歷史的義理之維
——程頤歷史觀念的層次、方法及流布

王 楨

(華東師范大學 中文系， 上海 200241)

宋代作為中國史學史上的繁榮時期，以“義理”來觀照歷史之人事，闡釋史學材料，成為北宋中期以后史學史中的新思潮，并在元明時期演進為史學思想的主流。作為北宋理學的代表人物，程頤及其兄程顥向來是宋代思想史研究的重鎮，其思想體系經過歷代學者的探究與辨微，已然累積了豐厚的學術成果①。但有關程頤的歷史觀念，仍有問題亟待解決。首先，按照現代學科分類體系，將程頤的歷史觀念歸納至史學史的范疇，是否能夠厘定其歷史觀念的獨特性？其次，程頤史學視野的生成，與其學術系統具有何種程度的相關性與延展性？再次，程頤的歷史觀念應當如何在北宋義理史學的思潮中進行定位，又怎樣與同時代代表性的史學觀念進行互動？最后，程頤的歷史觀念在史學思想史中占據何種地位，其如何作用于后代學者的歷史觀念？若要對以上問題做出回應，則需將程頤個人的學術旨趣與北宋中期以來的學術風氣轉向相結合，對其歷史觀念進行還原式的考察，或許能夠展示程頤思想更為多元的層次與特質。

一、“理一分殊”：程頤歷史觀念的層次

(一)程頤將“理”作為審察歷史得失的終極準繩，并以歷史為明“理”的對象

在程頤的學術體系中，“理一分殊”貫穿在其學術觀念的各個層面，居于核心地位②。程頤多次強調“理一”的重要性：“一物之理即萬物之理。”③“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。”④“天下之志萬殊，理則一也。”⑤因“理”無處不在，無處不彰，所以世間萬物亦是通明“理”的對象，也就是“格物”。由這一理路出發，程頤讀史便非單純地了解過往的人事，而是以此作為洞悉“理”的重要手段：“凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理。”⑥唯有心中時時存有對于“理”的追尋，才能夠在讀史過程中不為歷史事件的過程與細節所遮蔽，進而剖析歷代興廢治亂所蘊積的規律。程頤身體力行了這一方法，并借助史籍的記載與自身所設想的“理”相印證，繼而達到“明理”的目的：

先生每讀史到一半，便掩卷思量，料其成敗，然后卻看有不合處，又更精思，其間多有幸而成，不幸而敗。今人只見成者便以為是，敗者便以為非，不知成者煞有不是，敗者煞有是底。⑦

這種讀史的方式，目的并非單純的知識積累，而是要在歷史的興廢中找到以資借鑒之處，以此作為體貼“天理”的手段。成敗并不是程頤評價歷史事件時衡量是非的準繩，他是依照自身基于“天理”所構建的價值體系，來審視其背后的合理性。盡管歷史的走向并非時時都與他心中的“理”相吻合，但其中隱含的是非關系，卻不可簡單地因為結果而變動：“讀史須見圣賢所存治亂之機，賢人君子出處進退，便是格物。今人只將他見成底事便做是使，不知煞有誤人處。”⑧研習史學的根本便是格物，只有理解圣賢君子諸般行為的動機與意義，才能夠從歷史中汲取完善道德的范本，從而達到洞察“天理”、通曉人情的境界。

以史為鑒而增進識見與修養，在中國的史學傳統中由來已久，在北宋中期亦非程頤所獨倡。《資治通鑒序》有“若夫漢之文、宣，唐之太宗，孔子所謂‘吾無間焉’者。自余治世盛王，有慘怛之愛，有忠利之教，或知人善任，恭儉勤畏，亦各得圣賢之一體，孟軻所謂‘吾于武成取二三策而已’。至于荒墜顛危，可見前車之失；亂賊奸宄，厥有履霜之漸”⑨之語，代表了這一時期官方對于史學鏡鑒意義的肯定。黃庭堅亦言：“讀史之法，考當世之盛衰，與君臣之離合。在朝之士，觀其見危之大節；在野之士，觀其奉身之大義。”⑩“大節”“大義”正是士大夫應從史書中了解的道德準則。但程頤以史格物的觀念，較之上述觀點更具突破性，他注重考察歷史事件隱含的價值觀念，并與其心中的“天理”相印證，借此來使個體的道德境界趨向圓滿。與其說程頤在閱讀歷史，毋寧說他是在歷史興廢之中尋找能夠支撐理學的倫理價值資源，以此來使自身學術更臻于完備。

(二)程頤以“天理”剖析歷代王朝之盛衰，解釋歷史發展之規律

在程頤的學術體系中，歷史從根本上亦是“天理”的呈現，是格物窮理的重要對象。那么，歷史的發展演化規律亦被“理”所涵括。對于歷代王朝的盛衰變化，程頤認為雖難以捕捉，但盛衰轉化之定勢，卻貫穿于歷代王朝、王朝內部乃至個體君主之中：

盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，后世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。……若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復盛之理。

由上可見，程頤將二帝三王之世視為中國歷史的極盛時期，而三代以下的時代，雖然各自有盛世衰世，但整體上均無法再現三代圣王所創造的天下大治。具體到每一個王朝內部，則因氣運升降所帶來的盛衰變化，使得王朝往往由盛世沒落為衰世，繼而走向滅亡。在歷史盛衰變化中，王朝不斷更替，但就整體來說卻無法重現二帝三王時期的盛世。究其根本，二帝三王的時代代表著王道政治的實行，而后世王朝皆遵行霸道政治。其中二者最為重要的分野，則在于是否依照“天理”治理天下。程顥即明言：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。”

基于這種觀念，程頤在評價歷代王朝之得失時，雖對漢唐有所稱許，但亦有保留：

秦以暴虐、焚《詩》《書》而亡。漢興，鑒其弊，必尚寬德崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知圣人之學，然宗經師古、識義理者眾，故王莽之亂，多守節之士。世祖繼起，不得不褒尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至于苦節，故當時名節之士，有視死如歸者。苦節既極，故魏、晉之士變而為曠蕩，尚浮虛而亡禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可謂有天下，第能驅除爾。唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便簒。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過于唐，漢大綱正，唐萬目舉，本朝大綱甚正，然萬目亦未盡舉。

程頤從政治倫理的角度解讀了由秦至五代的王朝鼎革。漢代崇尚經術，士大夫盡管不通圣人之意，但因致力于宗經師古，保守名節，故能夠在“父子君臣夫婦”的綱常倫理層面做到井然有序。唐代繼承隋朝，終結了五胡亂華之禍，并有貞觀、開元盛世。然而唐太宗得位不正，使得唐朝在皇位繼承上充滿混亂，導致藩鎮割據的局面，最終陷入五代的分裂狀態。可見，無論是漢或是唐，均與程頤理想的王道政治存有距離。正因為如此，宏觀歷史氣運的日漸衰微，在程頤看來便成為難以扭轉的趨勢。盡管兩漢以下的政治皆行霸道，但程頤并未放棄對于王道政治的追尋，并將這一理想寄托于北宋：“嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規模自別。”雖然充滿了對于本朝的溢美修飾，卻顯示出程頤對于北宋政治局勢與其心目中的王道相契之處。可見，程頤在闡釋王朝氣運升降時，最先關注的是其統治是否符合儒家綱紀，唯有遵循儒家所強調的忠義仁厚，方為合乎“天理”、回向三代的王道政治。

(三)在“理”為核心的歷史觀主導下，程頤提倡以超越成敗的眼光來看待歷史人物

程頤在評價歷史上的君臣時，并不是簡單地以“成王敗寇”的思想來總結他們的功績與地位，而是以是否合乎“天理”來審視這些人物的功過是非，也就是以仁義孝悌之道來衡量歷史人物的高下。在古代名臣中，諸葛亮尤其受到程頤推崇：“諸葛近王佐才”，“諸葛武侯有儒者氣象”，并為其北伐所造成的傷亡而辯護：“若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？”盡管對民生造成了影響與損失，但因出發點在于“誅賊”，就可以為天下大局而有所犧牲：“蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾。”在程頤看來，諸葛亮北伐的目的在于復興漢室，誅除曹魏等非正統政權，發動戰爭就具備了正當性和合理性。由于諸葛亮并非為了個人的私利而戰，而是為了平定天下的混亂與紛爭，因其動機崇高而合乎儒家為國為民的政治理想，即使最終未能完成一統，但諸葛亮已鞠躬盡瘁，因此也受到了程頤的推崇。與此相對應的則是對陳平的議論：“陳平只是幸而成功，當時順卻諸呂，亦只是畏死。漢之君臣，當恁時，豈有樸實頭為社稷者？使后來少主在，事變卻時，他也則隨卻。如令周勃先入北軍，陳平亦不是推功讓能底人，只是占便宜，令周勃先試難也。其謀甚拙，其后成功亦幸。”陳平在平定呂氏之亂中厥功甚偉，歷來為人所稱道。但他在呂后權重時的明哲保身，使得程頤對他的人格有所鄙夷，從而對其評價不高，甚至認為最終成功也不過是僥幸。此外，素來為人視作明君賢臣的唐太宗、魏征，程頤亦對其殊少認可，認為唐太宗殺兄取位，魏征分事二主，均是在大節上有虧，是以即使建功立業，也無法彌合其在道德上的缺陷。可以看出，程頤對待歷史人物的褒貶，關注的是其行為的動機，而非史實的結果。對他而言，歷史是用以完善自身道德哲學的重要資源，關注點并不在于歷史人物的成敗得失，而是其中所蘊含的儒家道德倫理。唯有符合儒家所倡導的仁義禮智之道、以忠義綱常為法的歷史人物，方有可能受到程頤的贊賞。

在程頤的歷史觀念中，“理”是恒久不移、分殊萬物的核心準則。他由“理一”出發，將歷史作為格物致知的對象，以完成自身道德修養的完善。正因為如此，他在剖析歷史氣運、評價歷史人物時，首先以“天理”為本，以是非高下為評議史事的首要原則，倡導以儒家教化為核心的王道政治。就其本質而言，程頤的歷史觀念主要是其“理一分殊”思想在史學層面的延展，他格外注重史學與“天理”的相契，推崇以義理來闡釋歷史中的人事及變化規律，因此具有強烈的道德倫理傾向。

二、“經世之大法”：程頤歷史觀念與北宋《春秋》學

程頤基于“理一分殊”的主張，將歷史視作印證“天理”的對象，對歷史氣運的盛衰規律進行了總結，以儒家的倫理教化作為衡量歷代王朝及人物的根本標準。一言以蔽之，在程頤的學術體系內，史學是其“天理”觀的組成部分。以“天理”涵化君子的德行，使其能夠輔助明君實現王道政治，是程頤學術的至上追求。由這種思路出發，史學便是程頤用以格物窮理、涵養教化的重要對象，而這種闡釋路徑則根自于程頤對《春秋》的闡發。具體言之，程頤《春秋》學對其歷史觀念的塑造，似可分為如下兩點：

第一，程頤在嚴守經史有別的基礎上，以史書作為《春秋》的延伸與補充，探究史學之義理。

《春秋》雖為“五經”之一，然因其主要內容為記錄史事，因而兼具經書與史書雙重特性。但在程頤看來，《春秋》具有一般史書所無法企及的義理，是圣人之意的展現，因此不可等而視之：

后世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至于經世之大法，則不知也。《春秋》大義數十，其義雖大，炳如日星，乃易見也。惟其微辭隱義，時措從宜者，為難知也；或抑或縱，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模范也。夫觀百物然后識化工之神，聚眾材然后知作室之用，于一事一義而欲窺圣人之用心，非上智不能也。故學《春秋》者，必優游涵泳，默識心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之義，雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。

對于漢唐學者普遍將《春秋》視作史書，以微言大義來區別善惡的觀點，程頤并不認可。他將《春秋》看作圣人之意的載體，從中可以提煉出精微的義理，并可作為治理天下、復興王道的示范文本。唯有真正通曉《春秋》所含精義，才能夠對王道有所理解，并真正用以撥亂反正，回向三代：“予悼夫圣人之志不明于后世也，故作傳以明之。俾后之人通其文而求其義，得其意而法其用，則三代可復也。”程頤將研習《春秋》的最終目的定位于“三代可復”，重點便在于如何在通曉《春秋》所含義理法度的背后，找到可以改良現實政治的方法。

盡管程頤闡述了《春秋》與一般史籍在明理致用層面上的差異，但在闡釋的方法論上，解說《春秋》的模式依然可以適用于史籍。史籍雖然不如《春秋》包蘊著玩味不盡的微言大義，無法擔當“經世之大法”，卻依然能夠映射出天理在歷史中的流行，讓儒者通過歸納義理，最終完成自身德行上的精進與純粹，達到修齊治平所應具備的道德境界。從這一點上說，程頤將史學視為格物的對象，重視其道德教化意義，正是建立在他的《春秋》學中對“經世大法”、王道政治等命題的理解之上。沿著這一理路出發，歷史在程頤眼中便成為學者汲取德行修養與政治智慧的重要資源，研讀史籍的根本是為了理解義理，繼而能夠學以致用，實現對王道政治的恢復。

第二，程頤試圖通過對《春秋》與史書的學習，以達到恢復王道政治的目的。

程頤認為在儒家經籍之中，《春秋》是最為偏重經世實踐的一部典籍：“夫子刪《詩》，贊《易》，敘《書》，皆是載圣人之道，然未見圣人之用，故作《春秋》。《春秋》，圣人之用也。”《春秋》有別于其他經籍，正是因為它承載了圣人貫徹仁義之道后對于治國方略的體認，是可以直接用于現實政治中的具體策略，因而在經典中具有獨特性。程頤揭示《春秋》在政治活動層面的重要價值，目的依然是為了復興王道，建立起一個合乎儒家倫理秩序的“二帝三王之世”：

天之生民，必有出類之才，起而君長之，治之而爭奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。二帝而上，圣賢世出，隨時有作，順乎風氣之宜，不先天以開人，各因時而立政。暨乎三王迭興，三重既備，子丑寅之建正，忠質文之更尚，人道備矣，天運周矣。圣王既不復作，有天下者，雖欲仿古之跡，亦私意妄為而已。事之謬，秦至以建亥為正；道之悖，漢專以智力持世；豈復知先王之道也？

二帝三王所代表的是一個文治勃興、制度有序、符合天理人道的理想時代。而當王道衰微、禮崩樂壞后，后續的王朝雖亦有相似的建制，但未得王道的精髓，因此不過是私意妄為而已。從這一視角來觀照歷史，程頤便很難對三代以下王朝統治的正義性有所認可。他以“誠敬”“仁義”等道德準則作為政治評判的標尺來衡量君主為政的合理性，實則是以自身所期許的政治理想圖景來審視歷代統治是否與儒家的倫理秩序相契合。在這種標準之下，程頤難免會對三代以后的政治局勢有所不滿，并得出大運日衰的歷史演化規律。若要扭轉或延緩這種衰敗之勢，則需要儒者以誠敬為本，通過格物窮理以體認“天理”，方能規勸君主推行王道，實現天人協順、道理昌明的政治宏景。

雖然《春秋》代表著圣人對于王道政治的踐履，但程頤并未因此忽視秦漢以后歷史的鑒戒作用。程頤讀史首重其中是非之理，“看史必觀治亂之由，及圣賢修己處事之美”，突出的是史學對個體修養的內化意義。如讀《史記·高祖本紀》：“且如讀高帝一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何，是亦學也。”他最先關注的是前代治亂之理對當代的啟示。若要恢復王道，則歷代君主治理得失高下，便需通過史書來系統認知，以避免重蹈覆轍。這種思路與通過《春秋》學習王道之精髓的方式全然一致，本質上是以歷史中的人事為鏡鑒，提高自身的道德與知識素養，繼而勸諫君主推行儒家的理想政治。可以說，程頤的歷史觀念所呈現出的以義理為核心、以王道為目的的特點，正是由其《春秋》學思想演化而來的。

以《春秋》之法闡釋史學，并非程頤之獨創，而是北宋《春秋》學勃興的結果。自中唐開始，以啖助、趙匡、陸淳等人為首的“新《春秋》學派”掀起了一股“舍傳求經”、“會通三傳”的解經思潮，直接影響了北宋學者看待《春秋》的態度。如范仲淹、歐陽修等人雖無專著注釋《春秋》，亦對《春秋》的經傳關系、“春秋筆法”等命題進行了詳盡的探討。這些學者不再泥于前人傳注，而是提倡以己意解經，發掘《春秋》中的“微言大義”，探究其中的義理，從而使《春秋》學在宋代經學中蔚為大宗。除程頤《春秋傳》外，北宋《春秋》學著作較具代表性的有：孫復《春秋尊王發微》、胡瑗《春秋口義》、孫覺《春秋經解》《春秋經社要義》、劉敞《春秋權衡》《春秋傳》、蘇轍《春秋集解》、劉絢《春秋傳》等。這些著作普遍采用不惑傳注，以己解經的闡釋方法，成為北宋《春秋》學中的一大特色。從學術傳承來看，程頤《春秋傳》中重視“尊王”思想、嚴夷狄之辨等觀點，是對孫復《春秋尊王發微》的吸收與借鑒。雖然他對孫復《春秋尊王發微》不滿，認為其“述法而不通意”，但其所提倡的“王道存而人理立”思想，正是在孫復、胡瑗、孫覺、劉敞等人基礎上的發揚。

《春秋》學的勃興，使得北宋學者在編纂史籍時，多注重“褒善貶惡”，尚“書法不隱”，以“義理”定奪是非，呈現出濃厚的道德倫理化傾向。歐陽修《新五代史》“用《春秋》之法”，明確以《春秋》義例撰著史籍。司馬光編《資治通鑒》，以趙襄子滅智伯為始，其用意正是為接續《春秋左傳》：“孔子序《書》，斷自唐、虞，訖《文侯之命》而系之秦，魯《春秋》則始于平王之四十九年；左丘明傳《春秋》，止哀之二十七年趙襄子惎智伯事，《通鑒》則書趙興智滅以先事。以此見孔子定《書》而作《春秋》，《通鑒》之作實接《春秋左氏》后也。”這種接續，正可表現出司馬光對《春秋》筆法精神的繼承。范祖禹作《唐鑒》，以編年為體，目的在于“觀古所以知今，彰往所以察來”，“竊惟治亂興廢，皆起細微，言之于已然，不若防之于未然”，以鑒戒前事為任，以道德倫理為綱，在編撰精神上深得《春秋》遺意。這些著作均在不同程度上借鑒《春秋》的書寫方式與褒貶原則，可見北宋《春秋》學對史學編纂思想有著廣泛的指導意義。可以說，史學發展至北宋，在此前史書以紀事實錄為本的基礎上，以儒家倫理定奪是非的義理化史學亦逐步成為史學界的新思潮。程頤作為北宋治《春秋》的代表學者，歷史觀念的形成正與其《春秋》學思想關系密切。他以“義理”為核心對《春秋》進行闡釋，旨在發揮其中的“經世大法”，從而找到恢復三代之治的政治路徑。在此思想的指引下，程頤論史亦側重尋求其中的興亡成敗之理，主張以道德主義審視歷史，因此呈現出以道德倫理為導向的歷史觀念。

三、“讀史當觀大倫理”：程頤史學方法論的流傳脈絡

從思想流布的延續性與廣度來看，程頤雖未參與史籍編修，然其歷史觀念在此后的史學思想史中卻舉足輕重，是宋元史學特質形成過程中的關鍵人物，因此尚需進一步考察其傳承脈絡及影響。

在程門高弟之中，楊時多被視作伊川之嫡傳，為聯結二程與朱熹的關鍵人物。在歷史觀念上，楊時深受程頤的影響，在史論上表現出強烈的倫理化傾向。在評判歷史人物的是非高下時，楊時將人物的德行置于首要位置，如評價張良、蕭何：

(蕭)何為宰輔，至出私財以助軍，買田宅以自污，以是媚上，僅能免其身，至于械系之，猶不知引去，豈工于為天下，而拙于謀身耶？蓋不學無聞，暗于功成身退之義，貪冒榮寵，惴惴然如持重寶，惟恐一跌然而幾踣者，亦屢矣。

顯然，在張良與蕭何的比較中，因張良能順應義理，功成身退，較蕭何晚年要以自污保身遠為高明，是以楊時更欣賞張良之舉，認為蕭何雖賢，但晚年貪圖榮寵，不識進退之道，最終自食其果。可見，在楊時的評價體系中，歷史人物之褒貶并非全然依賴其事功，而是要依據其道德行為來鑒別人物之高下。同時，楊時亦在論史中申明倫理的重要性，在評價彭越之事時，他直言：“故君君臣臣而天下治。如將較材程力以強弱勝負為君臣，則天下之禍何時已哉？漢之君臣不知出此，卒至相夷而不悟，悲矣!”這種以倫理綱常為治理樞機，強調秩序的等級性與規范性的觀點，正與程頤以道德觀察歷史的態度相契。可以說，程頤與楊時論史有著相同的邏輯起點，即以史為格物的對象，在評價歷史人物過程中尋求道德與義理上的涵化，從而加深自身對“理”的體認。

朱熹作為程頤之后深刻影響理學發展的集大成者，其學術思想較之程頤更為多元與復雜，然細究其史學思想，卻不難發現程朱之間存在著深刻的傳承關系。與程顥、程頤一樣，朱熹認為史學無法與經學相提并論，在讀書時必須嚴守次第，方能得其門而入：

蓋為學之道，莫先于窮理，窮理之要必在于讀書，讀書之法莫貴于循序而致精，而致精之本則又在于居敬而持志，此不易之理也。

蓋為學之序，為己而后可以及人，達理然后可以制事。故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經，然后看史，其序不可亂也。

大抵是日前為學只是讀史傳、說世變，其治經亦不過是記誦編節，向外意多，而未嘗反躬內省，以究義理之歸，故其身心放縱，念慮粗淺，于自己分上無毫發得力處。

可見，朱熹并不認同經史無甚分別，而是應循序漸進，方能窮盡“天理”，洞察世事。對于程頤所傳先經后史的為學次序，朱熹基本上全盤繼承，將《論語》《孟子》視作安身立命之本，是通達“天理”的根基，此后方求諸諸經，再次方為求索史籍。而對于只記誦史書章節，卻不通曉個中義理者，朱熹亦表達了對其的批評。在朱熹的讀書法中，讀經書為第一要緊之事，如果失去經典對于史學的指引，那么徒讀史籍，亦無法真正增進學問：“今人讀書未多，義理未至融會處，若便去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂塘以溉田，須是陂塘中水已滿，然后決之，則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽決之以溉田，則非徒無益于田，而一勺之水亦復無有矣。讀書既多，義理已融會，胸中尺度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以溉田。若是讀書未多，義理未有融會處，而汲汲焉以看史為先務，是猶決陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。”唯有胸中充沛著由經籍而來的義理，方能以史書中的治亂得失來滋養自身學術，否則便會導致自身學養的喪失，從而失去追究義理的可能。朱熹研究史籍，其出發點與程頤一脈相承，均是將歷史作為格物窮理的對象，其關注的重心在于歷史事件中所積蘊的義理，旨在通過歷史，發掘其中能夠使自身道德修養有所進益的資源，而對于史實本身的考究，卻非其考索史料的核心：“凡觀書史，只有個是與不是，觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然后便見得義理。”“讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。”其讀史而求義理的學術路徑，與程頤所提倡“以史格物”的方法論實則并無二致。

從史學編纂的實踐來看，朱熹當然遠遠超過了他的前輩程頤，他著有《資治通鑒綱目》《伊洛淵源錄》《八朝名臣言行錄》等史學著作，然言及為學之序時，卻仍強調經優于史。經書為士人提供立身處世的原則、法度與觀察世間的方法，這些內容在程頤與朱熹看來是無法由史籍中獲得的。比之朱熹，程頤的歷史觀念更依賴于對義理的體察，他最為關注的命題是將“理一”“分殊”至萬物后的可行性與重要性，史籍僅是他用以格物窮理的重要手段之一。在程頤的思想體系中，史學是其理學思想的映射與補充，議論史事主要在于增進自身修養，但卻無法獲得恢復王道政治的有效途徑，因此具有顯著的局限。這或許能夠解釋程頤雖然熱衷于對史事進行評點，卻從未在北宋中期修史的浪潮中流露出編纂史籍的想法，這一工作最終在朱熹的《資治通鑒綱目》中得以系統呈現。從學術理路而言，程頤由“理一”出發，建構起一套以“天理”為核心概念，以格物窮理作為自我道德完善手段的儒家哲學體系。而程頤義理化的歷史觀念，則是其以理學思想觀照史學的表征。在程頤之后，以伊洛之傳自居的朱熹在構建自身思想體系時，亦融攝并發展了程頤的歷史觀念。從根本上說，程頤與朱熹在歷史觀上均以義理為先，并以自身信奉的道德價值體系來觀照歷史中人與事，從而通過格物的方式來求取自我道德的進步。而以此來觀察與判斷歷史，則史學必然會作為理學的附屬而存在。

當程頤的歷史觀念經過朱熹的改造與實踐后，以趙復北上為契機，再度在蒙古統治的北方地區發揮其效力。蒙元治下的漢族文士群體，在接受并主動學習程朱之學后，同樣展現出對于義理史觀的繼承。

許衡作為元代大儒，其“因程朱之學而得孔孟之傳”，是推動程朱學術在北方傳布的代表人物。在歷史觀念層面，許衡基本上繼承了程朱的義理史觀，展現出強烈的道德倫理色彩：

閱子、史必須有所折衷，《六經》《語》《孟》乃子、史之折衷也。譬如法家之有律令格式，賞功罰罪。合于律令格式者為當，不合于律令格式者為不當。諸子百家之言，合于《六經》《語》《孟》者為是，不合于《六經》《語》《孟》者為非。以此夷考古之人而去取之，鮮有失矣。

看史書，當先看其人之大節，然后看其細行。善則效之，惡則以為戒焉。所以為吾躬行之益。徒記其事而誦其書，非所謂學也。

顯然，史學在許衡的為學次第中，雖然也占據著重要地位，是作為審查善惡、躬行致用的有效格物對象，但其必須要在孔孟所傳的經學大道下學習，方能發揮其效力。許衡明確將讀史與躬行聯結起來，而否定讀史以記憶史事為目的的記誦之學，正是對于程頤讀史以明理的思想的延展。

郝經是除許衡外又一位金末元初的重要學者，其史學思想亦受到義理史學的浸潤，在歷史書寫中呈現出鮮明的道德主義傾向。郝經的史學思想主要體現在其編纂的《續后漢書》中。他在敘述纂修此書目的時，曾明確表示：“奮昭烈之幽光，揭孔明之盛心。祛操丕之鬼蜮，破懿昭之城府。明道術，辟異端，辨奸邪，表風節，甄義烈，核正偽。曲折隱奧，傳之義理，征之典則，而原于道德。”郝經明確反對陳壽以魏為正統的做法，將蜀漢視作東漢正統之延續，而以魏、吳為僭偽。郝經的依據是蜀漢立國為出于道義，符合儒家所倡言的道德準則，其評判標準是出自義理，著書之目的在于申明道術。從主旨層面而言，《續后漢書》的核心在于辨明何者為正統的問題，這也是元代正統論中的重要命題之一。然向上追溯之，郝經以政權的正義性來判斷其是否為正統，可視作對程頤論史以是非為準的的繼承與發揚。程頤在評價三國孰為正統時，亦稱“蜀志在興復漢室，則正也”，認為蜀國之正統，在于其立國之志是對漢朝的光復，因而較之魏、吳具有合法性。由政治動機是否符合儒家道德來評判政權的合法性，正是義理史學的重要原則。由程頤到朱熹再到郝經，這一準則在長時段的歷史進程中傳承、發展，并直接影響了宋元史書的編纂原則。

許衡與郝經等元代學者的意義在于，他們所代表的元代北方儒士群體，因作為忽必烈幕府文士而能夠將自身學術傳布至宮廷，從而使元廷將程朱之學官方化，確立元代以后的儒學主流。在此過程中，程頤以義理論史的觀念也隨其學術由江湖走向廟堂，成為中國古典史學史中重要的歷史評價傳統之一。

四、程頤歷史觀念的意義

肇自北宋的義理化史學，為中國史學思想史中一大轉關，是傳統士人對史學中的經世與鑒戒作用發揚的結果。但不可否認的是，義理化史學一味以道德倫理審視歷史，辨別其中的是非成敗，在本質上難以與史學求真求實的旨趣相融合，從而削弱了史學的獨立性與客觀性。作為北宋義理化史學的代表，程頤歷史觀念的局限性已多為學者所論及。誠然，程頤以符合儒家道德的“天理”論史，將歷史作為完善自身道德素養的對象，在學術層面剝奪了史學的獨立性，以現代史學的眼光來看價值有限。但結合程頤的學術體系與歷史語境而言，其歷史觀念的意義似乎并不全然負面，而是需要回到“現場”，審視其思想的突破性與復雜性。

首先，程頤的歷史觀念為北宋義理史學提供了重要的理論支持。

從史學史的演變發展而言，北宋史學最為突出的新變便在于學者在修史論史時，逐漸將闡發義理與褒貶善惡作為史學的重要功能。在此思潮中，程頤以“理一”為核心，將對“天理”的求索分殊于歷史中，形成以格物窮理為目的的歷史觀念，是北宋義理史學思潮的主要參與者與構建者。盡管程頤并未親身參與史書的修撰工作，但他與司馬光、范祖禹等北宋史學大家過從甚密，并與之進行歷史觀念上的交流、碰撞。程頤與司馬光“相知二十余年”，在《資治通鑒》編修過程中，程頤亦提供了意見：

司馬溫公修《通鑒》，伊川一日問：“修至何代？”溫公曰：“唐初也。”伊川曰：“太宗、肅宗端的如何？”溫公曰：“皆篡也。”伊川曰：“此復何疑？”伊川曰：“魏征如何？”溫公曰：“管仲，孔子與之。某于魏征亦然。”伊川曰：“管仲知非而反正，忍死以成功業，此圣人所取其反正也。魏征只是事仇，何所取耶？”然溫公竟如舊說。

由上可見，程頤與司馬光雖相互熟稔，然在具體的歷史評價層面依然存在分歧。程頤直言魏征分事二主的危害：“天下寧無魏公之忠亮，而不可無君臣之義。昔事建成而今事太宗，可乎？”認為其損害君臣之義，雖有功績，亦不予肯定。司馬光、程頤對于魏征評價之區別雖微不足道，卻可顯示出二人的義理史學存在顯著差異，其思想間的捍格不宜忽視。程頤臧否歷史人物的準則，乃是根據心中所秉持的“理”來對其進行道德綱紀上的考察，首要關注的是人物的德行操守。若此歷史人物在氣節或倫理上有悖于儒家道義，即使在事功上有所建樹，亦不足為法。相形之下，司馬光評判歷史人物雖亦重視道德層面，但并不否認其功績，整體上是以傳統史學“直筆”的原則來審視歷史人物的功與過。從歷史評價的角度而言，程頤全然以“理”來繩尺人物，其目的在于維護儒家倫理的秩序性，難免有所片面。但若由理論建構的角度而言，程頤衡量歷史人物之高下具有明確的評價準則，并不因評價對象而改易，在歷史評價標準的恒定性上有所貢獻。這也是程頤在史學思想上長于司馬光之處。而從更深層次而言，司馬光與程頤構建理想政治的路徑不一，因而導致了上述的分歧。在司馬光的史論中，“禮”是其反復強調并申明的核心概念：“禮之為物大矣!用之于身，則動靜有法而百行備焉；用之于家，則內外有別而九族睦焉；用之于鄉，則長幼有倫而俗化美焉；用之于國，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順服而紀綱正焉；豈直幾席之上、戶庭之間得之而不亂哉!”可以看出，司馬光十分注重“禮”在道德修養及社會秩序中的關鍵性作用，并將其視為構建理想社會的關竅所在。程頤雖然亦肯定“禮法”之于社會人倫的重要作用，但在他的思想體系內，“天理”無疑是統御世間人事的核心：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。”換言之，司馬光以“禮”作為實現家國秩序的首要手段，而程頤則將“理”作為散諸萬端的恒常準則，二人著眼之處不一，觀察歷史的視角也不盡相同。

作為司馬光的助手，范祖禹在其著作《唐鑒》中的觀點則更接近程頤：“今建成為太子，且兄也。秦王為藩王，又弟也。王、魏受命為東宮之臣，則建成其君也。豈有人殺其君而可北面為之臣乎？且以弟殺兄，以藩王殺太子，而奪其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之祿而不死其難，朝以為仇，暮以為君，于其不可事而事之，皆有罪焉。”范祖禹亦緊扣魏征先后事建成、太宗二主，在道義上有違為臣之道，因此對其全盤否定。這一立論，則可能受到程頤歷史觀念的影響：“《唐鑒》議論，多與伊川同。”“范淳夫嘗與伊川論唐事，及為《唐鑒》，盡用先生之論。”程頤對《唐鑒》亦贊不絕口，稱其“三代以后，無此議論”。在以史籍說理的方法上，范祖禹與程頤進行了交流，并基本上吸收了程頤以儒家道德衡量歷史人物高下的方法。從此例可看出，程頤的歷史觀念雖有過于生硬之處，但能夠與范祖禹展開史學層面的對話，且影響其史學著作，在北宋史學思想中亦具有較強的理論意義。縱觀北宋義理史學思潮，程頤的歷史觀念嚴格以“理”審視歷史，試圖以此促進自身的涵養與道德，其理論完整、立場明確，對義理史學基本特點的構建起到了推動作用，因而對北宋史學史理論的豐富與完善有著積極作用。

其次，程頤的歷史觀念是其對古今政治秩序反思的集中表現。

以史為鑒的史學傳統在北宋得到長足發展，以古鑒今、以史為戒在這一時期成為風潮，并深刻影響了北宋史學的面相。在這次思潮中，程頤論史講求對“理”的追尋，其目的亦是通過考索前代王朝之治亂得失，以明歷史盛衰之理，試圖重建“三代之道”。而以此為標的來審查歷史，則儒家綱紀便成為主導王朝興衰的關鍵。在程頤的歷史觀念中，儒家綱紀如同“天理”一樣恒久不移，并不因王朝更替而有所轉變，是用以衡量是非的繩尺。唯有能夠嚴格堅守倫理綱常、以誠敬之道治理天下的王朝，方能接近三代所推行的王道政治。可以說，程頤論史的著眼點并不在于探究史事本身，而在于借助歷史來闡發義理的重要作用。

程頤之所以將義理視作其歷史觀念中的核心，與其對儒家理想政治秩序的反復思考有密切關系，細而究之，則可剖析為二：一方面，前代王朝的政治形勢促使程頤反思其弊端。唐代雖立國近三百年，然先后有武后專權、安史之亂、宦官弄權等波折，致使唐代皇位授受亂象不斷。北宋學者在議論唐代得失時，對此多有警惕。范祖禹直言唐太宗“玄武門之變”擾亂綱常，是唐代亂象的起點：“昔三代之君，莫不修身齊家以正天下。而唐之人主，起兵而誅其親者，謂之定內難；逼父而奪其位者，謂之受內禪。此其閨門無法，不足以正天下，亂之大者也。”程頤亦多次將唐之衰敗歸因于其綱紀不正：“唐之有天下數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？”因唐室“三綱不正，無父子君臣夫婦”，導致“藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂”。程頤認為，唐代君主未能遵從“三綱”這一基本倫理準則，打破了儒家秩序，導致朝野混亂，其滅亡皆因此而起。因此，唯有嚴格遵行“三綱五常”的倫理秩序，才能延續穩定的王朝統治。另一方面，北宋中后期所面臨的困境，亦使程頤尋求政治上的改良。程頤格外重視王朝統治的秩序性：“朝廷有綱紀權持，總攝百職庶務，天下之治，如網之有綱，裘之有領，舉之而有條，委之而不紊也。”唯有權力中樞有著良好的法度秩序，地方、民生、武備方能隨之條理完善。但在程頤看來，北宋距離理想的政治秩序差之甚遠，反而內困于“民無儲備，官廩復空”，外惑于“戎狄強盛，自古無比”，因此需要君主“警惕于衷，思行王道”，方能規避土崩瓦解之禍。程頤之辭雖有夸大，卻亦折射出其對北宋中期國力疲敝的擔憂，因此他主張效法先王推行仁政，以實現對王道的復興，建立合乎義理的社會秩序。正因程頤探討史學的動機是為深化其對義理的體認，目的是為扭轉三代以后的政治失序格局，鞏固國家的穩定統治，因而具有強烈的經世色彩。

再次，程頤的歷史觀念是其思想體系的重要組成。

從學術成就而言，程頤與其兄程顥以“理一分殊”為核心，建立起以心性、誠敬為主體的理學思想體系，是北宋理學的奠定者，因而在哲學史、思想史領域備受關注。而在史學史層面，在以“天理”為中心的基礎上，程頤側重于發掘歷史所蘊含的儒家義理，以道義定奪是非，認識歷史中的變化規律，評價人物行為的道德價值，是北宋義理史學的代表之一。可以看出，程頤的歷史觀念在其學術體系中亦占據重要地位，不可因其理學家身份而忽視之。事實上，程頤在史學方面的建樹，正可彰顯其理學體系在方法論上的創新與延展。程顥曾言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“天理”作為二程哲學的樞紐，是不因時空流轉而改易的精神實體，具有置于萬物皆準的絕對性，因而能夠由歷史的治亂興廢中提煉、汲取。在這一前提下，程頤將儒家道德倫理標準化，提出了較為統一的歷史評價標準，并對歷史演進規律進行總結，試圖在理論層面闡釋王朝迭代之因由，在史學方法論層面有所貢獻。盡管程頤所考察的對象乃是歷史中的人事，但目的卻在個人道德的進步與政治秩序的借鑒。這就使得程頤的歷史觀念并非純粹的學術探討，而是對“理一分殊”思想的具體化，與其“天理”觀、《春秋》學與治道思想均緊密相連，隱含了程頤對于道德與政治秩序的思考，是將“理”這一概念投射至史學層面的展現。

五、結論

概而言之，程頤的歷史觀念是在其“天理”觀統御下一個重要的學術分支。程頤秉守“理一”思想，認為史學應作為義理在歷時維度上的映射，是士人用以格物窮理的重要手段，能夠從中獲取心性見識上的進步。在此觀念之下，程頤的史論便呈現出強烈的道德主義傾向，即以綱常倫理來審視歷史上的王朝鼎革與人事變易。從宏觀而言，程頤希望恢復三代以來的王道政治傳統，對于三代之后王朝所推行的霸道有所不滿。從個體而言，程頤在評價歷史人物時，全然以儒家綱常為準繩判定人物道德之是非。從學術脈絡而言，程頤的義理史學乃是受中唐以來的“新《春秋》學派”影響，重視經傳之別，尚微言大義，因此持經優于史之論。通過自身《春秋》學的構建，程頤形成了一套以《春秋》之義理觀照歷史，并力圖以史籍玩味義理、涵養道德的歷史觀念。然而，在客觀影響上，這種觀點由楊時傳至朱熹后得到繼承與發揚，隨著程朱理學在元代官學化的確立，成為宋代以后主流的史學原則，極大地左右了南宋至元代的歷史編纂學與歷史評價。

由現代史學來審視程頤的歷史觀念，不難發現其中難以彌合的邏輯漏洞：既然二帝三王的時代代表著完善的政治秩序，那么其崩潰由何而來？既然三代以后的歷史表明王道已不復存在，那么作為儒者，通過格物致知以完善自我的道德，來求取王道政治的復興，是否是真正有效的手段？史學若僅僅是經學思想的延伸，那么必然無法真正成為可以用作格物窮理的對象，而最終走向對歷史客觀性的任意涂抹與改動。就此而言，程頤的史學思想無疑顯示出偏狹與激進的道德主義，這也成為日后清代史學對其進行撥正的一大核心。然而，倘若回到思想的現場來審視程頤的歷史觀念，則會發現其有著自身的意義。程頤所面臨的政治與學術現實是：在宋代中期的歷史視域中，唐末五代混亂的政治局勢，使得宋代采取“崇文抑武”的“祖宗之法”，反而遭致來自北方遼、西夏等政權的威逼。在此狀態下，士大夫主動從過往的人事中尋求以資借鑒的資源，以構建其心目中理想的政治秩序，是這一時期的普遍訴求。在政治領域，王安石主導的“熙寧變法”所帶來的新法與舊法之間的相互傾軋，其余波直至南宋仍未消退，而程頤更是被卷入到這一風波之中，最終遭到黨禁之錮。在思想領域，北宋初立，儒學尚未能夠取得定于一尊的地位，佛、老在思想界中依然存在著持久的影響力。比至中期，荊公新學所帶來的沖擊，在程頤看來其禍更甚于佛、老，必須在“內圣”的層面瓦解其合法性。在此語境中，程頤以心性之學為旨要，以天理人倫為根基，以儒家仁義之道衡量史事，正是在北宋中期激蕩的學術風潮中逐漸演化的結果，因此其表現出較為激進的道德主義，恪守以“天理”為本的學術立場。對于理學內部傳承而言，程頤通過歷史探求義理，以史事明心見性，以倫理秩序作為史論核心依據的學術理路，成為后世理學家所普遍遵循的歷史觀念，其影響之大、延宕之長，在中國史學史中舉足輕重。若僅依照現代史學的視角來觀照程頤的歷史觀念，則剝離了其生發與嬗變的歷史語境，遮蔽了它在具體政治與思想局勢下生成的動因與流傳，繼而失去程頤歷史觀念在動態思想史演化中的活性。

注釋

①對于北宋義理史學之探研，可參見王東：《宋代史學與〈春秋〉經學——兼論宋代史學的理學化趨勢》，《河北學刊》1988年第6期；劉復生：《說北宋中期儒學嬗變與史學的變化》，《史學史研究》1993年第2期；劉連開：《宋代史學義理化的表現及其實質》，《廣西大學學報(哲學社會科學版)》1997年第4期；羅炳良：《從宋代義理化史學到清代實證性史學的轉變》，《史學月刊》2003年第2期；陳谷嘉：《北宋時期史學研究新潮的興起及其對理學的引領》，《學術探索》2003年第9期；羅炳良：《宋元義理史學的“致用”與“求真”》，《史學史研究》2008年第2期；曹鵬程：《歷史事實的重建與詮釋：宋代義理史學再認識》，《史學月刊》2014年第12期。關于程頤歷史觀念的專門研究，可參見吳懷祺：《宋代史學思想史》第三章“二程的歷史觀”，合肥：黃山書社，1992年，第59-86頁；范立舟：《論二程的歷史哲學》，《史學月刊》2002年第6期。

②土田健次郞：《道學之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第185-214頁，見第四章第一節“程頤思想中所謂的‘理一’”；唐紀宇：《道德實踐的形而上學基礎——論程頤的“理一”思想》，《天津社會科學》2015年第5期；景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第3期。

⑤程頤：《周易程氏傳》卷一，《同人》，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第764頁。

⑨司馬光：《御制資治通鑒序》，《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第30頁。

⑩黃庭堅：《豫章黃先生文集》卷二十五，《書贈韓瓊秀才》，《四部叢刊》影宋乾道刊本，上海：商務印書館，1929年。