新見《咸宜觀李洞真墓志》及《三洞觀馮太虛墓志》重審*

白照杰

(上海社會科學院 哲學研究所，上海 201203)

《咸宜觀李洞真墓志》和《三洞觀馮太虛墓志》是近年新見唐代道士墓志。這些墓志的原石或拓片已為國內著名博物館所收藏，但材料本身的來源并非嚴格的考古發掘，出處可能存在疑問。筆者不想貿然判斷其真偽，但若抱持比較嚴苛的眼光對之進行審視，則這些已經入庫的墓志在志文和書法等方面或許仍存在一些或大或小的疑問，不免令人有些踟躕。下面對這兩方墓志逐一審讀，一探究竟。

一、《咸宜觀李洞真墓志》

《李洞真墓志》全稱《唐故咸宜觀主三洞法師李練師墓志銘》，志石和志蓋并存。咸宜觀是唐代長安非常重要的女冠觀，最初因咸宜公主(卒于784年)入道而得名，后多收容貴胄之家出身的女子成為女冠，故在當時社會中的地位非常特殊①。與甚高名望不符的是，現存有關咸宜觀的資料十分匱乏，此次《李洞真墓志》的出現無疑可補充史書之闕。雷聞教授即首先專門撰文嘗試圍繞這方墓志討論晚唐咸宜觀的一些問題。[1]有關《李洞真墓志》目前的流傳情況，查“孔夫子舊書網”可發現，當下只有西安某店鋪出售此墓志拓片，店鋪所書“上書時間”為2018年11月16日(見圖1)②。

圖1 出售《李洞真墓志》拓片的網頁截圖

《李洞真墓志》拓片在坊間相對罕見的原因，當與其收藏經歷有關。據雷聞論文所述，其最早于2015年10月由胡戟教授處獲知《李洞真墓志》情況，“據稱原石出土于西安市長安區焦村北，現藏于大唐西市博物館”[1]。文中提到，雷聞后從網上購的拓片一套，以備研究之用。由于墓志在2015年前后即被西市博物館收購，而西市博物館上次集中刊布館藏墓志是在2012年[2]，此后并無大批推介館藏墓志之舉，故直到雷聞文章刊發前，學界對《李洞真墓志》依舊較為陌生，而坊間也不易得見拓片。

圖2 《李洞真墓志》拓片

據雷聞描述，可知《李洞真墓志》墓志長、寬各40cm，正書，20行，滿行20字；盝頂志蓋高、寬均28cm，四殺為忍冬文。有關志文中所涉及的各種史實和人物，雷聞已進行非常詳細的考察，幾乎窮盡現有材料，綿密確鑿，此不逐一重復，請讀者自行閱讀。然僅就這方墓志本身，筆者仍有一些疑問不解。為方便討論，以下先給錄文：

唐故咸宜觀主三洞法師李練師墓志銘并敘

殿中侍御史內供奉王珩撰敘/

左街道門威儀賜紫郄玄表撰銘并書/

天地交感，中涵清和，萬物始化，人生其中。醨則蕩薄，/清則澄明，此自然之氣也。練師姓李，洞真其名。得天之和，降居人中。束發授道，默自契玄。始于大洞法師/吳君授明威經箓，次于三洞法師劉君授上清交帶/等畢箓，道始明具。會昌二年三月一日，仙化于觀/之東廡下。后廿日，弟子輔超仙、韋可仙等，備本教五/練法，葬于屬縣南之焦村。師以教齊其人，一歲中大/化，雖貴戚近屬，無敢不率。然道機清曠，常若無事，殆/所謂得天之清和者也。威儀以珩離其俗而志于/故，命纂述以納于墓,云其銘曰：

玉在山而有異，鶴處禽而不群。道若昧而潛顯，行默/修而自聞。德馨芳而早著，猶桂馥而蘭熏。弘九齋之/玄科，授三清之紫紋。皎潔侔于霜雪，貞操比于松筠。/游仙路之杳杳，棄塵俗之紛紛。何默然而解蛻，學徒/之心若焚。靈文鎮而陰煉，年數竟而騰云。徒悲感而/而不已，哀此別而長分。傳于千秋萬古，懿淑紀于/幽墳。 天水尹仲儒刻字。

前揭雷聞論文已給出此墓志傳聞中的出土地點“焦北村”，這一說法與志文自述李洞真葬于焦村吻合，但至本文撰寫時為止③，筆者尚未查到這方墓志出土的具體經歷。因此，盡管不排除各種原因“盜掘”的可能，但有關此方墓志到底是不是“出土”的問題，似乎僅能停留在“據稱”和“傳說”的層面。事實上，下文對《李洞真墓志》的各種疑問均建立在這方墓志“來歷不明”這個根本問題之上——出身不明，必當格外審慎。換言之，若有辦法證明此方墓志確系“出土”于“李洞真墓”，則以下疑問自然不攻自破，不值一駁。但僅就目前情況而言，這方墓志在志文和書體兩個方面或許確實還存在一些古怪之處，以下分別論述。

(一)《李洞真墓志》志文敘述疑義

根據志文所述，此篇墓志的撰寫者是王珩，書者是郗玄表，刻字者是尹仲儒。志文題名稱，李洞真的身份是咸宜觀觀主，獲得三洞法位，具有非常高的教內地位。志文記載，李洞真15歲開始受道，分別從吳君和劉君處得受盟威箓和上清畢箓。根據雷聞考察，這里的吳君很可能是指“三洞法主”吳善經(732-814)，劉君則是劉從政(753-830)。有關吳善經和劉從政兩位著名道士，目前已有專門研究可資參考④。會昌二年(842)三月一日，李洞真卒于觀中，幾位弟子以五練之法為之安葬。有關五練法的問題目前也已不陌生，一般認為是依據《五煉生尸經》的規定，以靈寶五方鎮墓石安鎮墓葬的做法[3](P253-286)。相關出土材料較為多見，茲不贅述。志文稱，李洞真執掌道觀有一定的功績，一年時間便使觀內風氣得到清整。接著便是一套長篇銘文。不難發現，與李洞真擁有的極高宗教身份不太相稱，這方墓志的敘事異常簡略含糊，不禁令人感到費解。而事實上，這篇志文的個別語言也似不太通順，以下一一指出。

1.“醨則蕩薄，清則澄明，此自然之氣也”

序文中的“醨則蕩薄，清則澄明，此自然之氣也”一句，似乎是要是想表現一組相反的意象，認為二者的反差根源于所秉“自然之氣”的根本不同。以“清則澄明”的意思反推，前一小句應當表現混沌染雜的狀態。然而，這一句的文字卻可能存在問題。眾所周知，“醨”通“釃”[4](P672-673)，均指薄酒，如《楚辭·漁父》中漁父問屈原為何不放任而和于俗流即稱“何不哺其糟而啜其醨”[5](P1876)。“蕩”、“薄”二字，分別查《說文解字》《康熙大字典》《古代漢語詞典》等工具書，均不見兩字有“混沌”之意思。比較接近的意思則有，“蕩”的搖晃震動之意，例如《莊子·庚桑楚》中“此四六者不蕩胸中則正”等[6](P428)。而“薄”除了淡、切近等常見意外，相對接近“澄明”反義的則是輕薄不端莊，如常見的“為人薄行”“薄情寡性”等；以及通“搏”而產生的與“蕩”意思類似的拍打意，如《淮南子·兵略》“擊之若雷，薄之若風。”[7](P1070)作為詞語的“薄蕩”所表達的意思基本不出上述二字含義，舉幾個常見例子便可知曉：

庾信《賀新樂表》：“杳冥云霧，蕩薄丘陵，醴泉與甘露同飛，赤雁與班麟俱下。”[8](P2922b)

韓愈《海水》：“風波一蕩薄，魚鳥不可依。”[9](P3869)

武三思《大周無上孝明高皇后碑銘并序》：“陰陽蕩薄，日月居諸。”[10](P2422)

不難發現，在這些用例中，“蕩薄”的基本意思就是激蕩澎湃。了解這幾個字的基本意思后，似乎便會產生疑問。“薄酒”為何會“激蕩”？事實上，“醨”與“薄”二字連用非常常見，意思就是指“醨”的酒味很淡，如《新唐書》記載，建中三年(782)，禁止民間私自釀酒，“醨薄私釀者論其罪”[11](P1381)。 “醨薄”因此還有一個引申義，指人情淡薄，例如權德輿(759-818)文章中的“師友之義缺，醨薄之風起。”[12](P4991b)“醨”與“蕩”的合用，檢索“愛如生”等數據庫僅發現一例，即唐代歐陽詹(755-800)《李評事進士文集以詩贈之》中的“往來更后人，澆蕩醨前源。”⑤但這一句中“澆蕩”指人心不古、社會浮躁，也不是用來形容“醨”的詞語。作為“澄明”的對立面，何以“醨”就會“蕩薄”依舊很不容易解釋。

2.“上清交帶等畢箓”及“三清紫紋”

《李洞真墓志》中記載了志主李洞真的師承和受法經歷，這一環節是唐代道士墓志中的常見體例，與唐代道教遵行法位制度⑥、中古以降道經強調師傳的觀念相一致⑦。楊向奎即正確地指出，中國古代道士墓志的一個普遍特點就是“注重師承關系”[13](P130-132)。從《李洞真墓志》志文以及前揭雷聞的研究來看，李洞真擁有非常顯赫的師承，先后兩位傳法師均是當時道教界身份顯赫的高道。然而，目前有關唐代法位制度的考察，認為當時的宮觀道士需要相對嚴格地遵循法位制度逐級遞升，從獲得正一經箓(即盟威)開始，還要經歷紫虛經箓、洞玄經箓等次第的傳授，而后才可接受高級的大洞經箓甚至畢道箓。僅就《李洞真墓志》對志主傳法經歷的描述來看，李洞真初參盟威經箓，“次”(不是“終”)就得受最高等級的畢箓，中間幾個層級并未得到提及。有關于此，雷聞給出一個較有可能的解釋，懷疑授予李洞真洞玄等經箓的道士不如吳善經、劉從政二人那么炙手可熱，故略去不錄⑧。然而，這一推測恐怕在道理上未必那么通暢。一般而言，唐代以降道教極重師承，師作為弟子與仙真的中介，擁有教義規定的神圣地位。因此，即便傳授李洞真中等經法的師傅并不出名，也不應將之略去不談。或許唯一有可能產生如此現象的原因是李洞真的這位師傅犯下某種滔天過錯，成為需要避諱和遺忘的對象。然而，有關于此都只是我們為這則奇怪記述賦予的回護之說，事實是否如此顯然還需尋找更確鑿的證據。

除傳法經歷本身有些特殊外，令筆者不解的還有有關畢箓的用詞。相關用詞出現兩次，分別在序文和銘文中，即所謂“上清交帶等畢箓”和“三清之紫紋”。畢道法位是中古法位制度中最高等級的法位，其本身來源于上清道的“回車畢道箓”，如《上清曲素訣辭箓》記載：“上清紫紋交帶箓，一曰回車交帶，亦謂畢道券，又云元始大券。”⑨根據相關經書所述，得受此箓者需“回車”山林，安然隱棲，等待最終的仙真接引⑩。署名金明七真的《奉道科戒》是南北朝末至初唐產生的重要道教典籍，對唐代道教法位制度的最終形成產生了莫大影響。此書記載稱，法位最高等級的上清玄都大洞三景弟子、無上三洞法師所需得授的經法要素中包括“《上清經》總一百五十卷、上清太素交帶、上清玄都交帶、上清白紋交帶、上清紫紋交帶(一曰回車交帶，亦謂畢道券，又名元始大券)。”[14](P760a)得知這些情況后，便可發現“上清交帶等畢箓”的說法有些奇怪。“畢箓”實際可以有廣狹兩種所指，最狹窄的所指應該就是畢道法位經法要素中最后那項“上清紫紋交帶”，但如果使用這一意涵，則《李洞真墓志》中“等畢箓”的語言顯然很不順暢，這句話將變成“上清交帶等上清紫紋交帶”。而如果“畢箓”是指最高等級法位所需傳授的上述所有經法要素的總稱，那么“上清交帶等畢箓”的語言方才差可得通。然而，銘文對“紫紋”的強調，似乎否定了序文“畢箓”對應寬泛意涵的可能。此外，銘文稱李洞真“授三清之紫紋”。“三清”與“上清”是完全不同的概念，根據前述對回車畢道箓的介紹，并從檢索《道藏》等資料庫的結果來看，自來“紫紋”只與“上清”相連，專指畢道券，而并不與“三清”相配。因此，《李洞真墓志》中的“三清之紫紋”看上去也不太正常。

3.“一歲中大化”

如果說《李洞真墓志》對李洞真的家族情況毫無著墨，可以解釋為李洞真的弟子和撰寫者、書者對此都不甚了解，那么這方墓志對李洞真生平功績的描述幾乎同樣簡略恐怕就需要另外尋找答案了。就墓志本身來看，李洞真的功績只有一項，即“師以教齊其人，一歲中大化，雖貴戚近屬，無敢不率。”這句話粗看上去并無問題，但如果我們沒有看到墓志首題，不知道李洞真是咸宜觀的“觀主”，那么對這句話的理解便將非常困難。從李洞真的這一功績出發，這篇墓志的另一個疑問也隨之浮現——李洞真的最高成就就是當上咸宜觀的觀主，但墓志正文中對這一點完全沒有提及！而正是因為沒有提及李洞真何時、因何因緣成為觀主，故“一歲中大化”的“一歲”也便無法落實到具體年份。然而，有關李洞真何時成為觀主這樣的事情，對于李洞真弟子以及從十幾年前就開始擔任左街道門威儀的郗玄表(墓志書者，詳見后文)而言，都不應該是秘密。事實上，唐代朝廷貫徹道籍制度，道士的戶籍隸屬道觀，籍帳之上對道士基本情況記載清楚詳細，不知李洞真擔任咸宜觀觀主時間的情況很難發生。有鑒于此，“殿中侍御史內供奉王珩”在這篇非常短小的文章中遺留下如是問題，實在令人有些不解。與此同時，這篇墓志對志主李洞真的記述通篇都過于簡略，甚至對她的生年、年壽等基本情況都沒有述及，也令人不明所以。

4.兩個“而”以及刻字人

觀察錄文和拓片，都不難發現《李洞真墓志》的銘文部分存在一個非常明顯的“錯誤”。墓志的倒數第三行最后一字為“而”，倒數第二行第一字也是“而”，這一句于是成為“徒悲感而而不已，哀此別而長分”。這顯然是一個非常明顯的語言錯誤，墓志中出現錯別字、衍字、漏字的情況并非沒有先例，但相對而言，如此明顯的錯誤畢竟并不多見。事實上，較為嚴格的唐代墓志銘制作程序中，在刻寫初步完成后，常常還會有專門的檢校環節，一般較為明顯的錯誤均可得到糾正——衍字可磨去，錯字等可磨平重刻，而漏字則可補刻小字于行間。若《李洞真墓志》經歷檢校，當不至有此失漏。而考慮到這方墓志的撰者、書者，甚至“刻字人”均是具備一定社會地位和素養的專業人士，即使這方墓志最終沒有經歷專門的檢校，恐怕也很難出現此類問題。事實上，在這方墓志中，“而”字的重出不僅是一個衍字那么簡單的問題，這個錯誤甚至改變了整篇墓志的布局。從拓片上便可發現，最后一行的銘文只有兩個字，而倒數第二行最后4個字寫的很寬疏(約占5個字的空間)，整行只有19字，而這篇墓志滿行為20字。因此，若未衍“而”，且倒數第二行依常規寫20字，則這方墓志的銘文恰好結束于倒數第二行，最后一行當僅有刻工題名。顯然，這將是更為合理和美觀的布局。

“刻字人”之所以加引號，是因為刻字的“尹仲儒”也可能存在問題。前揭雷聞論文已指出晚唐“尹氏”可能是類似于天水邵氏等著名的刻工家族，“尹仲儒”可能是官方刻工尹仲傪的“兄弟或從兄弟”[1]。有關出身天水的幾個刻工家族，程章燦已有討論。在程章燦整理的資料中，唐代石刻刻工中“尹”姓者唯有尹仲傪和尹鉥二人。其中尹仲傪有大中十四年(860)《李敬實墓志》(署鐫玉冊官)、咸通十四年(873)《賈洮墓志》(僅署名)；尹鉥則有廣明元年(880)《陳諷墓志》傳世(署玉冊官)。這幾方墓志與《李洞真墓志》在時間上都比較接近，而“尹仲儒”這個名字與尹仲傪看上去更是關系切近。但在現存尹仲傪刻石中，未發現他是否“天水”人氏的任何信息，如果《李洞真墓志》確實可靠，那么無疑可以再“發現”一個天水刻工家族。然而，這里依舊存在疑點：“仲”一般是表示排行的用詞，如孔仲尼等，如果“尹仲儒”與尹仲傪確實出身同一家庭，恐怕名字都叫“仲”的可能性并不大。至于二者是不是同一家族、在各自小家庭中均排行第二的“從兄弟”，盡管并不能完全排除這一可能，但同時也沒有任何證據證實這一猜想。就目前所見，筆者多少有些懷疑“尹仲儒”是根據尹仲傪創造出的名字，“起名者”可能忽視了“仲”這個字的特殊含義而產生疏漏。

5.“懿淑”

《李洞真墓志》銘文中的一個用詞，也令筆者感到不解。“懿淑紀于幽墳”中的“懿淑”二字，自然是形容端莊賢惠的用詞，但這個詞基本只用來形容已婚婦女的“婦德”。唐代墓志中使用這一詞語的例子較為常見，如白居易(772-846)所撰《元稹墓志》中稱元稹“前夫人京兆韋氏，懿淑有聞，無祿早世”[15](P1468)；吳降(822年進士)為亡妻所撰《唐李紹仁墓志》，稱“夫人生稟懿淑，性根仁孝”；《大唐故韋君夫人胡氏墓志銘》贊美胡氏“聿生懿淑”[16](P649)，等等。就筆者檢索幾個墓志、金石數據庫的所見來看，“懿淑”一詞在唐代墓志中的贊美對象確實都是已婚婦女。返回頭來看《李洞真墓志》，志文說李洞真15歲時正式成為道士進入道觀，此后沒有任何一字提及其曾婚配和履行家庭責任，因此專門用來贊美婦德的“懿淑”二字放在李洞真的身上便顯得非常別扭了。表述別扭的源頭當然來源于墓志的撰寫者“王珩”，作為“殿中侍御史內供奉”的他，在“懿淑”使用較為頻繁、含義較為明確的時代中仍犯下這樣的低級失誤，看上去也顯得有些難以理解。

除以上疑問外，《李洞真墓志》的志文里還存在其他幾個處于兩可之間的小問題。如“束發授道，默自契玄”中的“束發”，一般是用來表述男子15歲的用詞，女子15歲則使用“及笄”。李洞真身為女子而使用“束發”，雷聞推測這里的用詞特殊可能有女子成為道士后可以戴冠(故稱“女冠”)的原因。但如果“束發”與“戴道冠”聯系起來，則任何年齡段的女子在成為道士時都可使用這一詞語，“束發”由此成為一般性的動詞。因此，“束發”到底是不是一個既表現年齡、同時又隱含“性別意識覺醒”的“雙關語”，似乎仍有討論空間。

(二)《李洞真墓志》書體之疑

志文內容外，《李洞真墓志》在書體方面也有些奇特。首先，這篇墓志的整體布局充滿不和諧。除前文已點出的衍“而”產生的布局變動外，還表現在某幾行的字數并非20字，錯落不齊的情況經常發生，而最底橫行的字尤顯憋屈，“薄”“天”“之”等幾個字明顯要較其它字扁小(見圖3)。若果墓志撰寫和刊刻確實出自比較成熟的書法家和刻工之手，這樣的情況恐怕也不容易發生。

既論書體，則有必要追溯作品的寫、刻者。有關《李洞真墓志》刻工“尹仲儒”的問題，前文已有所涉及，這里繼續來看書者郗玄表。郗玄表此人在傳世文獻中出現過，巴雷特(T.H.Barrett)等海內外學者多年前即曾注意到此人[17](P29)，劉林魁推測此人曾參與唐文宗前后的降誕節論辯。[18](P30)近來管俊偉撰文討論其人，認為郗玄表所在的郗氏家族是中唐長安著名道教世家，其本人則與中后唐的一些政治人物和政治事件扯在一起，甘露之變(835年)后便可能受影響而退居二線。[19](P135-150)《李洞真墓志》的出現似乎否定了管俊偉有關郗玄表晚年蟄伏的推測——根據題署所示，為這位咸宜觀觀主撰寫墓志時，郗玄表依舊是左街道門威儀。然而，《李洞真墓志》的書者是否真的是郗玄表呢？有關這一問題，我們非常幸運地擁有另一方郗玄表撰寫的墓志可供對比。這方墓志就是《唐大明宮玉晨觀故上清大洞三景弟子東岳青帝恩人田法師玄室銘》(見圖4，后簡稱《田元素墓志》)。

圖4 《田元素墓志》拓片

這里的田法師就是田元素，卒于大和三年(829)。墓志志文為其從母宋若憲(卒于835年)所撰，“太清宮內供奉三教講論大德兼左街道門威儀賜紫郗玄表書”。這方墓志已獲廣泛認可，以之為標準可與《李洞真墓志》的布局和書體進行對比。先來看整體特征。從上圖可見，《田元素墓志》的內容較《李洞真墓志》豐富很多，整體布局也要優美很多，每行字數也更穩定，單字大小統一，沒有出現類似《李洞真墓志》那樣的底行癟仄等情況。接著來對比單字，以下從兩方墓志拓片中分別截出若干相同文字來做對比。為方便對比，下面將二者字形拉之類似大小。A為《田元素墓志》中提出之文字，B為《李洞真墓志》中對應文字。

AB

AB

AB

AB

類似的文字對比還可繼續開列，但至此已可得出若干結論。首先，必須承認的是，兩方墓志在很多文字的書法上確實有類似之處，如“曰”“之”“郗玄表”等。其次，二者之間也存在不少明顯的差別，而這些差別除表現在用筆、結字等之外，其實更是整體“風格”的具體呈現。簡單講，《田元素墓志》的書法整體端莊自然，而《李洞真墓志》的書法則顯得過于拘謹呆板，缺少美感。從兩方墓志的書寫年代來看，《田元素墓志》寫于大和三年(829)，《李洞真墓志》寫于會昌二年(842)，何以郗玄表的書法水平十數年間不進反退？此外，在以上字形對比中，還可以發現一個相同的人物，即“吳君”。兩方墓志中的吳君都指吳善經，“三洞法主”是比“大洞法師”更為尊貴的稱呼，為何更早的《田元素墓志》中提及此人使用更高尊稱，而在更晚的《李洞真墓志》中稱謂則回縮為一般的“大洞法師”呢？

《李洞真墓志》中還有一處書體較其他文字明顯增大的現象，即李洞真卒年會昌“二年三月一日”六字。事實上，盡管這六個字的過大加重了墓志整體的不和諧，但在某種程度上反而有可能成為證明此方墓志確屬真品的依據。例如可將此現象解釋為，“王珩”和郗玄表在撰、書此墓志時，不清楚李洞真的羽化時間，故特意留出空白以待填寫。而李洞真羽化日期的年月日恰好都是單字(三、二、一)，以至于留空太多，最終為占滿字格而被迫大寫。然而，這一合理猜測同樣需要面對以下質疑。首先，“離其俗而志于故”的“王珩”，為何竟然連李洞真卒年都不清楚呢？如果說不清楚李洞真羽化的月、日尚情有可原，但卒于“二年”這樣的事情或許并不能成為難以確定的問題。然而，從拓片來看，“二年”兩個字已經開始大出一號。其次，更為難解的問題是，如果不知道李洞真確切的死亡日期，那么如何能確定李洞真的弟子是在“后廿日”為李洞真舉行法葬？從拓片可以看到，“后廿日”三字的大小并沒發生奇特變化，若與“二年三月一日”一樣先留空待填，則“廿”之所在恐怕也要預先留出兩個空格才合適。反推之，“后廿日”既大小正常，則當是一早寫定，如是則更當知悉李洞真羽化日期。

最后，有關《李洞真墓志》需要進一步討論的是收藏于浙江大學的幾方“彩繪”《李洞真鎮墓石》的問題。雷聞在文章中提到，“道教與道術”微信公眾號2018年4月2日刊出消息，稱浙江大學博物館入藏了四方鎮墓石，其中包括中央鎮墓石(底色涂為黃，真文、蓋全)，東方鎮墓石蓋、南方鎮墓石(底色涂為紅色，無蓋)，共計四塊，方形，邊長40cm左右。筆者2020年5月18日按文章所給出的鏈接檢索，發現目前網上已不見此文原文。但由其他轉引原消息的網絡信息來看，可知此事確曾發生，只是相應圖片已無法瀏覽。雷聞錄出此套南方鎮墓石(見圖5)敕告文部分文字，為：

元始符命，告下南方無極世界土府神鄉諸靈﹝官﹞：今有歿故三洞弟子李洞真，滅度五仙……[1]

圖5 浙江大學入藏的“彩繪李洞真南方鎮墓石”(摘自前揭雷聞論文)

敕告文中恰好提及“李洞真”，且鎮墓石與李洞真墓志均為40cm大小的正方石材。又《李洞真墓志》中明確稱李洞真的兩位弟子，為師傅“備本教五練法”。兩相結合，似可互相論證彼此均為真品不虛。但有關此事，筆者覺得目前或許還當慎重。首先，如果李洞真墓志與幾方鎮墓石約同時發現，是什么環境和原因造成它們的分別流傳，而原出土地又具體在哪里呢？其次，更重要的是，“李洞真鎮墓石”與已經發現的其他五煉鎮墓石存在明顯不同。以著名的李義珪鎮墓石為例[2](P1032-1037)，一般的真文鎮墓石均為刻寫，而浙江大學收藏的“李洞真鎮墓石”則是彩繪，并依據方位而涂以與五行相配的不同顏色。這樣形式的五煉鎮墓石筆者此前似未見過，為何選擇“彩繪”而不選擇更為常見的“刻字”是一個有待解答的問題。雷聞的推測是李洞真從死亡到入葬只有20天時間，因此使用彩繪方式的目的在于節省時間，“從南方敕告文的脫字現象，也反映出這次葬事活動的匆忙”。但若真的時間緊急，則五方鎮墓石的雕刻可以分別進行，而不必委之一人，因此所需時間恐怕也并不會較刻一方《李洞真墓志》為多。進一步來講，五煉葬法并非道士葬儀所必需，使用這一葬儀與倉促入葬之間本身就存在不易解說的矛盾。更令人奇怪的是，目前發現的其他五煉鎮墓石，并沒有依據不同方位而使用“特殊顏色”，如果李洞真的弟子“輔超仙”“韋可仙”等人確實因時間緊急而選擇一切從簡，那么最符合當時習慣的做法可能是僅以墨書或朱書將天文篆字等信息直接書于石上(略去鑿刻環節)，而未必會費心設計出一套彩繪版本。

二、《三洞觀馮太虛墓志》

約于2016年，浙江大學圖書館藏古籍碑帖研究與保護中心購入一幅唐代女道士墓志拓片，長寬均為37cm，題為《大唐三洞觀馮練師墓志銘并序》。此幅拓片相關信息及照片(見圖6)均已錄入浙江大學“中國歷代墓志數據庫”，可供參考。

據筆者檢索，目前并無專門文章對此方墓志進行詳細考證，甚至使用此方墓志材料的研究也不多見，可推測此《馮太虛墓志》也當是近年新見的一方材料。這份拓片總體來看保存完好，書法精美，有明顯的王體特征，內容也較為重要，可補充唐代三洞女冠觀的歷史信息。但由于這方墓志同樣來歷不明，因此在正式成為可供學界廣泛使用的材料之前，也有必要首先回答志文中存在的幾個疑問。

圖6 《馮太虛墓志》拓片

為方便指出《馮太虛墓志》中筆者不太理解的幾個問題，以下先給出錄文：

大唐三洞觀馮練師墓志銘并序/

練師諱太虛，京兆人也。馮伯之后，世為周佐，列于春/秋，洎□□唐，蔚乎代史。祖操，少慕希夷，考盤林藪。優/以□□，□以保終，明德貽孫，誕鐘師父。父表，纘祖不/墜，情遠世紛。夫人楊氏，師之母也。柔麗淑雅，成家睦/親。降在我師，秀冠于俗，金骨挺世，玉顏絕時。年在綺/童，好尚仙道。孤灑尊室，吟詠洞章。志雖去凡，業未師/授。乃詣三洞觀閭練師誦五千、傳十戒，數年學成，歲/已笄矣。屬中宗升位，有詔度人。師德光躬，行冠于/眾，名聞鳳晨，體掛蜺裳。自入仙門，儀為真軌。金簡/玉字秘在上宮，青絲玉環未傳下界。乃具龍筞趙法/主，授三清之法，七日禮畢。千朝長省，燈不闕于昏明，/稽謝豈疲于朝夕。年登大衍，夢遇仙官，執手謂言：“子/功成矣，羽駕將至，愿辝世焉。”以開元廿七年龍集己/卯季夏廿五日，假寐西室，魂歸南宮。啟足狀形，體弱/無骨。謹案仙史，以為登真。其于孟秋六日，殯于馬祖，/禮也。是日素車啟引，丹旐晨飛。弟子逵泣血悲矣，杖/以扶形。恐深谷為陵，乃立銘曰：/

道成于身，去而上仙。遺形解骨，松柏平田。棄世從佁，/□凡體玄。迭迭丘墓，誰哥千年。開元廿七太歲己卯六月壬戌朔六日景申建立

三洞觀是唐代長安比較重要的女冠觀之一，《唐會要》記載稱：“三洞觀，醴泉坊。本靈應道士觀，開皇七年立。貞觀二十三年，朱崇坊移換于此。”[20](P876)這段表述有點復雜，看上去意思是說三洞女冠觀本來位于朱崇坊，貞觀二十三年(649)時移到原靈應觀的位置，而靈應觀則最初建于開皇七年(587)。根據《馮太虛墓志》所述，馮練師名太虛，祖父馮操，父馮表，母楊氏，練師父祖均為離俗高尚之士。馮太虛年幼好道，跟隨三洞觀閭練師受學《道德經》、十戒。及笄之年(15歲)，恰逢中宗登基，或度入道。按照后文所述馮太虛卒年和年壽計算，這里所說的中宗升位是指中宗第二次登基(705)。正式入道的馮太虛行為世范，受人尊敬。后又從趙法主授“三清之法”。馮太虛年登五十(大衍之數即為五十)，夢遇仙真接引，既而辭世，死狀奇特，時在開元二十七年(741)，可推馮太虛約生于691年。練師死后，弟子舉喪，葬之于馬祖原。此即《馮太虛墓志》所述志主馮太虛的大致經歷。

唐代長安三洞觀有若干記載傳世，目前已有不少學者在論著中有所涉及，但以此觀為主題的研究似不多見，而以三洞觀道士為對象的討論則更為罕聞。筆者所見的唯一涉及“三洞觀馮煉師”的研究，恰是對另外一方新見三洞觀道士墓志的考證。《文化藝術報》2019年4月22日“書法藝術”欄刊出一篇介紹性文字，名為《唐〈三洞觀田法炬墓志〉》，文中給出拓片照片，盛贊其書法。這篇報刊文章中轉引另一專門研究此墓志的論文，即西安市鄠邑區文物管理所所長王亞周的《唐〈三洞觀田法炬墓志〉考略》。筆者按圖索驥，雖未找到王亞周文章原本刊發的雜志，但此文在網上有全文轉載，亦足觀覽之需。文中，王亞周對這方墓志的征集過程做了詳細說明，并對墓志進行錄文，后又對志文中的一些具體信息進行初步考證。在文末部分，王亞周引用《馮太虛墓志》來補充解讀這方看上去更加可靠的《田法炬墓志》。可見，《馮太虛墓志》已開始成為學術資料供學者使用。然而，此時尚有一個根本性問題沒有解決。雖然這方墓志拓片憑借浙江大學圖書館收購成為“官方藏品”，但其來源仍不清晰。來源不清，則有必要首先對其真偽做以鑒別，但這個必不可少的步驟卻常常被有意無意地忽略。就這篇《馮練師墓志》而言，至少目前仍有以下幾個疑問有待回應：

第一，《馮太虛墓志》中有關馮太虛死亡和喪葬的時間線索非常亂，其中存在明顯的干支等錯誤。首先來看最明顯的尾題系年。“開元廿七太歲己卯六月壬戌朔六日景申建立”，查陳垣《二十史朔閏表》可知開元二十七年干支確為己卯，當年并無閏月，其年六月朔日(初一)干支確為壬戌[21](P95)，以此而推則六日干支當為丁卯，而絕不會是景辰(即丙辰，唐避李氏先祖李昞諱改丙為景)。事實上，最鄰近的兩次景辰，分別是當年五月六日和七月五日。與建志干支有誤相伴的，是有關馮太虛喪事的時間順序。墓志記載，馮太虛卒于“季夏廿五日”，即六月二十五日。殯葬馬祖原的時間是“孟秋六日”，即七月六日。建墓志的時間則在六月六日。三者次序一如下表：

卒6月25日葬7月6日建志6月6日

這個時間線索令人匪夷所思！墓志竟然是在馮太虛死前近20天的時間就已建好！而6月6日“提前”建好的墓志中，不但預言了后來馮太虛的仙夢和死后身體擺出的特殊造型，更是聲情并茂地描寫了7月6日出殯時“素車啟引，丹旐晨飛”的盛大場景。

第二，《馮太虛墓志》中有幾處語言不易理解。如“孤灑尊室”，這四個字拆開來每個字都很常見，但合在一起到底是什么意思卻一時很難說清。聯系上下文“好尚仙道”“吟詠洞章”來看，這一句似乎是想表達馮太虛遠離凡俗，不與世交，一心念道的意思，然而這樣的語言卻有些古怪。查“孤灑”一詞在古籍中的用例，基本都做“單獨灑播某物”之意，如東魏興和三年(541)的《魯孔子廟碑》稱：“豈直靈津孤灑、虛光獨散者哉？”[22](P3807a)以此而論，“孤灑尊室”的字面意思就更難通暢。“趙法主”傳授馮太虛的“三清之法”同樣也有些奇怪。就筆者對唐代法位制度和道法傳授的了解來看，傳授“正一之法”“上清大法”的說法確有先例，如權德輿為《宗玄先生文集》所寫的《序》中，稱吳筠(卒于778年)赴嵩山“馮尊師齊整受正一之法。初梁貞白陶君，以此道授升玄王君，王君授體玄潘君，潘君授馮君。自陶君至于先生，凡五代矣”[23](P653a)；晚唐陸甚夷所寫《應夷節傳》稱：“以上清大法，自句曲陶真人傳升玄王真人，王傳體玄潘真人，潘傳貞一司馬真人，司馬傳南岳薛天師季昌，薛傳衡山田先生良逸，田傳天臺棲瑤馮征君惟良，馮傳先生。”而所謂“授三清之法”的說法，在目前常見唐代或更早材料中卻似乎從未出現。事實上，正如前文所述，唐代道士授受經法，多依法位制度而行，所謂“三清之法”并不能跟法位制度中任何一個等級直接對應。而若依《道教義樞》等中古道教典籍將“三清”視作洞真(玉清)、洞玄(上清)、洞神(太清)等“三洞”的代稱[24](P304-309)，或僅將“三清之法”視作模糊的概述性語言，雖則庶幾可通，但在時代較早的材料中卻也不容易發現其他用例。

第三，《馮太虛墓志》中對幾樣道教法物的描述也并不正常。先來看“金簡玉字秘在上宮，青絲玉環未傳下界”一句。了解道教的人對這樣的表述不會陌生，這一句中的“金簡玉字”代指道教經書。中古道教常認為道經有神圣的源頭，或是天文玉字化現后的轉寫，或原本藏于天宮。因此，在相應觀念中道經本身極為寶貴，為保證尊經不落入妄人之手，即使已在人間傳播的道經亦不可隨意傳授，否則師徒二人便都要承擔神靈的考罰，責及七祖。因此，“金簡玉字秘在上宮”半句符合情境，并無問題，有問題的是后半句。“未傳下界”的“青絲”和“玉環”到底是什么呢？結合上半句講授道經傳授的問題，可推此二物當與授受經書有關。而與經書傳授有關的青絲和玉環，實際就是兩種“法信”。中古道教認為道經珍貴，故弟子得受經書時便需繳納一定量的法信(財物)充當鎮壇和束脩之禮等，以表明重道輕財的信念。如唐代張萬福《傳授三洞經戒法箓略說》便解釋得很清楚：

所以末代傳道，皆須共立盟誓也。……夫神道無形，天理遼曠，幽昧不測，言議莫知。若能精至，便即通感，所以令其貝危信，用質于心也。心信則輕財，財輕乃貴道，賤財則神明降接，貝危命可延，命久年長，神仙可得。[25](P196a-b)

在張萬福的這部著作中，開列了數十種用來“交換”道經的法信，并注解這些法信各自的象征意義和用途，其中就有青絲和玉環。張萬福稱，青絲色如天空，表人如天性，“慈育蒼生”；玉環(以及金環)則取圓象，表現外則不窒，內則虛心等意思，代表修道者圓融空靈。青絲和玉環在更早的道經中便時常出現，相關材料不難查找，茲不贅引。知悉青絲和玉環的所指后，問題便又來了，既然這兩樣東西是道士傳法時用來交換經書的法信財物，顯然是世間可得的一些物品——即使較為貴重，那么，如何能說它們“未傳下界”呢？墓志中馮太虛“乃具龍筞”從“趙法主”受法的說法也不是很好理解。“筞”是“策”的異體字，“龍策”就是“龍簡”。有關中國古代投龍簡及相應儀式，隨著龍簡器物本身的考古發現而逐漸引起學界關注。從沙畹(Edouard Chavannes)以來，[26]經過近百年的積累，研究成果已經比較豐富。最近較具為綜合的討論和新的看法，可參考易宏等人的文章。簡單地講，投龍簡就是將寫有祈禱文字的簡策投入山谷河流之中，簡策與龍形器物綁在一起，由龍將之傳送各路神仙，以表達訴求，祈告佑護。這一做法在道教傳法受度儀式中也會使用，如陸修靜(406-477)編纂的《太上洞玄靈寶受度儀》中稱，在傳授儀式的最后階段，弟子需要投簡，簡策上書“乞削罪錄，勒上太玄，請詣中宮，投簡記名，金紐自信，金龍驛傳”等內容，簡式和投放地點為“朱書銀簡，青紙裹之，青絲纏紐九支，金龍一枚，埋所住中宮。”[27](P857b)根據以上介紹，可大概了解龍簡在受度儀式中的使用方法。返回頭看《馮練師墓志》“迺具龍筞趙法主授三清之法”的表述，不論句讀是點在“龍筞”二字之后(迺具龍筞，趙法主授三清之法)，還是標在“法主”之后(迺具龍筞趙法主，授三清之法)，這里對“龍筞”使用方式都更像是傳法之前交給“趙法主”的一種物品。為何受法前要向法師提交傳法儀式最后環節才會使用的模板文章(龍簡內容有具體規定，一般僅需填入投龍者個人姓名、籍貫等信息即可)，一時間也令人難想明白。這是否有可能是誤將“龍簡”理解為一般性的“名刺”(拜訪他人時所提交的自我介紹)而造成的結果呢？

第四，《馮太虛墓志》中出現的幾個人物的情況過于模糊。傳授馮太虛道法的“閭練師”和“趙法主”在現有材料中都沒能發現對應人物。一位“練師”被歷史淹沒時有發生，無足為怪，但“法主”則并非常人可比。在唐代道教而言，被稱為“法主”者唯寥寥二三人而已，例如前文提到的吳法主(吳善經)，以及初唐時期地位最高的道士王遠知。被尊為“法主”之人要在傳法方面做出很大貢獻，社會活動能力很強，非一般“尊師”“煉師”可比。“趙法主”既然有“法主”之稱，則當具備較大的社會影響力，但在現有材料中卻并未發現他/她的身影。重要歷史人物因各種原因而湮沒無聞的情況并不罕見，以上對“閭練師”和“趙法主”的疑慮頗有苛求之嫌，但與兩位尊師有姓無名類似，墓志中出現的另一位人物則是有名無姓，此人即為馮太虛立銘的“弟子逵”。晚輩、弟子在尊師的墓志中寫全名并不構成任何方面的問題，這里舍去姓氏的做法多少有些令人不解。可見，《馮太虛墓志》中除了原本就遠離世俗、默默無聞的馮太虛家長外，與馮太虛同時代且有交集的其他三個人物也都是姓名不全，事跡不詳。這一現象導致暫時很難通過人物關系找到可與此墓志相互印證的材料，來輔證此志的真實性。

綜上，盡管《馮太虛墓志》志文整體比較流暢，書法又格外精美，但目前有關此志真偽仍有商榷必要。在將之當作史料和書法碑帖使用之前，恐怕還是要先對上述疑問做出正面回應。

三、結論

以上筆者對近年新出現、但來源不明的《李洞真墓志》和《馮太虛墓志》進行簡要討論，這兩方材料均自述為唐代女道士墓志，原石或拓片先后為著名博物館購買收藏，已成為帶有一定“官方身份”和權威判定的史料，進而成為構建唐代道教史的重要素材。然而，這一切都不足以消弭對此二志(及五煉鎮墓石)根本屬性的懷疑。判斷材料是否確鑿的根本并不在于其是館藏還是在民間流傳，而在于對材料源頭的追溯和材料本身是否“合理”的考察。事實上，即使最權威的博物館也很難完全避免誤收贗品的過失。1994年，中國歷史博物館和故宮博物院便雙雙誤收了大量洛陽北邙山南石山村村民高某某制作的大量“北魏陶俑”[28](P125-129)，此類案例層出不窮，始末源流不便窮詰。

因此，盡管本文具體指出《李洞真墓志》《馮練師墓志》存在各種疑問，但卻并不一定堅持這些材料均系“偽造”的判斷，而僅僅是站在道教研究的立場上，闡明個人的疑問不解，以此求教于方家。同時，筆者還希望借此機會提出倡議，希望學界能夠重審近年“民間新見”道教金石材料(包括已成為博物館藏品者)。呼吁將新見材料作為確鑿史料使用之前，增加專門的考證辨析環節，以降低誤用材料所可能產生的不良后果。

注釋

① 有關咸宜觀的情況，雷聞的爬梳非常值得參考，見其《新見〈李洞真墓志〉與中晚唐長安的咸宜觀》，《隋唐遼宋金元史論叢》2019年總第9輯，第129-132頁。

② “孔夫子舊書網”，檢索時間2020年5月13日，鏈接：http://book.kongfz.com/183473/1034525160/

③ 本文寫作于2020年5月中旬。

④ 雷聞《太清宮道士吳善經與中唐長安道教》，《世界宗教研究》2015年第1期，第66-81頁；《傳法紫宸：敬宗之師升玄先生劉從政考》，《中華文史論叢》2017年第1期，第59-88頁；白照杰《升玄先生劉從政》，《上海道教》2017年第4期，第65-69頁。

⑤ 歐陽詹《李評事進士文集以詩贈之》，收《歐陽行周文集》卷2，見《景印文淵閣四庫全書》，臺北：商務印書館，1986年版，冊1078，第205b頁。李評事據說可能就是李益，見楊遺旗《歐陽詹文友“李評事”考》，《湖南科技學院學報》2009年第6期。

⑥ 有關中古道教的法位制度和相應稱號，海內外已有不少學者做出貢獻，綜述和較近研究，參白照杰《唐前期(618-755)道教法位制度厘正》，《宗教學研究》2017年第1期，第63-79頁：白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，上海：格致出版社，2018年版，第291-318頁。

⑦ 有關中古道教強調經師的問題，參白照杰《道法外傳與經需師受——兼論中古道教崩潰之原因》，《道學研究》2015年第1期，第13-25頁；張鵬《中古道教“三師”考》，《中國本土宗教研究》2019年總第2輯，第95-110頁。

⑧ 雷聞《新見〈李洞真墓志〉與中晚唐長安的咸宜觀》，第127頁。雷聞文中還推測李洞真是大洞經箓與畢箓一同得受，這一合受現象在唐代很可能確實存在，但《李洞真墓志》中對此并無實際表現。若僅以墓志記載為準，則李洞真第二次受經箓就直參畢道，則更為驚人！

⑨ 如《上清曲素訣辭箓》記載：“上清紫紋交帶箓，一曰回車交帶，亦謂畢道券，又云元始大券。”見《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，冊34，第176a頁。

⑩ 有關“回車畢道箓”的研究，參白照杰《道教“回車畢道箓”之初步考察》(待刊)。

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48994.html?qid=02263檢索日期2020年5月19日。