吳子林的詩性批評
——以《批評檔案》為例

2021-03-25 13:19:08張宏偉

甘肅開放大學學報 2021年3期

關鍵詞：文本

張宏偉

（甘肅廣播電視大學職業(yè)技術學院,甘肅蘭州 730020）

吳子林是當代中國一位具有鮮明個性的文藝理論家和批評家，《批評檔案——文學癥候的多重闡釋》可以作為吳子林文學批評的范本。吳子林在本書的《跋》里說：“這部文集收錄的批評、論爭的文章基本按撰寫、發(fā)表的時間先后排列，時間跨度二十年左右。它們記載了我不斷嘗試、探索的思想與學術歷程，當然，也呈現了我的文學批評之夢。”[1]所以，悉心觀照《批評檔案》中的論文，大致可以把握吳子林文學批評的特征和風貌。

一、現實關切與問題意識

吳子林的文學批評有幾個突出的特征，其中之一就是具有強烈的現實關懷和切實的當代問題意識。當代文學批評和理論建設面臨巨大的困境，迫于西方文論的壓力，大多要么沉醉于對西方理論的接受、解讀與闡釋，要么用西方理論來套中國的文學文本，或者拿中國文學文本去印證西方理論。這樣做的結果，都使得當代中國文學批評相當程度脫離了自己的語境，缺乏應有的現實關切。因此，吳子林的研究都從現實問題出發(fā)，具有濃厚的時代感和深沉的使命感。

《批評檔案》中選取的篇目無不顯示這樣的特點。《詩人：人間的“安泰”——楊騷詩論蠡測》一文希圖借楊騷詩論“糾正近年審美思維重心片面轉向表現模式，忽略文學的普及，忽視詩人與時代、與人民的聯系等諸多偏頗，重新積淀于生活的靈肉之上的詩美。”[2]10《對話：金圣嘆評點與英美新批評》一文認為，“金圣嘆的評點在走向本文、文本的‘細讀’上，與‘新批評’有某些驚人的相通之處，而凸顯出現代的價值”；故可作為我們建構現代詩學的“本土資源”[3]21-25。而《癥候閱讀——金圣嘆“獨惡宋江”與“腰斬”〈水滸〉新論》一文在文本細讀的基礎上，借助阿爾都塞的“癥候閱讀”的批評方法對中國文論史上的一個重要問題——金圣嘆“獨惡宋江”與“腰斬”《水滸》現象做了鞭辟入里、令人信服的闡釋。《女性主義視野中的“身體寫作”》則是對上世紀90年代以后“儼然成為一道重要的文學風景”的“身體寫作”的冷靜審視和尖銳批判。

《“文學終結論”芻議》和《圖像時代文學的命運》是對視覺文化或圖像文化興盛背景下“文學終結”的一片喧鬧聲的分辨與探究。《對于“文學性擴張”的質疑》一文對目前國內文藝界流行的“文學性擴張”的說法進行了針砭。《文藝學研究的一種可能向度——以文學批評家胡河清為例》面對的是當代中國還是很缺乏真正知識的現狀，希望通過對作為“中國文學的守靈人”的胡河清的文學批評的例證式評論對此問題進行“探求”，目的在于“啟示”和“扭轉”我們“早已迷失傳統、與西方亦步亦趨的文藝學研究之頹勢”[4]155。《“菲洛克忒忒斯的神弓”——當代文學批評的歧途與未來》一文指出，20世紀80年代末90年代初，中國知識分子在知識與思想退出公共領域的情況下，退避進了自己的專業(yè)領域，“知識本來所具有的超越性被切斷了，不再向社會提供現實意義”，“當代文學批評逐漸演變成為各種方法論和可用科學方法予以驗證的公式。”，“制造各種繁榮假象，掩蓋尖銳的現實問題，漠視人之為人的尊嚴與價值”[5]188-189。《“菲洛克忒忒斯的神弓”》一文便是對當代文學批評“歧途”的校正。

或許有人說，任何文學批評都有自己的問題，但關鍵在于，所探討的問題本身是否針對急切的現實。就普遍的中國當代文學批評來講，正如吳子林所說，相當程度上已經淪為西方話語的仆從，業(yè)已轉變?yōu)槟暚F實問題的所謂純粹的“學問”或“知識生產”。這樣的批評顯然要在西方的概念、判斷或論證中找尋問題，與當代中國的實際在很大程度上脫節(jié)了。不僅如此，吳子林著力批判并要努力“扭轉”的恰恰是這種局面。吳子林斬釘截鐵地說：“文藝學的研究必須正視文學所面對的‘迫切問題’——人的現實生存境況”[6]。吳子林對胡河清的熱情肯定事實上也基于這一點，因為胡河清最終選擇中國現當代文學作為自己的研究領域，“其中一個重要原因就在于他對當代社會生活有著強烈的參與意識，以及一種異乎尋常的生活激情，而在文學中尋找到了自己安身立命之所”[4]157。帶著這樣急切的“用世之心”，吳子林的文筆必然不是那種四平八穩(wěn)的學院風格，而是顯得至誠至性，寄寓著深深的關切與憂慮，于是，文字便擁有了感染人、警策人和說服人的力量。

二、人文關懷與文學本位

吳子林文學批評的第二個突出特點是具有深切的人文關懷并始終堅持文學本位。文學本來是人學，有著現實關切的文學批評必然具有濃厚的人文情懷。

文學對人的意義是吳子林文學批評始終堅持的著眼點。美國當代著名評論家諾曼·N.霍蘭德的一段話深入其心：“文學之獨特而又奇妙的力量在于：它以一種強烈而又高度濃縮的形式，為我們完成了隨著我們自己的成熟必須要做的事情——它把我們原始的、幼稚的幻想轉化成成年的、文明的意義。”于是，吳子林便結合馬克思關于人類自由個性發(fā)展的三個歷史階段的論述，抓住了文學的真義：“文學顯示了人類實現自己精神與審美的自由、發(fā)展和解放——即如何‘做人’的漫長歷史。”[2]1，2楊騷的詩歌創(chuàng)作正是基于“對祖國、人民的摯愛”，謀求自身和祖國人民精神的自由、發(fā)展與解放的不懈努力。以文學的這種“始終堅持使人提高和上升”的眼光來觀察20世紀90年代以后流行的“身體寫作”，會發(fā)現其偏頗和缺失是非常嚴重的、不容忽視的。因為“身體寫作”實際變成了“享樂主義的消費時尚”，偏離了其照亮讀者心靈、并為已有中國文學增添女性質素的終極目的。至于網絡時代的玄幻小說，雖然它滿足了年輕一代，也可以說是人類追求自由、渴望自由的天性，但是受制于消費文化邏輯，缺乏文學里最為寶貴的東西——真正的自由精神與想象力，無法使人的無窮生命潛力得以呈現。出于對現實不離不棄的作為“行動的精靈、戰(zhàn)斗的精靈”的作家的傾心，吳子林批判了余華的“空白之心”，認為他的小說創(chuàng)作出現了價值偏移，實際是不為正義之情所激發(fā)的瑣屑藝術。吳子林也不滿意中國當代的文學批評，主要是因為“批評家僅是一個知識論意義上的研究者，而不是文學世界的一個介入者、行動者”，而“只有行動著的人才可能從歷史走向未來”[5]185。

對文學意義的追尋使吳子林在面對“文學終結論”“文學擴張論”的時候顯得頗為謹慎。通過深入辨析，吳子林認為西方理論界持續(xù)言說的“文學終結論”不過是西方文化和思維的“死結”，并不能概括全球，而且危機總意味著“發(fā)展的契機”。由此可見，吳子林對“文學終結論”是不以為然的，這在他對“文學性擴張”的質疑中得到了印證。面對國內流行的“文學性擴張”或“日常生活審美化”的論調，吳子林緊緊抓住文學的本質進行申述。文學應該包括“審美”和“語言”兩個維度，“審美”在精神向度上要引人向上而不是向下，而語言作為文學不變的棲居之地，則以其詩性言說喚醒生命，應該“成為人們生存狀態(tài)和生命體驗的本真顯現”。顯然，對吳子林來說，只要人類的生活繼續(xù)著，情感表達的需要存在，文學就活著，因而文學是不死的。不妨直接引述吳子林自己的話，他說：“世上只要有讀者，只要人們的情感生活不至于枯竭，文學就永遠不會寂寞，更不會走向所謂的‘終結’”[7]。

正是基于對文學不死的信心，吳子林展開了對文學世界不息的探究，“文學本位”遂成為其事業(yè)的不易法則。有的人是以別的身份和動機來研究文學的，比如，明朝的李贄；他篤信陽明心學，本“童心”而論“文”，其評點是“高屋建瓴式的賞析”，給中國文學批評史帶來了革命性變化，但是，他是以“一個思想家的身份惠顧小說”的，“美文意識不足”，“對于至文之所以為至文的文本依據，語焉不詳”[3]13。這種著眼于“文學之外”的批評在古今中外文學史上可謂司空見慣。但是這種做法并非吳子林的本心。吳子林堅持的是以文學為本位的批評方式。文學是一種“有意味的形式”，文學批評就應該以文學文本為依據，自覺到文學的形式特征，在批評層次上轉向作品的“體格聲調”。因此他推崇金圣嘆。真正理解“文字之三味”的金圣嘆的評點與英美新批評在實踐上頗為接近，都在對文學文本的“細細詳察”“精切讀之”中品味分析，又能對作品的整體藝術予以高度重視，在“文文相生”中把握其文學的價值。顯然，在吳子林看來，這樣的精切閱讀才能得文學之神髓奧妙，也就是說，吳子林是堅持“文學本體論”的。因此，他尖銳批評現代那些習慣于“閉門造車”和“高空作業(yè)”的文藝理論家，“他們往往將中國的文學作品變成西方的或中國傳統的某個理論、概念正確性的一個實證，成了自己得心應手地構筑模式、擺弄材料的智力游戲……嚴重忽視了對文學形式和審美的研究，導致文學本性的基本喪失”[4]139。不過，吳子林在明確主張“回到事物本身”、回到文學文本本身的同時，又不囿于英美新批評的樊籬，走向了金圣嘆張揚“讀者精神”的開放的結構。這個時候，那些重要的哲學理論、文化理論等都成為吳子林深挖文學文本內涵的有效助力。這便成就了吳子林文學批評的另一個重要特點。

三、讀者精神與中西會通

重視讀者精神是吳子林文學批評關注的重點，是吳子林文學批評的基礎。“讀者精神”是吳子林從金圣嘆文學評點中概括和提煉的觀點。金圣嘆認為：“讀書尚論古人，須將自己眼光直射千百年上，與當日古人提筆一剎那傾精神融成水乳，方能有得”[3]21-23。可見，完整理解“讀者精神”，須先重視金圣嘆所強調的類乎英美新批評的“細讀”能力。金圣嘆的評點著眼文本的一句一字一節(jié)一篇，“晰毛辨發(fā)，窮幽晰微”，“精切讀之”，以發(fā)掘文本的多義或“含混”、悖論、反諷等特性，而且也像英美新批評一樣重視文學的意象和整體藝術性。但是，不同于英美新批評對作者意圖和讀者感受的拒斥，“金圣嘆的評點以文本為中心的同時，張揚‘讀者精神’，作者、文本、讀者和詮釋者之間構成了一種關系：（作者—文本—讀者）——詮釋者”[3]25。吳子林如此詳細論說金圣嘆的文學批評，在方法論上可謂有夫子自道的意味。吳子林的文學文本批評都在一方面洞幽燭微，另一方面又積極發(fā)揚“讀者精神”，以期與作者精神水乳交融。其關于楊騷的詩論、金圣嘆“腰斬”水滸的評論、對胡河清文論的評論以及對余華創(chuàng)作的批評都在生動踐行這一方法。其實，吳子林的任何文學批評都貫穿和滲透著這種精神。他那些針對“文學終結論”或“文學擴張論”的文字也是辨微晰幽，又在特定的社會“語境”下洞察著人們的復雜社會心理。于是，在細讀“文本”前提下大量借用和調動相關理論知識來深入挖掘文本內涵也就成為吳子林文學批評的必然選擇。

吳子林文學批評的信息量極大，中西文化（包括文論）的知識在他那里信手拈來、匯聚激蕩，融和在一個論題中。在《詩人：人間的“安泰”》中，吳子林調動了霍蘭德、王國維、魯迅、郁達夫、別林斯基、黑格爾、克羅齊等人的有關話語，來扎實開掘楊騷的詩論。《對話：金圣嘆評點與英美新批評》一文在諳熟金圣嘆評點的基礎上，與英美新批評進行了內在的溝通和比較。《“癥候閱讀”》主要結合金圣嘆的人格和生活的社會環(huán)境，自如運用阿爾都塞的“癥候批評”方法來開塞清障，又運用維特根斯坦、布爾迪厄、伊瑟爾等人的有關理論和李贄、魯迅、錢鐘書、聶紺弩、陳洪、胡萬川、羅爾綱、周嶺、張國光等人的相關研究來立論和駁詰。《女性主義視野中的“身體寫作”》則通過西美爾、伊格爾頓、舍勒、埃萊娜·西蘇、科林伍德以及劉小楓、徐坤、鄭敏等人的眼光，在廣泛的文化視域中批評20世紀90年代以后的“身體寫作”。《“文學終結論”芻議》一文對圖像時代甚囂塵上的“文學終結論”展開冷靜思索。但是吳子林始終立足中國現實來談論這一問題，于是李衍柱、童慶炳、金慧敏等學者的態(tài)度和觀點就成為著重比照與考量的對象。《對于“文學性擴張”的質疑》一文也在思考視覺文化時代文學的命運，同樣在伊格爾頓、馬泰·卡林斯庫、喬納森·卡勒、巴拉茲、波普爾、黑格爾、張隆溪、D.佛馬克、E.蟻布思、奧克塔維奧·帕斯、陀思妥耶夫斯基、巴赫金、薩義德、利維斯等人的理論間自由出入。吳子林《批評檔案》中的其他論文都具有這樣的鮮明特色，著眼于重要的現實文藝理論問題，自由出入于中外文論之間，以文化的大視野深入探討所立論的問題。這絕對不是故意炫耀知識、掉書袋，而是透徹明晰與切實解決問題的內在需要。從運用的自如和闡發(fā)的有機性來看，這絕不是寫作過程中的死命拼湊，而是長期的勤奮閱讀、積累與持久的觀察和思考的結果。這是一種中西會通的大境界，在全球化時代應有的全球性視野，然而卻始終瞄準自己的問題，又絕不輕視自己的傳統和研究成果，體現出鮮明的民族個性，一直回響著在中西互辨、互通中走出一條屬于自己文藝理論道路的心聲。

四、美學創(chuàng)造與詩性批評

吳子林的文學批評有效溝通了我們民族的批評方式，屬于性靈文字，著眼于美學創(chuàng)造，在構建一種詩性批評。

吳子林文學批評的天平始終在彰顯文學的魅力和價值，因而是出于責任心的嚴肅的審美活動。里爾克說，“世界在人身上分崩離析，唯有詩人才將它加以統一”。所以，“文學既不是生活的‘描紅’或‘佐料’，也不是生活的‘安樂椅’或‘按摩榻’，其生命在于質疑、冒險和拯救。”[5]182-183批評家的責任就在于通過精切閱讀，有效介入文本世界，以反思性的審美體驗發(fā)現和解說作品中的人生啟示，提升作家的藝術敏感度。這就要求批評家出于對文學藝術的熱愛和虔敬，作為作家的深切同情者，和作家站在同一層面來考察和理解作品。又能將一般讀者排斥和不解的藝術作品成功引領到普通讀者的視野和關注之中，有效充當作家和讀者之間的“中介調停人”。符合這樣要求的批評文字顯然不是史料的堆積和邏輯的推演，而是“作者得于心、覽者會以意”的用“心”的主體性批評，是屬于“生命的學問”。也就是那種“批評家在作品里找到了某種貼心貼肉的東西，一定是‘戀人絮語’般的有效溝通、交流”[5]194。以是之故，批評家便以“回歸生活、回歸現實”的崇高責任感“把自己的血寫進了自己的書”。中國歷史上的李贄、金圣嘆、張竹坡、毛宗崗、脂硯齋無不如此，他們這樣的“小說評點不啻是批評分析，更是一種美學創(chuàng)造”[5]187。

吳子林的文學批評也是這樣。他的批評實踐總在捕捉作品的靈魂與精髓，是灌注了靈魂質地和精神氣息的批評。對于楊騷的詩論，他捕捉的是楊騷那“滿骨子里嫉惡如仇、桀驁不馴，剛強的性格和正直的心胸。”針對金圣嘆“腰斬”水滸的評論，他通過“癥候閱讀”透視了金圣嘆心目中的理想國，發(fā)現了金圣嘆美學思想與意識形態(tài)之間沖突的某種妥協或平衡。他也以切身的體驗彰顯了“身體寫作”、玄幻小說、余華的文學創(chuàng)作作用于人的靈魂的意義和效果問題。吳子林發(fā)現，這些文學創(chuàng)作沒有給我們提供解除現實心靈困境的鑰匙。吳子林對胡河清文論卻完全持另一種態(tài)度。胡河清對于文學有非同尋常的熱愛，他在文學中找到了自己的安身立命之所，用胡河清自己的話來講，就是做了一個“中國文學的寂寞的守靈人”。因此，胡河清的文學批評是出于對文學以至對生命與存在的激情，以“追體驗”的方式進入形象和情感的世界，與作者的精神相往來，完全沖破了文學評論套語的陳舊、呆滯和猥瑣，用獨特的審美觀照呈現了作品的神奇，從而真正把握了文學藝術的本質。這是能觸摸到批評者躍動不止的生命脈搏，感受到源于其切身體驗的撲面而來的具有生命氣息的文字，因此往往超越了持論之文而進入另有創(chuàng)新的天地。這也是帶著體溫和熱血的靈動的批評文字，極具個性魅力，形成了一種玄妙靈動的中國式生命精神體驗的批評。這樣的批評必然是擁有文學氣息的文學批評，是詩意的批評。而且，最為難能可貴的是，胡河清有效地把中國的傳統文化與西方文論結合起來，用它來指稱中國當代文壇上的創(chuàng)作，從而溝通了中西，打通了現代與傳統，“以現代情緒和感悟開啟逼近傳統文化的沉積層面，激活歷史，以驚人的想象綜合力和異稟把中國古代文化傳統所具有的道德力量作為價值的純正源頭，凝聚成宏大的形而上精神，以匡正當代人文化精神上的失血蒼白和生命、生存的羸弱、動蕩、虛飄，以張揚生命的堅韌、絢爛和莊嚴”[4]137。因而，胡河清的文學批評為中國文藝研究開辟了一種民族的可能的向度，肩負起了重建中國文化的大任。當吳子林用這些曼妙的文字評論胡河清的文學批評時，其實是引其為同道的，或者以其為楷模的。因為吳子林的文學批評或多或少都具有胡河清文論的特點。不妨引用一段吳子林評論楊騷詩論的開場白文字來表明他文論的這種詩性特質，吳子林這樣講：“詩論，是詩人創(chuàng)作路途中停息駐足之所。當他將目光沉靜瑩澈地棲息在造化萬物時，就開始了異乎直覺的理性思索，伴著揮灑汗水和紛至沓來的陣痛之后的惶惑……”[2]1

五、結語