西夏文佛經(jīng)款題中所冠帝、后尊號與西夏政制建構(gòu)

張映暉

（成都大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，四川 成都610106）

一、西夏文佛經(jīng)款題中的帝、后尊號及其特征

存世西夏文佛經(jīng)題記中，往往有冠以皇帝和皇太后“尊號”的款題。款題屬于佛經(jīng)題記的一部分，描述的內(nèi)容是譯經(jīng)者或校經(jīng)者。與同時期中原佛經(jīng)題記結(jié)構(gòu)以及款題進(jìn)行比較后發(fā)現(xiàn)，西夏的款題形式具有獨特性。從西夏文佛經(jīng)款題的內(nèi)容來看，西夏的皇帝和皇太后參與了佛經(jīng)的翻譯和校對，也有“布施”佛經(jīng)的情況，這在落款的內(nèi)容上體現(xiàn)為“御譯”和“御校”，在佛經(jīng)題記中體現(xiàn)為“謹(jǐn)施”。例如，西夏文《大寶積經(jīng)》題記落款為：

天生圓能祿番祐圣式法正國皇太后梁氏 御譯

就德主世增福正民大明皇帝嵬名 御譯[1]（233）

又例如，俄羅斯科學(xué)院東方文獻(xiàn)研究所藏инв.№150寫本《佛說長阿含經(jīng)》卷二十的卷首寫有：

智勝廣祿治民集禮盛德皇太后梁氏 御譯

神功勝祿化德治民仁凈皇帝嵬名 御譯

奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪惇睦懿恭皇帝嵬名 御校[2]（2）

從漢文本佛經(jīng)的款題內(nèi)容看，在同時期的宋朝國境內(nèi)，并不存在皇帝或皇太后親自譯校佛經(jīng)的情況。宋朝皇帝命僧人翻刻佛經(jīng)的時候，只列出大宋年號、具體時間、“奉敕雕造”等信息，不列皇帝尊號。例如，《開寶藏》的《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷二百六落款為：“大宋開寶五年（972年）壬申歲奉敕雕造”，《妙法蓮華經(jīng)》卷七落款為：“大宋開寶四年辛未歲奉敕雕造”[3]。但這并不意味著當(dāng)時的大宋皇帝在政治實踐中不使用尊號。《宋史·太祖本紀(jì)》記載，乾德元年（963年）到開寶七年（974年），宋太祖應(yīng)允過一次尊號，“應(yīng)天廣運仁圣文武至德皇帝”[4]（15）。可以說，“奉敕雕造”與“御譯”“御校”存在很大差別。雖然說，在西夏皇帝那里，用“尊號”“御”等專屬詞匯來強(qiáng)調(diào)自身地位的尊貴，但是“奉敕”傳遞出的信息是皇帝身居尊位，并不親自參與佛經(jīng)的譯校工作。這些內(nèi)容似乎表明，在同時期的中原皇帝那里，世俗政務(wù)與佛教事務(wù)的區(qū)別是很明確的。

結(jié)合相應(yīng)的佛經(jīng)序言或題記內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，款題中的“尊號”不僅僅代表西夏皇帝地位的尊貴，也是西夏皇帝虔誠崇佛的體現(xiàn)。佛經(jīng)款題是佛經(jīng)序言或題記的一部分，序言或題記的內(nèi)容反映西夏皇帝和皇太后譯經(jīng)、校經(jīng)以及布施經(jīng)書的目的。西夏佛經(jīng)序跋的“形式相當(dāng)于后世所說的‘序’、‘跋’……‘題記’幾種”[5]（18）。佛經(jīng)題記的內(nèi)容包括譯經(jīng)時間、譯經(jīng)地點、譯經(jīng)者、贊助者以及翻譯校刻的緣由等[6]（1）。在中國古代的文體中，“序”和“跋”性質(zhì)相近，其內(nèi)容在于說明“典籍之所以作”[7]（378～381）。從佛經(jīng)序言內(nèi)容分析，在西夏皇帝和皇太后看來，譯校佛經(jīng)是“御事”[5]（141），是一項神圣的工作，關(guān)乎皇帝自身功德的積累，也是邦國內(nèi)部的重大事宜。例如，夏崇宗乾順天祐民安五年（1094年）的《大乘無量壽經(jīng)序》，乾順在梳理了梵文佛經(jīng)的來源以后，明確翻譯佛經(jīng)的目的，“外觀慈悲利生，倍增籌算，內(nèi)思真悟法體，愿證本覺，依六波羅蜜，發(fā)四大宏愿，乃譯番文”[5]（16）。在《大白高國新譯三藏圣教序》中也有類似的描述，夏桓宗認(rèn)為，西夏開國君主曾發(fā)起過譯經(jīng)活動，但是由于之前的國師在主持譯經(jīng)的過程中“沒有數(shù)量豐富的法本”，因此“未成御事，功德不具”[5]（141～142）。總體來看，西夏皇帝和皇太后撰寫的佛經(jīng)題記內(nèi)容大致包括三個部分：佛法本質(zhì)與意義、皇帝和皇太后自身體悟、通過“御譯”和“謹(jǐn)施”等方式發(fā)愿[5]（100，39，7，19），希望自己的祖先能夠“恒游極樂”，臣民能夠得利，“天下太平”[5]（25，39，86）。

西夏佛經(jīng)款題中的“尊號”不單純是政治意義上的名號，可能還蘊含著佛教意義上的“覺悟”，這種“覺悟”與“御譯”和“謹(jǐn)施”等實踐活動不可分開。或者說，皇帝、皇太后在“證悟”到佛法以后，通過翻譯和普施佛經(jīng)的方式使其他人“覺悟”。這一點可以從夏惠宗秉常撰寫的《慈悲道場懺法序》中看到：“朕見諸民，因貪嗔癡，生諸境欲……雖謂現(xiàn)時樂此，不修善德，不知自欺后世。朕今憐念，慈憫有情故，乃開道場，延僧傳譯眾經(jīng)。”[5]（2）又例如，在《圣觀自在大悲心總持并勝相頂尊總持后序愿文》一文中，夏仁宗深信誦持《大悲心咒》和《勝相頂尊》的“功效”：“若此功效極多。朕睹茲勝因，故發(fā)誠愿，請工鏤印，普施番漢一萬五千卷。……如此敬信，誠愿善根，聊陳一二，未可具言”[5]（25）。幾乎同一時期的中原皇帝在撰寫佛經(jīng)題記時，佛教僅僅是一種學(xué)說，翻譯佛經(jīng)是一項重要的政治事務(wù)。雖然說，使得“含靈悟而蒙福”以及祖先“超升三界”是譯校佛經(jīng)的目的之一，但是大德高僧才是弘揚佛法的主角。例如，武則天在《大周新翻三藏圣教序》中說：

朕幼崇釋教，夙暮皈依，思欲運六道于慈舟，迥超苦海，驅(qū)四生于彼岸……更譯三藏所言……三藏法師義凈等，并淄俗之綱維，紺紡之龍象，德包初地，道轥彌天，光我紹隆之基，更峻主持之業(yè)。[6]（310）

從李隆基為《金剛經(jīng)》所作《御注并序》中也可以看到，御注乃“順乎來請”，對于佛經(jīng)和佛教的本質(zhì)，他給出了一種類似于現(xiàn)代哲學(xué)意義上的解釋[8]（175）。同樣的情況也出現(xiàn)在宋太宗所作的《大宋新譯三藏圣教序》中，他在梳理了佛教和翻譯佛經(jīng)的歷史及功能以后，贊揚翻譯佛經(jīng)的天息災(zāi)等西域法師，最后自謙道：“朕慚非博學(xué)，釋典微閑，豈堪序文，以示來者。……將微蠡量海，未能窮盡于深淵者哉”[6]（469～470）。

通過上述比較可以發(fā)現(xiàn)，相對于中原的譯校佛經(jīng)實踐，西夏皇帝與皇太后的“御譯”“御校”以及“謹(jǐn)施”拉近了佛教與政治的距離，甚至可以說，佛教與政治之間不存在明顯界限，在這種意義上，西夏的皇帝或皇太后肩負(fù)著佛教的教化使命，這可能與其成為統(tǒng)治者的愿望形成一定的沖突。如果款題中冠以各種“尊號”明確的是“親親”“尊尊”的政治倫理，那么佛經(jīng)題記中的內(nèi)容顯然挑戰(zhàn)了“尊號”原本的政治形式。筆者以為，對這種現(xiàn)象的解釋需要結(jié)合西夏的政制建構(gòu)和歷史事實。

二、西夏文佛經(jīng)款題中的帝、后尊號與西夏儒家政制

西夏的皇帝和皇太后采用“尊號”的行為模仿了宋朝和遼朝，也可能是繼承唐朝禮制的結(jié)果。從制度的本源分析，“尊號”是社會尊卑事實的一種形式，它與“親親”觀念緊密相關(guān)。中國政治史上，為皇帝上“尊號”始于唐高宗時期[9]（125），是臣下奏請一些美好的文辭對皇帝或皇太后的道德和能力進(jìn)行稱贊，在政治實踐中，“尊號”制度強(qiáng)化了至高無上的地位[10]（227）。對于西夏社會來說，為皇帝上“尊號”是皇帝地位制度化的一種重要手段，也是西夏政制儒家化的一種體現(xiàn)。這種制度形式與西夏本土固有的習(xí)俗相悖。從史料中可以發(fā)現(xiàn)，西夏統(tǒng)治者稱帝以前，西夏人沒有自己的文字，風(fēng)俗習(xí)慣與中原迥然不同，例如，“俗尚武”“重復(fù)仇”“不耕稼”“妻庶母”“老而死，子孫不哭”等[11]（6214）。五代以來，黨項貴族十分“欽慕”中原的文物制度。宋代學(xué)者富弼曾評價道：

拓跋自得靈、夏以西，其間所生豪英皆為其用；得“中國”土地，役“中國”人力，稱“中國”位號，仿“中國”官屬，任“中國”賢才，讀“中國”書籍，用“中國”車服，行“中國”法令。[12]（3641）

從李元昊給宋仁宗上表的內(nèi)容可以看到，他創(chuàng)制了小蕃文字，“備禮樂器具”，“建為萬乘之邦家”，稱“世祖始文本武興法建禮仁孝皇帝”[4]（13995～13996）。李元昊的“尊號”建立在他所謂的“禮”之上。

事實上，“尊尊”與“親親”緊密相關(guān)，“尊號”形式需要“親親”的關(guān)系來維持。這在元昊稱帝以后的西夏王國中體現(xiàn)得并不明顯。例如，在政權(quán)交接層面，“尊尊親親”的政治邏輯遭遇挑戰(zhàn)。元昊之時，欲實行嫡長子繼承制，封皇后野利氏之子為皇太子，皇太子寧令哥弒父，國中無成年皇子，他沒有考慮年僅周歲的諒祚，而是立遺囑傳位給其從弟，這遵循了黨項族的政治慣例——貴族選舉制。對此，沒藏訛龐認(rèn)為：“夏自祖考以來，父死子繼，國人乃服”[12]（3902）。雖然說，“父死子繼”使政權(quán)交接得以順利進(jìn)行，但是也能夠覺察出“尊尊”“親親”觀念在西夏具有不穩(wěn)定性。

在儒家政制中，君臣意義上的尊卑與父子之間的忠孝具有同構(gòu)性，西夏統(tǒng)治者在稱帝以后很注重這種政制形式。已發(fā)掘的材料顯示，儒家的忠孝觀念應(yīng)該是西夏官員升遷過程中的重要考量。例如，俄藏黑水城文獻(xiàn)中一件名為“乾定申年黑水守將告諜”的西夏文書，講述的是一名黑水城守將想要調(diào)任家鄉(xiāng)附近，為了獲得上司的同意，他提出如下理由：

仁勇曩者歷經(jīng)科舉學(xué)途，遠(yuǎn)方鳴沙家主人也……與七十七歲老母同居同財，今母實年老病重，與妻眷兒女一并留居家舍……故反復(fù)申請遷轉(zhuǎn)，乞遣至老母住處附近。[13]（103）

仁勇想調(diào)動工作，但他在黑水城的任期還沒到遷轉(zhuǎn)規(guī)定的三年，因此他寫稟帖希望說服宰相[14]。筆者以為，仁勇意在通過孝的品質(zhì)來打動上司，他提到的“與七十七歲老母同居同財”正是唐宋統(tǒng)治者所提倡的“別籍異財之禁”，這是孝的經(jīng)濟(jì)前提。此外，他稱呼宰相為“宰相大人父母”，這是“尊長”與“孝親”的結(jié)合。“自來黑水城……夙夜匪解，奉職衙門。守城軍糧、兵器及炮……原未足……以特為全備。有自黑水至肅州邊界瞭望傳告烽堠，亦監(jiān)造完備”，與此同時，他還提出由“訛張力鐵補(bǔ)之”[13]（103）。這些措辭表明，仁勇忠誠職守，忠心耿耿。仁勇嘗試通過合法的理由來獲準(zhǔn)遷轉(zhuǎn)，這也能夠說明忠孝是西夏政制建構(gòu)的重要方面[15]（609），是維護(hù)西夏尊卑觀念的重要形式。

上述事例發(fā)生在西夏乾定年間（1224年左右），在這之前，西夏皇帝對于儒術(shù)的重視在夏仁宗時期達(dá)到頂峰，但是這一時期的西夏境內(nèi)存在反儒的插曲。夏仁宗在位期間，重孔子之學(xué)，模仿中原禮儀制度，吸納漢族士人參政。《宋史·夏國傳》記載：

仁孝建學(xué)校于國中，立小學(xué)于禁中，親為訓(xùn)導(dǎo)；重大漢太學(xué)，親釋奠，弟子員賜予有差；尊孔子為文宣帝；策舉人，始立唱名法；復(fù)建內(nèi)學(xué)，選名儒主之。增修律成，賜名鼎新；立翰林學(xué)士院，以焦景顏、王僉等為學(xué)士，俾修實錄。[4]（14025）

夏仁宗的父親夏崇宗為獲得唐太宗的“護(hù)佑”，曾以“貞觀”作為自己的年號[16]（204）。其實，西夏真正的儒家政治始于12世紀(jì)初，即夏崇宗貞觀元年（1101年）“始立國學(xué)”[17]（305），在這之前，西夏的統(tǒng)治集團(tuán)中存在“蕃漢禮儀之爭”、“軍事官僚抑制皇權(quán)”、“強(qiáng)勢的部落貴族權(quán)力”等現(xiàn)象[4]（13994，14001～14008）。嚴(yán)格來講，從貞觀元年到夏仁宗去世，西夏推行儒家學(xué)說。整體來看，從李元昊稱帝到蒙古滅夏，西夏尊儒、崇儒的時間不到存世的一半。在西夏推行儒家學(xué)說的這段時間內(nèi)，存在軍事集團(tuán)對皇權(quán)的威脅，仁得敬的例子頗為典型，是當(dāng)時西夏內(nèi)部反儒的重要力量[18]（2870）。

三、西夏文佛經(jīng)款題中帝、后尊號與西夏統(tǒng)治者的佛教名相

如上所述，“尊號”的形式與西夏的現(xiàn)實之間存在較大反差，這種反差使得政治制度脫離于社會現(xiàn)實，西夏統(tǒng)治者嘗試通過佛教從精神上調(diào)和兩者的沖突。在調(diào)和矛盾的過程中，西夏皇帝被“裝扮”成佛教的“轉(zhuǎn)輪圣王”。然而，目前的史料表明，“轉(zhuǎn)輪圣王”的稱號只存在于當(dāng)時的僧人以及吐蕃、于闐等西域佛教王國君民的意識中[19]，西夏皇帝并沒有把自己看作“統(tǒng)一須彌四洲”的“轉(zhuǎn)輪王”或“頂輪王”。可以肯定的是，隨著佛教在西夏的盛行，“轉(zhuǎn)輪王”作為一種佛教王權(quán)觀，為西夏的一部分僧俗群體理解世俗王權(quán)提供了“主要理論”[20]。西夏社會中，這種觀念為皇帝權(quán)力提供了政治合法性，并體現(xiàn)在僧人和民眾撰寫的文學(xué)作品中。例如，西夏文宮廷詩歌《嚴(yán)駕西行燒香歌》有“寶身御襲菩薩子，愿令快樂佛父母”，《圣威平夷歌》亦有“國君父母佛菩薩”[21]（123～134）。在一些文學(xué)作品中，西夏的先祖被描述成“生而知之”的“證悟者”。西夏文《賢智集》首篇《勸親修善辯》云：“天降名君，誕時噴發(fā)火焰。國主圣王，生而滿室雷霆。嬰兒有齒，聞?wù)咦匀惑@奇。”[22]文中形容的“生而有齒”[4]（13986）的名君正是西夏國的開創(chuàng)者李繼遷。西夏文史詩《夏圣根贊歌》談及李繼遷“生而有齒”，是“十種吉祥聚集”的文殊菩薩[19]。仁宗時期的高僧拶也阿難捺在《入中論頌注疏》藏譯本中談到，西夏法王世系延續(xù)不斷[19]。拶也阿難捺和創(chuàng)作《賢智集》的鮮卑寶源都是仁宗時期的高僧，二人在談及西夏先祖的事跡時，附會佛教故事，贊揚西夏先祖的覺悟，認(rèn)定李繼遷是“證悟者”的化身。

西夏在采用中原“尊號”制度時摻入了佛教的因素。佛經(jīng)款題“尊號”的用詞方面體現(xiàn)得最為明顯，西夏皇帝和皇太后的“尊號”采借了佛教詞匯。例如，秉常的尊號“”，其中“”（德就）可能是佛教用語“”（德本成就）的略稱。《大寶積經(jīng)》卷九中有“……（……德本成就，故則是佛道）”[23]（137）。乾順的尊號“”（神功勝祿化德治民仁凈皇帝），其中“”（祿），《文海》：“”，譯為“祿者福祿也，依所修前因好惡業(yè)報之謂”[24]（58），西夏人將“”看作佛教意義的語詞。又例如，乾順的尊號中“”（凈）就是“不染”，“自心歸依凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊”[25]（46～47）。

儒家理論體系中，一般不會采用“就”來修飾“德”，也不會采用“凈”修飾“仁”。夏仁孝的“尊號”為“奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪惇睦懿恭皇帝”，其中“奉天顯道”能夠與中原皇帝“尊號”找到大體上對應(yīng)的詞語，例如，唐玄宗天寶十二載（753年）“上尊號開元天地大寶圣文神武孝德證道皇帝”[26]（227），宋仁宗明道二年（1033年）“上尊號曰睿圣文武體天法道仁明孝德皇帝”[4]（195）。但是，夏仁宗“尊號”中的“”（去邪）一詞頗為獨特，可能來自佛教。從《壇經(jīng)》中可以看到，“自心歸依覺，邪迷不生”，惠能說：“佛者，覺也，法者，正也，僧者，凈也”，可以認(rèn)為“去邪”即“正”的意思[25]（46～47）。與中原皇帝“尊號”進(jìn)行對照，除了武則天使用“金輪圣神”以外[20]，佛教術(shù)語很少體現(xiàn)在皇帝“尊號”上。雖然說，這可能與唐武宗以后的排佛運動有關(guān)，但是后來宋代的統(tǒng)治者也重視佛教的發(fā)展[27]（209～215）。

西夏佛經(jīng)款題的“尊號”形式和內(nèi)容表明，西夏皇帝和皇太后的身份介于“尊貴”和“覺悟”之間。這影響了部分西夏人的人生觀，“成佛證道”成為士人修行的目的。夏仁宗時期的骨勒茂才編制了一本夏漢字典——《番漢合時掌中珠》。骨勒茂才在選用詞語及語詞排序方面似乎在描述一位士人的修行。他認(rèn)為，君子在堅持原則的同時也要“處事靈活，能圓能方”。他還強(qiáng)調(diào)，世人往往“煩惱纏縛，爭名趨利，忘本，起貪嗔癡”，應(yīng)該“遠(yuǎn)離三途，四向四果，資糧加行，修行觀心”，最終“得達(dá)圣道”。《番漢合時掌中珠》所提出的立身準(zhǔn)則是：“仁義忠信及孝道”，最終“成佛證道”[28]。西夏后期《宮廷詩集》中收錄了一首《勸世歌》，大意是：“三界四天上下，分有十八地層。……尊者大人，汝從此夜寐觀德念，夙興轉(zhuǎn)而未見行仁義。汝往上天世界時，何由侍奉佛腹心”[29]。可見，“行仁義”只是手段，“成佛證道”是目標(biāo)，這可能代表了當(dāng)時部分西夏士人的看法。

四、西夏文佛經(jīng)款題中的帝、后尊號及其政治功用

西夏在采用“尊號”形式后，在與遼、宋、金的交往中，面臨“名不正”的處境。《宋史·夏國傳》提到，西夏“禮樂雜用唐宋”[4]（14028）。從制度產(chǎn)生的本源講，“尊號”可能源于唐朝[4]（2639）。按照《舊唐書》《新唐書》《宋史》相關(guān)記述，皇帝、皇太后“尊號”的產(chǎn)生伴隨著祭祀之禮，群臣多次上“尊號”，皇帝“弗許”或“許之”。例如，唐長壽三年（694年）“上加尊號為越古金輪圣神皇帝”[26]（123），唐文明元年（684年）“皇帝率群臣上尊號于武成殿”，垂拱四年（688年）五月乙亥“加尊號為圣母神皇”[11]（82，87），唐先天二年（713年）“上加尊號為開元神武皇帝”[26]（1711），宋建炎三年（1129年）“尊帝為睿圣仁孝皇帝”[4]（462）。雖然不能否定皇帝的“尊號”是臣下奉上的，但是這些稱號可能需要得到宋、遼、金的承認(rèn)，甚至可以說，西夏的皇帝是由其他皇帝“冊封”的。例如，宋寶元二年（1039年），李元昊上表大宋皇帝，表明自己是“始文本武興法建禮仁孝皇帝”，并且希望宋仁宗能夠成人之美，許以“西郊之地，冊為南面之君”，這讓宋仁宗很反感，下詔削奪了李元昊的官爵[4]（13995～13996）。又例如，宋慶歷三年（1043年），李元昊遣使，請求大宋皇帝許可其使用“男邦泥定國兀卒”，原話是：“男邦泥定國兀卒上書父大宋皇帝”，“兀卒”可看作“可汗號”，大宋皇帝“不可許”，“許冊封為夏國主”[4]（13998）。由此看出，西夏皇帝的“尊號”僅僅在國內(nèi)有實質(zhì)意義，在宋、遼、金的統(tǒng)治者看來，西夏皇帝只是一位管理番邦的地方官。例如，《金史》記載：“遼人以公主下嫁李氏（西夏國君），世修朝貢不絕”[18]（2865），這種政治上的宗藩關(guān)系在金朝那里也存在[18]（2866）。

西夏佛經(jīng)款題中的皇帝、皇太后所冠“尊號”僅僅是一種政治符號，并非西夏國內(nèi)外“尊卑事實”的體現(xiàn)。在對外關(guān)系中，西夏向宋、遼、金稱臣。在邦國內(nèi)部，上層社會的很多情形與儒家觀念相悖，例如，太子寧令哥刺殺皇帝、夏惠宗時期臣子和皇帝對抗、漢禮和蕃禮之爭等等。總體上看，蒙古人入侵西夏以前，在夏崇宗和夏仁宗期間，儒學(xué)得到重視，“皇帝努力向國內(nèi)各部落貴族首領(lǐng)灌輸儒家思想，但是，后者對于朝廷的忠誠主要是通過君主和大氏族之間的妥協(xié)契約來維系”[16]（203）。同一時期，佛教也得到西夏國君的大力扶植，“乾順天祐民安四年（1093年），皇帝、皇太后發(fā)愿，動用了大量人力、物力和財力，重修兩周感通塔及寺廟，次年完工后立碑贊慶”[30]（114）。現(xiàn)存很多西夏文佛經(jīng)寫明由夏仁宗御譯和御校，前面冠以至高無上的稱呼，其統(tǒng)治“大體上相當(dāng)于一種以半神性的佛教統(tǒng)治者為首的文官政體”[16]（210）。從儒家正統(tǒng)觀來看，佛經(jīng)款題中冠以“尊號”有些不倫不類，但也許在西夏人眼中佛法盡含其中。從世俗政治的層面來看，“尊號”體現(xiàn)了西夏社會政治意識的復(fù)雜性。

西夏文佛經(jīng)款題中的帝、后“尊號”不僅彰顯著統(tǒng)治者的多重身份，也體現(xiàn)出佛教在西夏社會的功能。與隋唐時期中原的一些皇帝類似，西夏皇帝似乎嘗試“運用佛教意識形態(tài)為自己的統(tǒng)治辯護(hù)”[20]。統(tǒng)治者以尊貴的身份親自譯校佛經(jīng)，對于佛教文化在西夏社會的推廣起了重要作用，在一定程度上加深了西夏各部落的團(tuán)結(jié)。同時，佛教“使原來黨項人信仰的多神降于次要地位，這與西夏皇帝使各部落首領(lǐng)降為從屬地位相適應(yīng)”[30]（25～26）。西夏境內(nèi)有黨項、吐蕃、回鶻、蒙古、契丹、漢等民族，佛教成為多元文化背景中的“公約數(shù)”，能夠起到文化凝聚的作用。在這一基礎(chǔ)上，“尊尊”的觀念雖略顯空洞，卻是西夏統(tǒng)治者稱帝的必備因素。

五、結(jié) 論

從西夏文佛經(jīng)款題的形式和內(nèi)容來看，當(dāng)冠以“尊號”的皇帝或皇太后參與佛經(jīng)的翻譯、校對和布施后，他們的身份類似于佛教的“轉(zhuǎn)輪王”。不過，這一“對等”體現(xiàn)的僅僅是西夏僧人和部分臣民意識中的皇帝形象，并不能解釋西夏皇帝自身尊儒的事實，更不能明確皇帝或皇太后所冠“尊號”的真實內(nèi)涵。“尊號”制度可看作儒家尊卑觀念的具體化，設(shè)立的意義在于贊揚皇帝的德行，明確皇帝至高無上的地位。結(jié)合佛經(jīng)題記內(nèi)容，西夏皇帝和皇太后虔誠信奉佛教，明確自身的“覺悟”，通過各種發(fā)愿形式迎合臣民精神需要，助益自身統(tǒng)治的合法性——他們既是一國的尊長，也是佛教意義上的“覺悟者”。對于后者，尊卑色彩淡化，“證得”最高智慧，度祖先和臣民到達(dá)“彼岸”是其主要使命，用夏仁宗的原話來說：“惟愿神圣親祖皇帝，超升三界，乘十地法云……又依此善力，基業(yè)泰定，國本隆昌，四境可枕安”[5]（31）。這反映出唐末以來諸藩邦統(tǒng)治者復(fù)雜的心理特征。交趾、西夏等政權(quán)先后模仿中原政制紛紛稱帝，同時他們認(rèn)為“蕃漢各異”，稱帝的行為并不構(gòu)成“僭逆”[12]（2949）。在儒家學(xué)說看來，在“有道”的時代，天下只有一位至高無上的皇帝，這也是“尊號”制度設(shè)立的出發(fā)點[31]（159）。在中原統(tǒng)治者眼中，藩邦“稱帝上尊號”是一種僭越行為，這也是宋朝拒絕李元昊稱帝、剝奪其爵位和官職并出兵討伐的原因之一。從李元昊稱帝到蒙古人滅夏，西夏雖“無臣順（他國）之事實”，但在形式上相繼臣服于遼、宋、金。從這種意義上看，其“尊號”名不副實。如果說，在“蕃漢各異”意識的主導(dǎo)下，西夏“尊號”體現(xiàn)的是一種政治文化，而非儒家所謂“尊號”，那么西夏文佛經(jīng)款題中皇帝和皇太后被冠以的名號也應(yīng)該是另一種稱謂。