道次第”思想的修行路徑。。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道就是房屋的棟梁。三種要道就是：一、出離因；二、菩提心；三、清凈見。”[2]270從道次第的內容來看，法尊所謂的“三主要道”可謂是宗喀巴對佛教理論的高度概括，是宗喀巴顯宗理論的重要特點。此外，對于顯密《道次第廣論》之間的關系，法尊認為“這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為‘共同道’。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，后修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，后修圓滿次第，最后證得大金剛持果。”[2]269由此可見，法尊認為以《菩提道次第廣論》為代表的顯宗文本所闡釋的主要內容是“共同道”，是學或者不學習密宗的人都應該掌握的。同時，少部分精英分子在已經學習了“共同道”的基礎上，可以進一步學習密宗教法，進行密宗實踐。究其來源，法尊的這一觀點實際上也是遵循了宗喀巴“先顯后密”的佛學理念。

在對密宗思想的介紹與闡釋上，法尊表現出相當謹慎的態度。首先，就密教的分類而言，藏傳佛教內部存在多種方法，而法尊則繼承了宗喀巴《密宗道次第廣論》中四部密法的劃分方法。進一步而言，宗喀巴又是繼承了密宗大家布頓(1290—1364)的學說的(5)即事部、行部、瑜伽部與無上瑜伽部。藏傳佛教歷史上存在多種續部的分類方法，四續部的分類方法并不唯一，如寧瑪派的“九乘次第”等。詳細內容請參考尕藏加研究員的文章《藏傳佛教密續學述略——以布頓·仁欽珠〈續部總論〉為例》，載《世界宗教研究》2016年第5期；另見周廣榮研究員的《四部怛特羅考源》一文，載《世界宗教文化》2017年第4期；楊杰的《論藏傳佛教四續部分類之形成及其印度源流》，載《中國哲學史》2015年第4期。。因此，宗喀巴的密宗分類方法可謂來源清晰，有理有據。事實上，藏族佛學家對于密宗典籍及其理論的態度十分嚴謹，如前弘期僅允許翻譯前三部密法，嚴格限制無上瑜伽部密法的翻譯；后弘期時，寧瑪派的金剛橛密法曾一度受到佛學界的質疑，直到在桑耶寺發現了相關金剛橛密法的梵文原本，才逐漸消除人們的疑慮。其次，在密宗戒律的相關問題上，阿底峽在《菩提道燈論》中即已明確提出“密與慧灌頂，梵行者勿受”。宗喀巴嚴格繼承了阿底峽的這一思想，始終堅持出家比丘的身份和形象。對于這一問題，法尊在回復友人提問時說道：“所問恒明一事……若依小乘戒律，彼犯戒已久，不堪與清眾共住共同受用也。若依大乘菩薩戒及下三部密宗，亦絕無出家菩薩受用女人之理；惟依無上密法，稍容混濫，然此事在《菩提道炬(燈)論》中(是阿底峽尊者所造菩提道次第所依)已詳抉擇，謂出家菩薩絕對不許傳真實秘密灌頂，(即第二)大灌頂及不許傳真實智慧灌頂(即第三)，以彼二灌頂皆須明妃故，況用明妃而修法乎？若以出家身未先舍戒，而受彼真實灌頂，既犯比丘第一根本戒，又犯密宗第二根本戒。(輕心故違如來制故)其犯密宗根本戒之人，絕無成就之理。”[2]398由此可見，宗喀巴“密宗道次第”思想是以堅持比丘律儀和身份為基礎，而這一特點也受到法尊的關注與闡釋，加深了我們對于宗喀巴“密宗道次第”思想的認識。

四、交融的張力

宗喀巴“道次第”思想作為由入藏求法漢僧主動學習并在漢文語境中闡釋傳揚的一種佛教理論體系，不論闡揚者采用何種善巧的方法都不可避免地遇到交流與融合方面的困難。張力之一便來自印順法師，他曾對宗喀巴“道次第”思想的共下士道“念死無常”評價道：“這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把‘念死’作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順于厭離的二乘，但不一定順于悲濟的大乘道。”[6]因此，印順揚棄了《菩提道次第廣論》并仿照太虛的相關理論寫了自己的道次第著作——《成佛之道》。印順在其理論中從漢傳佛教的立場出發，提出五乘共道、三乘共道、一佛乘道等學說，在形式上與宗喀巴“道次第”確有不同；同時，印順甚至對法尊本人也提出質疑，認為法尊的思想已經完全“藏化”了。因此，這一現象不免反映了法尊在漢文語境中轉化與闡釋宗喀巴“道次第”思想的困難性。這種張力甚至在當代仍然存在，濟群在近年出版的數部專著中集中討論了“道次第”思想，并在其理論中提煉出佛教的五大核心，而這一思想與宗喀巴的“三主要道”既有相似性又不完全相同。相比印順，濟群總體上認同宗喀巴“道次第”思想，不過，他也明確表達了自己的看法，認為“藏傳佛教根植于藏文化的土壤，漢地信眾未必都有能力正確認識。比如，藏傳佛教濃厚的神化色彩，與政治及民俗文化密不可分，對上師的絕對信仰，被神圣化的世俗生活及人，等等。”[7]從以上論述可知，自印順到濟群，對待宗喀巴“道次第”思想的態度和理解都發生了一定的變化，表現為從排斥對抗到理性反思并吸收其中合理成分以發展自我。同時，濟群提出的看法也表明宗喀巴“道次第”思想在漢文語境中仍需進一步轉化與闡釋，如此才能更好地被人們了解和認識。

五、結語

綜上所述，在漢藏佛學的傳統中，都有具體的“道次第”思想，雖然它們背后所依據的佛學理論有所不同，但終究都源于佛教的基本原理，因此具備溝通、融合的基因和條件。法尊通過系統學習并譯介宗喀巴“道次第”思想的相關經論，探索了“道次第”思想在漢文語境下的實現路徑，為漢藏佛學深入溝通提供了共同的話題，也搭建了漢藏佛學相互交融的平臺，對促進漢藏佛學交流互動具有重要的意義。印順曾評價道：“法尊法師是引發了一些問題，提供了一些見解，但融入我對佛法的理解中，成為不大相同的東西。他對我的見解，當然是不能完全同意的，但始終是友好的，經常共同討論。我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛大師而外(文字的)，就是法尊法師(討論的)。”[10]呂澂更明確地認為“到現在這新時代來，要從‘中國的佛學’里，發揚它積極的、進步的，而又有助于文化建設的成分，這必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌”[11]。事實上，無論藏傳佛教亦或漢傳佛教等都是中國佛教的重要組成部分。以“道次第”思想為媒介，積極推動漢藏佛學的深入交流與融合，并相互借鑒其中的合理因素，取長補短，或許是一條自我變革、不斷創新的可行之路。進一步而言，這一道路對于促進中國佛學的發展也具有重要的實踐意義。