漢譯藏語系佛教歷史文獻中的“白衣說法”現象

孫雪峰 黑龍江省社會科學院 黑龍江 哈爾濱 150018

提要：隨著我國和諧社會進程的全力推進，對各種社會力量進行正確引導以實現這一宏偉目標不可或缺，其中合法宗教勢力在正確的引導下必然將發揮有益效用。由此，對于宗教各方面的研究是必不可少的，這離不開文獻的歸納整理。從唯物史觀角度出發，佛教作為一種“舶來品”宗教，在歷經了兩千年的歷史演進后，不僅已經成為我國的傳統宗教之一，更成為了整個中華民族傳統文化不可分割的一部分，并輻射世界各地。其三大分支中的藏語系佛教和巴利語系佛教，當前對我國少數民族地區的各項事務仍發揮著的巨大的作用，尤其是藏語系佛教經歷了20世紀的傳播發展，逐漸在漢族為居住主體的地區有了相當數量的受眾群體。而漢語系佛教則在20世紀之初產生了具有以“白衣說法”為鮮明特色的“居士佛教”現象，其影響力延續至今。從傳統藏傳佛教歷史文獻的漢譯本文獻出發，歸納整理了藏傳佛教歷史上居士中能夠擔當“導師”角色的群體對藏傳佛教的作用。

在社會科學領域而言，宗教被認為是人類社會發展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬于社會意識形態。數千年來，各種宗教隨著社會形態的變化，能適應的則積極調整，無法適應的則“優勝劣汰”，即使是規模如有世界三大宗教之稱的佛教、基督教、伊斯蘭教，相對而言在傳播方式、組織形式方面也會做出相應調整，哪怕后者相對調整較小。當代社會所存在的宗教，從正面功能而言，主要在于滅除苦惱不安，獲得希望與安心。在維系情感方面，尤其是有助于匡正世道人心，確立倫理道德，乃至于發動社會反省、調整輿論風潮等。從這一角度出發，無論是在過往的歷史長河中，還是在全面發展現代化的當代社會，藏語系佛教在其所屬地區內扮演的角色和發揮的作用遠大于此。尤其是隨著近百年來世界各國聯系的愈發密切和近幾十年來我國宗教政策的調整，藏傳佛教在歐美和大洋洲各國“市場”更加廣闊，在我國內地非傳統的藏語系地區也吸引著更多的信眾和愛好者。由是，國內對藏語系佛教的各類研究成果近年來如雨后春筍般大量出現，涉及哲學教義、歷史、社會、文化各個方面，而傳統的藏語系佛教文獻，則是首當其沖的研究基礎。

藏語系佛教作為佛教的一支，自然須具備教義、僧侶、信眾、組織形式等大量必備要素，這與漢語系佛教和巴利語系佛教并無二致。其同時也具備一定獨立的特色，其中之一，就是居士群體在整個藏語系佛教體系中的地位作用明顯大于其他兩支。

按佛教的傳統，所謂居士，為梵文Grhapati的意譯，也譯為“家主”，其音譯“迦羅越”。它的原意指的是古印度種姓制度下吠舍階層的富人群體，在佛教產生后，這一群體中信奉佛教者居多，所以被用來稱呼皈依佛教的在家佛教徒。在傳入中國后，則以中國傳統中意指德才兼備而隱居不仕的“居士”一詞對譯。東晉慧遠云：“居士有二：一、廣積資財，居財之士，名為居士；二、在家修道，居家道士，名為居士”。而以“白衣”代指居士，則源于古印度人尚白衣，佛教僧侶尚“壞色衣”，即非白色等正色衣服。在佛教系統中，僧眾——出家群體和居士——在家群體共同組成了教徒群體。本文所討論的藏語系佛教中的居士群體，主要選擇其中的所謂“精英”，指那些能夠廣聚徒眾、弘傳教義、著書立說的“導師”角色而非相對眾多的普通信眾類居士。在巴利語系佛教和漢語系佛教中，素來對“白衣說法”現象多有避忌，前者相對遵循著更多的原始佛教傳統，因此以居士為傳播導師的情形十分少見；后者雖有《維摩詰所說經》中維摩詰居士為導師的典范，歷史上也產生過如梁代傅大士一般的居士導師，居士群體中也不乏深諳教義者，但“升座弘法”做導師的，相對也很稀有，甚至在20世紀出現“居士佛教”現象后隨即形成論戰局面。可在藏語系佛教中，居士身份成為導師并傳播佛教教義的，可謂俯拾皆是，因此本文的論述對象主要是這一部分居士群體。而作為佛教傳播導師角色出現的藏語系佛教中的居士，或為繁衍家族、或為時局所限，雖最終選擇了“白衣說法”的形式，但他們在強化弘傳教義、修建寺廟、著書立說等佛教系統方面所做出的貢獻的確是不可低估的。

一、弘傳教義、傳承法教

藏語系佛教的教義系統相對龐雜，即有巴利語系佛教尊奉的俗稱“小乘”經典，更有漢語系佛教尊奉的“大乘”經典，其本身也被劃入“大乘佛教”系統，但相對來說，它更具有大量巴利語系佛教、漢語系佛教所無法比擬的“密乘”或稱之為“金剛乘”的經典，這也是非藏語系佛教信徒俗稱之為密宗，給人帶來神秘感最盛的部分。流傳至今的藏語系佛教寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派、格魯派和發揮了重大影響但已融入其他各派的噶當派，以及希解派、覺宇派等，均不乏居士導師弘揚教法。

首先，被寧瑪派奉為創派祖師并且其余各派均非常尊崇，實際上也是藏語系佛教開創者之一的蓮花生，梵文名Padmasambhava，音譯貝瑪桑巴瓦，古烏仗那（今巴基斯坦）人士，精通佛教三藏，尤其是金剛乘法教，在各類文獻中，他神奇的生平充滿了神話色彩。公元8世紀下半葉，受吐蕃贊普赤松德贊的邀請，進入藏區與寂護等高僧一同弘揚佛教。按藏族史傳或各種版本的《蓮花生大師本生》記載，其雖曾出家，但后來卻迎娶了多位妻子，也就是金剛乘中所稱的“明妃”，所以他不能稱之為嚴格意義上的出家僧侶，在后世的佛教造像和唐卡繪畫中，蓮花生也呈現出俗裝和僧裝齊集一身的特殊裝扮。蓮花生堪稱藏語系佛教中“白衣說法”的先鋒，當然，他所傳承的法教，多以金剛乘為主。據載，他在藏區第一座標準的寺廟桑耶寺的佛殿中，先后多次擺設壇城，登上法座，將眾多的金剛乘法教傳予大量藏族弟子，這其中就有號稱“王臣二十五”的諸位大弟子們。在其他地方，他也或公開、或隱秘的傳下了很多法教，進行了大量的教義宣講。后來所形成的寧瑪派所尊奉的教義和修行法門，按其自身的見解，都來自于蓮花生；薩迦派、噶舉派等其他教派，甚至包括傳承系統相對差異較大的格魯派和覺囊派，都或多或少地傳承著蓮花生所弘揚的金剛乘教法。

其次，對藏語系各大教派都有著深遠影響的仲敦巴。仲敦巴，本名加瓦炯內，活動于公元11世紀，為藏區堆隆普扎杰莫（今西藏自治區拉薩市堆龍德慶縣）人士。曾跟隨進入藏區弘揚佛教的孟加拉高僧阿底峽修學九年，雖然其終生未出家而僅僅為居士身份，但是由于他在佛教教義和修行等方面的杰出表現，阿底峽圓寂前作出了傳承和寺院都交由仲敦巴持掌的遺命。而仲敦巴也不負所托，在其生命的最后十年間，廣納徒眾，不間斷地講經說法，并正式形成了藏語系佛教的噶當派。噶當派又因為自身系統化的理論、規范化的修持而對幾乎同一歷史時期形成的薩迦派、噶舉派產生了重要的影響，在他們的教義理論框架中或多或少都可以找到噶當派教理的影子，甚至后來的格魯派，干脆就是建立在噶當派基礎之上的教派，甚至被稱為“新噶當派”。由其一生的行狀，仲敦巴堪稱“白衣說法”的佼佼者。

再次，薩迦派的實際創建者和發展者“白衣三祖”。按記載薩迦派重要的五位祖師被稱為“三白二紅”，也就是按照先后順序，前面三位祖師是居士，后兩位祖師是出家的僧侶——頗富盛名的四祖薩迦班智達·貢嘎堅贊和五祖元朝帝師八思巴·洛珠堅贊。薩迦初祖薩欽·貢嘎寧布，二祖索南孜摩，三祖扎巴堅贊，雖為居士身份，但他們對于薩迦派的建立和發展壯大卻厥功甚偉。根據《薩迦世系史》的記載，薩欽·貢嘎寧布從18歲時即開始“施授修行教法”，從20歲至67歲之間主持薩迦寺達48年之久，并被接受他引導學習的人稱贊為“此人乃為教法之主”。索南孜摩28歲時，“在舊寢室講《道果法》，”——被薩迦派尊奉為最高法門的佛教教義理論及修持引導。亦曾“對眾弟子講密宗和法相等教法，……尤其是精通《定量論》等論典”，號稱精通經典及善辯之能力無人能比。扎巴堅贊12歲時，就可以“為其（薩欽）弟子講《喜金剛續第二品》”，在13歲到70歲去世之間，“修習密宗”，也就是主要著力于金剛乘的教法。尤其是“在宣講教授方面，經典無論有多么生疏難懂，他亦無需預習，其宣講之教法言簡意賅，弟子們易于理解。”由此可見，就是在這三位居士身份的導師持掌薩迦派期間，薩迦派的教義體系和教派實力實現了由初到盛的發展，而其中除了扎巴堅贊受過近事戒外，前兩位更是沒有受過相關戒律。

最后，噶舉派的開創者譯師瑪爾巴·確吉洛珠及其弟子米拉日巴等。瑪爾巴·確吉洛珠最初跟隨卓彌譯師·釋迦益西學習，后者也是聚集大批徒眾進行佛教弘揚的居士身份導師，是上述薩迦派“三白二紅”五位祖師的教法主要來源。但后來他頗感不滿足，就親自赴尼泊爾和印度諸地進行系統地修學，學成后返回藏地聚集徒眾，“傳授諸教授”，并號稱有四梁、八柱等眾多弟子。其中之一就是在后世藏族社會中享有盛名的米拉日巴，他雖以在藏區各地隱秘處進行苦修聞名，但也隨機施教，著名的《米拉日巴道歌》就是他各種深入淺出對佛教教義及修持方法進行宣講的合集。尤其是他培育出了幾位知名的弟子，其中號稱日月般的兩大弟子是日穹巴·多吉扎巴和岡波巴·達波拉杰，而前者也是一位居士身份的佛教導師，后者則為僧侶，并且是噶舉派的兩大主系之一達波噶舉的實際建立者。前述瑪爾巴·確吉洛珠曾娶妻生子；米拉日巴和日穹巴則未曾婚娶，但也未曾出家。

此外，當代頗負盛名，在藏族民眾中十分有威信的十世班禪大師雖曾為僧侶，但后來也還俗成家，選擇了以“白衣”居士的身份來通過灌頂、傳教等方式復興藏族地區的佛教事業。

二、修造寺廟、建“根據地”

對于宗教來說，必要的宗教場所是舉辦宗教儀式、弘揚宗教教義、安置神職人員的必備要素，自古而今的各類宗教都是如此，藏語系佛教自然無法例外。因藏族地區自然環境的惡劣、生產力的落后以及生活方式的限制，甚至形成了“帳房寺”這種獨特的寺廟形式。在游牧地區，一頂大帳篷、若干小帳篷，加上簡單易攜的佛像、唐卡和一些法器，再集合若干僧侶，則一個要素齊備的寺廟就成型了，他們隨著放牧的信眾“逐水草而居”，信眾游牧到哪里，他們的寺廟就隨之搬到哪里。

在藏語系佛教的歷史上，很多重要的寺廟都是修建于“白衣”居士之手，這里所說的修建，指的是那些主持修建的居士身份的佛教導師，而非出資出力的信眾群體，比如貴族或富商以及平民。

首先，噶當派和格魯派的重鎮熱振寺，它由上文所說的仲敦巴·加瓦炯內修建于公元1057年，并成為噶當派的第一座寺院，仲敦巴在這里聚集僧眾，授徒傳法，成為噶當派向外傳播的基地。后來又成為格魯派重要寺院，為歷代熱振活佛駐錫地，而歷代的熱振活佛，則是憑維護祖國統一、加強民族團結的愛國行為聞名于世的。

其次，薩迦派主寺薩迦寺。當前的薩迦寺是全國重點文物保護單位、知名的旅游景點，以大量的寺藏文物被譽為“第二敦煌”。歷史上的薩迦寺則不僅是薩迦派祖寺，更是元朝時西藏地方行政事務的中心，即使在薩迦政權沒落，領地屬民大幅縮減后，它也始終是薩迦地方政權的政教中心，一直延續至1959年前。薩迦寺由薩欽·貢嘎寧布的父親昆·貢卻杰布于公元1073年始建，后代多有擴建，最終形成薩迦南寺和薩迦北寺兩大主體建筑群。薩迦北寺由于公元14世紀之后政教中心轉移到南寺而沒有過大規模的增建或修葺，逐漸坍塌，至20世紀60年代基本破敗，后于20世紀末至21世紀初有少數建筑獲得修復；薩迦南寺則較好地連同寺內大量文物一起保存至今。薩迦寺嚴格意義上來說是在當初昆·貢卻杰布所修建的規模小、相對簡陋的小寺廟基礎上發展起來的宏大寺廟群，但它后期的增建、修葺也往往是由歷任“薩迦法王”主持，按薩迦派傳統，教主采用血脈世襲制度，父子相承。從這個意義來說，歷代薩迦法王以在家“白衣”居士的身份不僅擔負了傳續教義的職責，更完成了修建寺廟的任務。

再次，寧瑪派的敏珠林寺，它位于西藏山南地區，屬寧瑪派幾座重要的大型寺院之一。它雖然是由僧人魯美·楚臣喜饒修建于公元10世紀，但對它的大規模改建并使之成為大型寺院的活動，則是由居士身份的德達林巴于公元1677年進行的。因此，稱得上是由居士主持修建的寺廟。

因藏語系佛教所處的環境和信眾傳統等因素，現存的大大小小的各類寺廟中，由居士主持興建的不在少數，但這種情況相對集中于寧瑪派、薩迦派，而較少見于格魯派和覺囊派，后者大部分寺廟的修建中，居士往往承擔的是在家群體的“布施”作用。

三、著書立說、撰集儀軌

佛教的經文號稱經、律、論三藏，實則在藏語系佛教中，還有第四種“續”，這是一類闡述金剛乘教義和修持方法的經典及論述講解。在整個藏語系佛教系統中，由“白衣”居士進行著書立說對上述四類經典進行闡釋，并編撰、纂集法事儀軌的不在少數。

前面提過的仲敦巴，著作有《噶當師徒問道錄》《贊尊者三十頌》《在家道德規范要鬘》等多種，而薩迦派的貢嘎寧布、索南孜摩、扎巴堅贊著作則更多，僅在《薩迦世系史》一書中列有條目的就達數百種。主持擴建敏珠林寺并使之成為寧瑪派主要寺廟之一的德達林巴，也編、撰、著有眾多相關密續傳承的論典、儀軌，比如在寧瑪派稱之為“教傳傳承”的方面，主要著有“修部中圍”的灌頂法、儀軌等，在稱之為“巖傳傳承”方面，主要著有“上下巖傳”“舊巖傳法”等，他將在他之前散佚未經編輯的相關教典、儀軌加以匯集、整理、編纂，最終將這些論述和經續匯編為卷軼浩繁的寧瑪派南北兩種傳承中的“南藏”。

此外，或詳或略記載于《青史》《紅史》《薩迦世系史》等藏族史書中進行著書立說活動的居士不乏其人。可以說，藏語系佛教中“白衣”居士群體的著書立說行為，其量遠多于巴利語系佛教和漢語系佛教，并且其中絕大部分成果通常都被奉為“金科玉律”一般的經典流傳至今。

其實在藏族歷史文獻記載中，“白衣”居士群體所從事的傳教活動遠不止此。他們的形成，按照唯物史觀來看，有延續教義的需要，比如在“朗達瑪滅佛”期間僧人群體的顯明衣著是無法存在的；也有維護統治、保存實力的需要，比如薩迦派的血脈傳承；還有繁衍子嗣、維護家族利益的需要，以及民族傳統或地域特色的影響等等。比如，即使在當前的一些藏族地區，民眾依然認為采用“白衣”居士的方式來修學教義是很好的，這一形式仍舊被廣泛接受，其中一些能夠成為“導師”的重量級人物不僅在佛教方面，甚至是對當地的經濟、政治、文化影響等方面，也發揮著巨大的作用，是一種不可忽視的社會力量。總之，“白衣”居士群體作為一種重要力量的存在有機地成為了藏語系佛教的重要部分，甚至在寧瑪派中，一直以來都有“出家僧團”和“密咒士（白衣）僧團”的說法，當然，按照整個佛教的教義，還是出家的僧侶團體相對更有權威。而通過對歷史文獻的歸納總結，可以發現這種“白衣說法”現象的各種規律以及所產生的利弊，哪怕其與當前廣大漢族地區的佛教界中“白衣不可說法”的認知相悖，但作為一種真實的歷史存在，一定程度上與我國漢語系佛教地區近代以來力主“白衣說法”的“居士佛教”現象有很大的相似之處，重點在于“居士佛教”的產生，本身是處于“人間佛教”的大趨勢之下的，而“人間佛教”則可理解為是一種力主發揮佛教“正能量”以貢獻社會的主張。由是，對藏傳佛教歷史上相關的“白衣說法”的文獻進行梳理、研究，對當前我國建設和諧社會進程中對宗教力量進行正確的引導仍是不乏借鑒作用的。