本居宣長“物哀說” 背后所見的中國思想

賴菲菲 胡稹

[摘 要]本居宣長的“物哀說”與日本中古時期的“物哀”思想不同，具有反日本朱子學的訴求，簡言之即主“情”去“理”，求“真”反“假”。然而研究發現，該“物哀說”卻化用了一些中國思想。其中雖有宣長的誤讀，但可讓人聯想到當時中日兩國思想家可能存在著某種共同的精神追求，以及中國的一些思想可能也促使宣長理論生成、發展。對此進行分析，可以看出中日兩國思想的部分關系，對其間內涵相契的歷史追求有進一步的了解和認識，從而揭開更多尚未被認識的學術謎團。

[關鍵詞]本居宣長;“物哀說”;中國思想;經學理學

[中圖分類號]K313?? [文獻標志碼]A?? [文章編號]2095-0292（2021）06-0152-05

[收稿日期]2021-09-13

[基金項目]福建省教育廳2020年度高校哲學社會科學研究項目“本居宣長‘物哀說背后所見的中國文學思想”（JAS20517）

[作者簡介]賴菲菲，福建師范大學協和學院講師，研究方向：日本文學和日本文化;胡稹，福建師范大學協和學院教授，研究方向：日本文學和日本文化。

引言

中晚年的本居宣長是一名堅定的反日本朱子學人物，“物哀說”即其戰斗的武器之一。這在其著《馭戎概言》中看得十分清楚：“唐國上下堅守理性（引按：原詞乃佛語‘下之心，即今言之‘理性），人心堅硬，思慮繁多，故萬事皆無誠意，僅多見作偽矯飾……崇尚表演，乃惡劣、骯臟之理性之國。”而日本“乃神國，人心柔弱質樸”，“物哀”即其代表。[1]（P16）此“物哀”（有時是“知物哀”）并非日本中古時期的“物哀”的另一種表述，而是一個用于反對“近世武士氣象與唐人議論規矩”，以“人情”（人性）反抗“義理”的倫理或政治概念。[2]（P603）它肯定日本古代婚戀態度和制度，反對中國“風俗”和漢人“自作聰明”[3]（P134）的說辭，以純化日本，恢復本民族的“神性”（自然神性）。[4]（P35）如此看來，這個極具日本特色的概念、社會學式引申，表現出一種與中國思想對峙的姿態。

然而研究發現，宣長的“物哀說”卻化用了一些中國思想，其中既有他后來反對的經學和程朱理學，又有明代早期啟蒙思想中的“主情”說，甚或還有明末清初的反理學思想。這可讓人聯想到當時中日兩國思想家可能存在著某種共同的精神追求，以及中國的一些思想是否也是促使宣長理論生成、發展的一個來源。

一、宣長早期的“知物哀”是中國經學和朱子學的“感于物”的化說

“京都學派”傳人吉川幸次郎發現，宣長在師從堀景山期間“還精通了漢籍”，“不久即以此為跳板，一邊宣示自己的思想與中國思維無關，一邊又在各種問題上顯示出勾連的一面。”[2]（P603）其論據是宣長《石上私淑言》卷一中的“知物哀”，即《禮記·樂記》“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”“樂者音之所由生也。其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺;其樂心感者，其聲啴以緩;其喜心感者，其聲發以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動”[2]（P612）中的“感于物”的化說。宣長列舉的因“物”而“感”的種類就是《禮記·樂記》“感于物”種類的翻說：“所謂動，即有時喜，有時悲，有時怒，有時欣，或樂或奇，或恐或憂，或愛或憎，或戀或厭，心有諸事翻騰，此即知物哀故動也。”[2]（P612-613）

吉川還發現，宣長還化用了朱熹在《詩經注·序》論詩歌起源時使用的“感于物”。朱熹說：“或有問于予曰，詩何為而作也。予應之曰，人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思;既有思矣，則不能無言;既有言矣，則言之所不能盡。而發于咨磋詠嘆之余者，必有自然之音響節族而不能己焉。此詩之所以作也。”[2]（P613）按吉川分析，《石上私淑言》就和歌起源的論述，實際上也可以認為是朱熹這段話的日語翻寫：和歌乃“出自不堪物哀時”。實際上，朱熹并不只使用過“感于物”，也使用“感物”這個說法，二者的意思完全相同：“詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”[2]（P613）宣長雖不采用“邪正是非”這個儒學概念，但對朱熹這些言論是深深贊同的，不僅在《石上私淑言》，后來在《紫文要領》及其《源氏物語玉小櫛》卷二中還多次使用過“感于物”這個詞匯。尤其是后者，除大量使用“感”或“感于物”這些詞匯外，還明確將“物哀”說成是“感于物”。[2]（P613-614）宣長在他晚年完成的最后一部隨筆著作《玉勝間》中干脆使用了“感物哀”[5]（P532）這個詞匯。

二、宣長對《詩經》“思無邪”的解釋與其早期的“知物哀”的關系

早年的宣長除“深深贊同”《禮記·樂記》和《詩經注·序》中的“感于物”外，對《詩經》本身也不做批評而反有夸贊。[5]（P581）究其原因，或為《詩經》中呼喚自由性交往等詩作，讓宣長聯想到《萬葉集》中直率反映戀情，包括天皇與身邊女性露骨交歡的歌句。

《詩經》中愛情詩占《風》的篇數三分之一左右，《小雅》中也有若干。在朱熹眼里，“鄭衛之樂，皆為淫聲。……衛猶為男悅女之詞，而鄭皆為女惑男之語。衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌。”[6]（P37）而在宣長看來，“詩經三百篇詩語匯為唐，然心情與我國和歌無異”[5]（P150），它們流露出“深刻之物哀”，“其中必多包含淫事。此為天理，源于好色尤與情深相關。因不好色而難以反映深刻之物哀。”[7]（P29）又如《源氏物語》中的光源氏，哪怕他與繼母藤壺之間保持的是一種亂倫關系，但因為他們是“知物哀之心”的，所以也值得肯定。宣長甚至認為，“之所以要描寫光源氏和藤壺的亂倫關系，就是為了讓人們更能充分體味物哀之情的緣故。”[8]（P942-943）

然而孔子對《詩經》卻不這樣看，說：“一言以蔽之，曰思無邪。”后人對此“思無邪”做過多種解讀。[9]

第一種解讀是，《詩經》既為孔子刪定，則其各篇均應思想純正，無邪曲之意;

第二種解讀最早見于朱熹《論語集注》轉引程頤的話：“思無邪者，誠也。”[10]（P127）這個“誠”字的意思按今人的理解即誠實，亦即真實不虛假，但此話的真正目的，或可說是通過“修辭立其誠”，[11]（P314）即用語不虛假的態度，在表面真實、奔放的內容中實現“文以載道”，在客觀效果上達到“樂而不淫，哀而不傷”;

第三種解讀的首倡者也是朱熹。他通過《詩集傳·序》“詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非”[6]（P1）一語，先承認《詩經》“有邪”，之后又對孔子“思無邪”說作補充，認為“有邪”和“無邪”之作在此共同承擔著“勸善懲惡”的倫理教化作用，目的在于“使人得其性情之正。”[6]（P2）朱熹的“無邪”或“有邪”的目的都是“正”人心，讓人們包括《詩經》中的人物都符合儒家推崇的倫理道德和行為規范即“仁”“禮”的要求，因此在他的眼中《詩經》才又是“無邪”的。

而宣長對“思無邪”的解釋，與他的“知物哀”又有何聯系呢？

對比宣長早年所撰《隨筆集》第二卷就“思無邪”的評價和朱熹以上的解讀可以看出，二者的說辭也有相似的一面。先看宣長的評價與前引第三種解讀的關系。宣長在在承認“心有邪正”和解釋“邪”字方面與朱熹如出一轍：“非出人之邪念之詩為好詩，然詩三百篇中多有出自邪念之詩。……愚拙，經學以朱學為主，然以為朱注不得詩意也。邪字義為斜，如邪行邪視等。原本邪字音義中有斜字，此即邪字本義也。”[12]（P57-58）從表面看對“朱學”還有批評，但其中有兩點與“朱注”幾乎一致：（1）承認“心有邪正”，故《詩經》的詩有“邪正”，并非“無邪”;（2）“無邪”等于“無斜”。易言之，即朱熹所謂的“正”。宣長通過增加了音訓字訓的考證和引申用另一種高明的方式化說了朱熹《詩集傳·序》的部分言辭。

再看宣長的評價與上引第二種解讀的關系。宣長說不“按人心所想徑直說出”，而須“思慮一番，安排籌措即邪也。按自身想法自然徑直說出，吐露實情即無邪之意。”[12]（P58）改用圖式來說就是，“徑直”=“無邪”=“無斜”=“正”，再換言之即“誠”，與朱熹的解讀“思無邪者，誠也”在精神上亦一脈相承，可謂暗引。對比宣長所說的“唐人常自作聰明，而《詩經》詠唱不偽飾之誠心卻十分精彩”[4]（P151）以及《本居宣長全集》第18卷“摘諛”一章章首赫然寫的“論語朱注”（此即朱熹的《論語集注》）四字[13]（P563），當可增強人們對“可謂暗引”的解讀信心。

三、宣長后期的“物哀說”與中國明清兩代的“主情”說和反理學思想

中日兩國在明清兩代都出現了“市民反叛意識的早期啟蒙思潮”。[14]（P83）中國自明代始反抗、批判“理學禁欲主義”“成為一種比較普遍的社會思潮和一大批學者的共識。”[15]（P378-379）在文學方面則涌現了如《肉蒲團》《紅拂記》等作品。李贄曾為后者寫過評論，將紅拂女追求愛情，女扮男裝深夜私奔的行為與卓文君聯系起來，高度評價其中表達的“人情”觀念等。

而在江戶時代的日本，幕府要維護專制統治和提倡理學道德也難以相容，“將軍”“大名”等和中國古代統治者一樣，“偽為節制之容，飾以貞廉之跡”，[16]（P725）自然會引起“國學家”和庶民等的不滿和反抗。進入江戶時代中期，隨著商品經濟的發展，奢侈風氣的生成等，有人“開始要求思想和生活走向寬松，導致城市的嫖娼問題嚴重”，[17]（P741）程朱理學的社會思想基礎也出現了松動。此時，日本向中國求購書籍的步伐也在加快。據史料，早在嘉靖、隆慶至萬歷年間，往來于中國至日本長崎的商船就“月不停軸”，[18]（P342）所載貨物還包括了上述“淫邪之作”。當時的日本文學等人文學術帶有庶民文化的特點，除《好色五代女》《好色五代男》等外，當時還有日人依據明清話本《三言兩拍》為底本，編纂出日本版的“新三言”小說。在此背景下，宣長繼續學習漢文，并持續在其隨筆中抄錄、引用漢籍，這說明“宣長的漢學素養絕不僅是在京都游學期間形成的。”[12]（P15）

然而，宣長逐漸成名后轉向公開批評“唐人”“偽飾”，希望通過恢復日本古人的心性和行為方式來振救“時弊”。有人認為宣長這時在方法論上受到大儒伊藤仁斎“古義學”和“古文辭學”即復古主義的影響。[19]（P378）其實宣長在接受仁斎影響的同時，也受到荻生徂徠的影響，并且此影響可溯及中國明代的“前后七子”。[2]（P617）因為徂徠不僅自詡不受后世“唐人”惡習侵染，“而得圣人之道于遺經者，亦李（攀龍）王（世珍）二先生之賜也”，[20]（P529）還在《答堀景山》中告白自己習得中國經學的方法：追索原典古義，放棄宋儒注釋，并在《復安積澹泊》中說自己在學習時按李攀龍所說，“目不涉東漢以下”[20]（P537）注書。

實際上，宣長不僅接受了徂徠等方法論的影響，還有意按徂徠所說追隨過明“前七子”（李夢陽、何景明、徐禎卿、邊貢、康海、王九思、王廷相）的“主情”思想。如，宣長曾高度贊揚何景明《明月篇·序》的觀點：“《詩經》談愛，但漢魏后卻以夫婦之愛諷喻君臣朋友間之關系”，以此作為批評“唐人無戀愛詩”，而“皇國戀歌多、詠性情”[5]（P320）即“知物哀”的依據。此外，宣長通過景山和徂徠還間接受到明“后七子”（李攀龍、王世貞、謝榛、宗臣、梁有譽、徐中行）的“古文辭派”方法論和“主情說”的影響，從中受到“很大的啟發。”[5]（P475）

從宣長后來矢志研究《古事記》《萬葉集》等，以期找到能區別于中國的日本古代精神祖型來看，這種復古包括追求傳統語言的純粹性和主張文學須表現真情實感，與“徂徠推崇的‘前后七子以‘古文辭求道的精神不會沒有關系。”[2]（P679）

通過以上討論，我們還可就宣長的“物哀說”與中國反理學家的關系續作分析。如，宣長還可能對李贄《童心說》等的話語和意象做了化說。李贄在中國明末和日本近世都非常出名，陳明卿說：“卓吾書盛行，咳唾間非卓吾不歡，幾案間非卓吾不適。朝廷雖禁毀之，而士大夫則相與重鋟，且流傳于日本。”[21]（P16）并且流入的李贄書目種類遠超過朱熹。另外，從宣長為解釋“知物哀”即“感于物”“引用了《樂記》章、白居易的《與元九書》、《世說新語補·文學》篇王武子語‘未知文生于情，情生于文。覽之凄然，增伉儷之重以及李贄對王武子語的評語、《漢書·食貨志》之一條及顏師古對此的注釋等”[22]（P16）可以看出，宣長是讀過李贄的作品的。宣長對“知物哀”的定義“即凡以謂之‘あはれ者，蓋就所見所聞所觸之物事感于心發于口之呼嘆聲也”[23]（P67），即“物哀”的原意乃指各種情趣、哀愁由心底涌現卻難以言說，只能以古日語“啊”宣泄的呼嘆聲，與李贄所說的“其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處”，“一旦見景生情，觸目興嘆”，便借某種原因“以發其端”，終于“不能自止”[24]（P25）二者在核心觀點、推理方式和使用的話語方面高度相似。

四、宣長化用漢籍而不提及出處的幾個原因

宣長化用漢籍的原因或有三種：1.忘記出典。宣長閱讀漢籍的數量龐大，故在寫作時或無法記住漢籍的作者名及原話，只能將自己所記憶的內容化而用之;2.古人賦詩、作文都不如今日做論文這般嚴謹，化用乃至剽竊乃當時中日兩國社會屢見不鮮的行為，“夫詩人剽竊者常也”。[25]（P58）如，宣長在《隨筆集》第二卷萃錄過魏慶之《詩人玉屑》引李淑《詩苑類格》的話：“詩有三偷，偷語最是鈍賊，如傅長虞‘日月光太清，陳后主‘日月光天德是也;偷意事雖可罔，情不可厚，如柳渾‘太液微波起，長楊高樹秋，沈佺期‘小池殘暑退，高樹早歸涼是也;偷勢才巧意精，各無朕跡，蓋詩人偷狐白裘手也，如嵇康‘目送歸鴻，手揮五弦，王昌齡‘手攜雙鯉魚，目送千里雁是也。”[12]（P91）3.自尊心或某種不健康心理使然。從吉川幸次郎的揭露來看，宣長早年就有化用中國古代圣賢和理學“教頭”的話語而不說其來源的習慣，而當他成為“國學四大人”之一，發誓要與日本朱子學和“唐人”惡習做斗爭之后，更恥于說出自己的言論來自中國也并非不好理解。

結語

宣長的“物哀說”來源并不單純，其中還包括漢籍，它的不少內容與中國經學、朱熹說辭和明清時代“主情說”，甚或是明末清初反理學言論在核心觀點、推理方式和使用的話語方面都高度相似，從根本上說，他的“物哀說”在追求人的自然情感方面，并未逾越中國的經學、宋學、明代“主情說”的部分語境和反理學家構建的價值體系。而從時間上看，中國早期啟蒙的“求真反假”思潮出現還早于日本，故中國的一些文學思想有可能通過書籍的東傳，對宣長“物哀說”的生成和發展產生了影響。

宣長的一生是矛盾的，未能做到他轉說的“不以人廢言”[7]（P322）程朱理學自有其不足，但也有其長處，并且宣長也曾“深深贊同”過朱熹的觀點，但后來宣長卻一反前態，對程朱理學做全面的否定。宣長在試圖發現日本“古道”，分清“中國思維”與“淵源于神明之日本固有思想”之時，其實也未能堅持和貫徹自己的理論。他在“讓物哀成為能與儒佛理論對抗的思想工具的同時，也使其成為包攝政治、道德等的全方位的絕對性思想工具。”[26]（P579）宣長在批判日本朱子學的同時，反而暴露出他與中國思想的諸多聯系。

[參 考 文 獻]

[1]本居宣長.馭戒慨言[M]//本居宣長全集：第8卷.東京：筑摩書房，1972.

[2]吉川幸次郎.文弱的價值[M]//日本思想大系（40）解說.東京：巖波書店，1978.

[3]胡稹.一位“煽情家”的求“真”呼嘆：本居宣長“物哀”思想新探[J].外國文學評論，2009（3）.

[4]本居宣長.石上私淑言[M]//本居宣長全集：第2卷.東京：筑摩書房，1968.

[5]本居宣長.玉勝間[M]//日本思想大系（40）解說.東京：巖波書店，1978.

[6] 朱熹.詩集傳[M].長春：吉林人民出版社，1999.

[7]本居宣長.紫文要領·自跋[M]//本居宣長全集：第4卷[M].東京：筑摩書房，1969.

[8] 張龍妹，等.日本古典文學大辭典[M].北京：人民文學出版社，2000.

[9]馬麗麗：思無邪，無邪乎？—論《詩經》與周禮的沖突[EB/OL].（2013-06-12）[2021-08-16].http：//www.doc88.com/p-8945970886143.html.

[10]朱熹.論語集注[M].北京：中華書局，1992.

[11]楊天才.周易[M].張善文，譯注.北京：中華書局，2011.

[12]本居宣長.本居宣長全集：第13巻[M].東京：筑摩書房，1971.

[13]本居宣長.本居宣長全集：第18巻[M].東京：筑摩書房，1977.

[14]張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，2014.

[15]許蘇民.王夫之評傳[M].南京：南京大學出版社，2006.

[16]王夫之.船山全書：第10冊[M].長沙：岳麓書社，1993.

[17]辻達也.“政談”的社會背景[M]//日本思想大系（36）解說.東京：巖波書店，1973.

[18]連橫.臺灣通史[M].北京：商務印書館，1983.

[19]日本史用語研究會編.必攜日本史用語·復古神道條[M].東京：實教出版株式會社，2009.

[20]荻生徂徠.徂徠集[M]//日本思想大系（36）解說.東京：筑摩書房，1973.

[21]吳虞.李卓吾別傳.吳虞文錄[M].合肥：黃山書社，1969.

[22]山田勘蔵.本居宣長的經籍[M]//日本思想大系（40）月報60.東京：巖波書店，1978.

[23]本居宣長.源氏物語玉之小櫛[M]//本居宣長全集：第4卷.東京：筑摩書房，1969.

[24]李贄.雜說·焚書[M]//李贄文集：卷1.北京：社會科學文獻出版社，2000.

[25]魏慶之.詩人玉屑[M].王仲聞，校.北京：中華書局，2007.

[26]日野龍夫.至宣長學成立[M]//日本思想大系（40）解說.東京：巖波書店，1978.

Chinese Thoughts Behind Motoori ?Norinagas Thought of Mono No Aware

LAI Fei-fei HU Zhen

（Concord University College Fujian Normal University，Fuzhou 350017，China）

Abstract：Motoori Norinaga puts forward the literature concept of mono no aware， in which Norinage proposes to pursue the truth and oppose behaving affectedly， to advocate the theory of emotion and override or bypass reason， and to eliminate Chinese customs and some self-opinionated remarks of Chinese people， showing a clear gesture of confrontation with China. However， the further study shows that in objecting to the warrior ethic and neo-Confucians thought， Norinaga introduces many Chinese literary thoughts intentionally or unintentionally. Consequently， it is doubtful that some Chinese literary thoughts are one source which promotes the formation and development of Norinagas theory and he is suspected of behaving affectedly. The description of this process is intended to see clearly the relationship between Chinese thought and literature and Japanese ones and how the interaction and separation processes are started between China and Japan， thus knowing and understanding the history of conflict and fusion of Chinese and Japanese thoughts more deeply to uncover more mysteries which have been not fully understood.

Key words：Motoori Norinaga; Mono No Aware; Chinese Classical Philology; Cheng-Zhu Neo-Confucianism; theory of anti-Neo-Confucianism in Ming and Qing dynasties

[責任編輯 張 馳]