欲識廬山真面目，縱覽橫看總相宜
——單向度思維的超越與多向度綜合研究的運用

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《蘇北嗩吶班百年活態流變研究》（以下簡稱 《流變研究》），是南京師范大學教授趙宴會在他博士論文《20世紀以來蘇北嗩吶班音樂文化變遷研究》的基礎上，又花幾年功夫不斷拓展完善的成果。我有幸擔任他的博士導師，《流變研究》正式出版，我的心情和他的一樣，衷心期待各位專家和廣大讀者慧眼審閱，并賜寶貴批評。

一

《流變研究》凝結作者多年學習和研究心得，至少有兩大特點值得推介。

其一，《流變研究》選題及作者相關的諸多研究，均以近代以來蘇北地區民間傳統音樂和嗩吶班為對象，離不開作為嗩吶班傳承人的親身深切體驗，也離不開他以高校音樂學者身份進行的長期深入研究。它們既能揭示蘇北嗩吶班豐富的音樂、文化內涵，又貼近考察和總結了民間嗩吶班近代以來的發展變遷。這些成果，既屬于傳統音樂學、民族音樂學、文化人類學的范疇，也屬于近現代音樂史學的研究課題，因而具有多學科、多方面的學術價值和理論意義。

作者攻讀的是“非物質文化遺產保護研究”的博士學位。這一音樂學研究的新方向，必須緊密聯系當前不斷深入的非遺傳承、保護工作，及時結合實踐提出問題，展開理論探索。因此，他對如何更有效地保護、傳承民間嗩吶藝術遺產，有深入思考，提出不少可行的意見和建議。《流變研究》一方面考察總結一線的實踐，努力聯系實際進行理論探索；另一方面，也嘗試將理論成果引回實踐，使理論在指導實踐過程中發揮積極作用，進而不斷檢驗改進理論。所以，他的研究還具有實踐意義，相信將有助于蘇北（以及其他各地）民間嗩吶系樂種和班社等非遺項目的保護傳承。

其二，《流變研究》和相關調查研究，還具有多學科綜合及方法學方面的探索意義。作者有意識地采用多學科、多層次、多方面結合的方法，即綜合研究、系統研究的方法。他具有難得的“多重身份”，能比較自如地運用音樂人類學、民族音樂學所努力追求的“多重視角”，自如實現“主位”和“客位”的有機結合。在這方面，他的經歷和探索，對民族音樂學、音樂史學以及“非遺”傳承保護等學科如何改進思路、提升研究水平和效率等，提供了有價值的參考例證和探索經驗。又如，對民間傳統音樂研究以及“非遺”傳承保護，他不局限于“民族文化志”式靜態描述，還從歷史的維度，以發展的、動態的眼光考察傳統音樂的活態流變，探尋其內外環境條件的交織影響及所蘊涵的種種規律。

專業演奏者和教師轉型而兼具學者身份，學界并不少見，但作者一直保持的另一身份則非常突出。原來，他出身于蘇北徐州睢寧縣一個名為“趙家嗩吶班”的民間藝人家庭，自幼參與嗩吶班表演，在傳統嗩吶音樂的熏陶中成長，出色地繼承了世襲藝人衣缽。成為高等音樂院校的教授后，仍未疏離民間社班的深厚土壤。也就是說，他還是一位典型的民間藝人！2010年，包括趙家嗩吶班在內的徐州地區若干嗩吶班，聯合申報“徐州嗩吶藝術”成功入選國家級非遺名錄，宴會教授也理所當然成為該項非遺的正式傳承人。既是南京師范大學教授、民族音樂學專家和博士生導師，又是“徐州嗩吶藝術”這一國家級非遺項目的傳承人，多種身份難得地齊集一身，使宴會進行傳統音樂學、民族音樂學、文化人類學等學術研究時，天然具有多重身份與多視角合一優勢。所以，深厚的民間文化積累、多向度的研究視角和多學科方法的自覺運用，構成《流變研究》的另一大亮點。

二

借作序機會，筆者想就多視角多學科多向度結合研究的重要性，試作論說。

參考美國學者馬爾庫塞提出的“單向度的人”這一概念，我認為單一視角、單一層面或單一學科的研究，或可簡稱為“單向度”研究，即“單面”“一維”的研究。而多視角、多層面和多學科相結合研究，則可簡稱為“多向度”或“復合向度”研究。①本文的“多向度”研究、“單向度”研究等術語，參考美國學者郝伯特·馬爾庫塞提出的“單向度的人”等概念，但所指有所不同。按原書所說的“單向度”（One-dimension），也可譯為“單面”和“一維”，我們即取此義。具體參見馬爾庫塞《〈單向度的人——發達工業社會意識形態研究〉序》，張峰、呂世平譯，重慶出版社，1988年，第3頁。后一種研究和觀察的優點和優勢非常突出，是現代科學所鼓勵和肯定的一種研究新潮流。

“單向度”的觀察研究，其實我們非常熟悉。比如，宋代大詩人蘇東坡《題西林壁》詩，通過形象比喻高度肯定的那種觀察方法，就是一種典型的“單向度”觀察研究方法。我們從小誦讀此詩，蘇東坡所肯定的觀察視角，作為唯一正確、合理的思維和觀察模式，早已潛移默化為我們的深層思考習慣。加上近代以來科學技術的飛速發展，不可遏制的分化、分科的強勁趨勢，愈來愈細碎的專業分科，帶來的分析、細化的研究方式日盛一日。推波助瀾，令這類“單向度”思維越發深入人心，成為學界最常見的思維定勢之一，成為影響無比深廣的“集體無意識”。

東坡詩的后兩句，是否定前兩句的——詩人指出，面對同一廬山，為何會得出“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”等印象？只因（“只緣”）觀察者“身在此山中”之故，所以（必然地）“不識廬山真面目”。

明里，東坡認為，置身此山中，因觀察位置、高度、角度會發生種種不同變化，所見廬山形貌，自然變化無定：或嶺或峰，或遠或近，不能獲得一個明確、穩定的清晰完整的廬山印象，因而是“不識廬山真面目”。

暗里，詩人所肯定的是：只有置身山外，回眸遙望，才能識得“廬山真面目”！因為遠觀廬山，其山勢起伏猶如造化大師以宏偉的天空為背景，運用清晰、穩定的線條所勾勒出來的畫卷，廬山的整體輪廓，明確、清晰、固定而不變。“只緣身在此山中”，而“不識廬山真面目”，言外之意，強調只有身到此山之外，回眸遠觀，才是認識廬山“真面目”的必要條件，才是唯一的、正確的視角視點。

其實，東坡的思想，并不局限于觀察認識廬山，而是以廬山為喻，隱指所有事物若均在其內部觀察，有如居山中、困圍城一般，無法看清該事物真相、整體。跳出山中、圍城，擺脫內部桎梏，才能清晰明確地觀察掌握真相。故能否跳出山中、圍城，是擺脫局限的關鍵。

詩所闡述以及隱含的深層哲理，人們進一步總結為“旁觀者清，當局者迷”。換用思辨性語言表述，即我們欲了解、觀察、認知任何的“對象”或“客體”，若置身其內部即從“局內”或“此岸”出發，封閉的視點、不確定的視角，存在種種局限與桎梏，容易造成障礙、遮蔽、懸置、局限、片面等失誤。若能跳出圍城或山內，置身于對象、客體之外，且拉開一定距離從“局外”“彼岸”返觀、反思，才有可能超越界限，避免見木不見林的“局內”“此岸”帶來的迷惑困境。的確，一旦置身“局內”“此岸”，成為“當局者”，往往容易主觀、片面，不僅缺少整體觀、系統觀，還容易陷入周遭利益牽扯以及內部權力爭斗的矛盾。置身“局外”“彼岸”，容易以超脫的旁觀角度客觀回顧反思，容易客觀冷靜，也能更全面清醒地認識和把握對象。

然而，“子入太廟，每事問”，近代科學高揚的探索精神，告誡我們要善于從不疑處生疑，要敢于發現問題和提出問題。我們不妨反思和提問：東坡激賞與肯定的，真是認識廬山真面目唯一正確、唯一有效的方法和視點嗎？

討論之前必須申明：詩是詩，本屬文學作品，古人亦云“詩無達詁”，詩當然也不是學術論文。據說清人毛奇齡（毛西河，1623—1716）曾大聲質問“春江水暖鴨先知”這句詩，說為什么不是“魚先知”，不是其他鳥禽先知，偏偏是鴨先知。固然，西河先生有“每事問”和“打破沙鍋問（紋）到底”的精神，但他讀詩方法，顯然不對。因而，在文學史上徒留笑柄。同理，我們讀李白的《望廬山瀑布》，不會質疑“飛流直下三千尺，疑似銀河落九天”有何根據，有何實測數據，僅憑目測或推理，“飛流直下”的廬山瀑布，也絕不會是“三千尺”而一點不多一點不少！該瀑布也絕非“銀河落九天”！人所共知，太白此詩乃瑰麗的文學作品，不但可以大膽想象和盡情夸張，我們還要為他的浪漫想象和極度夸張鼓掌叫絕！顯然，不能機械套用所謂“科學”的思維，以“科學”的尺度，來衡量評說太白 之詩。

不過，《題西林壁》雖也是詩，卻是宋人偏愛寫的“哲理詩”——以詩之形式高談哲理（包括佛理），廣大讀者更多從哲理角度來領會該詩并獲取哲理教益。實際上，東坡詩是一種表述哲理的“有意味的形式”，而且在我們的思想、思維方面，在觀察認識方面，產生了深遠巨大的影響。一種一維的、非黑即白的單向度思維，已潛移默化悄然植根、積淀于我輩腦海深處。所以，客觀、充分肯定該詩哲理啟示的同時，也要指出東坡偏愛的思想和觀察方法，存在明顯不足，甚至可能發生某種 誤導。

三

我們以為該詩可能存在以下主要問題，對否還請各位指正。

其一，詩中高度肯定的道理——“不識廬山真面，只緣身在此山中”，其實是一種“單向度”認知，只是部分正確，是部分真理，不能無條件無邊際地引申擴展。試想，凡是“身在此山中”，就一定“不識廬山真面目”嗎？要想認識任何事物的“真面目”，都必須跳出其外才可能嗎？比如，欲了解中國之“真面目”，只有到國外才有可能？凡身在國內者，就一定“不識”中國之“真面目”嗎？

人到國外，拉開一定距離回顧反思中國，也許能獲得某種觀察優勢。所謂“沒有比較，就沒有鑒別”，若能將他國文化作為某種參照系，來進行客觀的比較研究，或許某些地方能深化對中國的了解，甚至可能得出某些新認知、新發現。但由此擴展推論：凡身在國內者，都一概“不識”或一定“不識”中國，則大謬。難道生活于國內的近距離貼近觀察，長時期的耳濡目染，種種親身感受和深刻體驗，所見所聞所知所識，全都為“假”？都不可憑信？都不如任何國外的遠距離觀察？古往今來，多少國人世世代代身居國內（或國內一隅），難道都不能切實了解、認識中國之“真面目”？

另一方面，外國人看中國，都是“旁觀者清”嗎？如果他們一旦置身中國，“身在此山中”了，是不是也就變成“當局者迷”啦？

何兆武先生說過一段故事，說中國文化傳統的仁義道德傳到歐洲，西方學者大都傾向于贊美，例如曾受萊布尼茨、伏爾泰等人的熱烈稱道。據說連對中國一無所知的歌德，也大發“啊，文王！”的贊嘆。可是，魯迅在《狂人日記》中就說在仁義道德的字縫里，只看到血淋淋的“吃人”兩個字！①何兆武：《文化漫談——思想的近代化及其他》，中國人民大學出版社，2004年，第83、84頁。那么，是魯迅還是萊布尼茨等人更懂中國呢？可見，真理哪怕多走一步，也可能偏差，甚至帶來謬誤。而真理一旦被絕對化，將部分的真理擴展成無所不包、四海皆準的絕對真理，就有可能走向其反面。

其二，作為哲理詩解讀，有關基本概念及必要的邏輯關系，不能不辨析厘清。東坡詩中主要概念是混亂不清的，很容易引發邏輯錯位。

東坡簡單區分山中與山外為兩大類不同視點，認為廬山面目之“真”與“假”，以及“識”與“不識”，全都取決于觀察者之“看”（即視點），即內、外之不同，以及不同兩大類視點所暗含的距離廬山的遠近不同。準確講，東坡提出的“識”與“不識”廬山“真面目”的判斷標準，和強調唯一正確的觀察方式，其實是“山外、遠觀＝真識”，而“山內、近觀＝不識”。嚴格講，這并不是真正的“真”與“偽”！他將山里、山外之差，微觀、近觀之別，誤判為識與不識之差，和真與不真（假，及“不識”）的本質之別，就是他的基本概念錯誤。

其實，東坡詩所否定的“不識”，即“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，本是山中觀察所見所獲，它們不也是廬山之“真”面目？不也是廬山的“真”景觀？難道它們是“假”面貌、“假”景觀嗎？它們究竟“假”在何處？

“只緣身在此山中，不識廬山真面目”，“只緣”一語，將觀察者之立足山中或山外，變成能否認識廬山“真面目”的必要條件、前提條件，乃至充分條件；并將觀察點之山里或山外，與識或不識聯結成為必然性因果關系，由此得出凡“身在此山中”，就（一定）“不識廬山真面目”的決然判斷。同時，還無需論證，不言而喻肯定（凡）身到山外就一定“識”得廬山“真面目”。由于將真與假、識與不識，與觀察之距離遠近、觀察視點之在內在外，這兩類本質不同的概念混淆，也就是將真假，與遠近、里外等同，造成因果邏輯關系誤判，進而產生量與質的認知錯位，使彼此間沒有必然因果聯系的不同概念，發生相互糾結的邏輯混同，再由此推導出來的必然因果關系，其實并不成立。

東坡詩暗中斷定，只有身處山外回看，所見所“識”才是“廬山真面目”——但詩中未明確具體地給出他所站立的觀察點，也無從確定這里距離廬山有多遠。為討論方便，不妨將東坡站立處設定為“第一視點”①此“第一視點”純屬虛擬，設想是東坡站立觀察廬山遠景之某一點，東坡實際站立位置，無從考證。。那么，東坡“第一視點”所見，也無非是廬山之外的某一視角某一距離觀察到的廬山外貌遠景。

總之，人們山中所見，或山外所見，盡管所見所識各有不同，要均為廬山所展示之“真面目”（的一部分）。彼此之間，只有距離或遠或近、位置或內或外、或微觀或宏觀等區分，只要觀察者足夠認真、負責、仔細，所見之景致外貌，本來并無“真”“假”之截然區分。山外與山內不同視點所見，雖然不同，但歸根結底都是對同一事物的不同角度、不同距離的觀察收獲，都是對“廬山真面目”的不同側面之“識”。所見景致和所獲印象，雖有不同但非本質差異，當然不能以“真”“假”做出判然區分。憑什么山外“第一視點”所見，就毫無疑問一定“真”，一定“識”得“廬山真面目”呢？

其三，單向度的片面思維，易以一得之偏而概全，輕易否定其他視角、其他方面的價值。東坡詩暗含山外“第一視點”是認識廬山“真面目”的唯一正確視點，遂將山中（乃至其他地方）所有其他視點所見，通通貶為“不識”。詩中沒說東坡在山外，曾擇地登高，或“更上一層樓”以窮千里目，當時也沒有望遠鏡之類的工具，廬山山外那時也沒有什么專門供眺望的觀景點或觀景臺。故我們可以合理地推測，東坡在“第一視點”的回望，本是以目平視。

如果我們追隨詩人足跡，也來山外觀察，但東坡未曾言明“第一視點”的空間定位，故現實中有無數多的地點，可供隨意選擇。我們若任取山外某一地點（即第二、第三……視點）回望，視點視角，極有可能不與“第一視點”重合，這就意味著第二、第三……乃至無限多的回望地點，所見之廬山外貌，必然與東坡所見有所不同——盡 管都立足山外，但或高或矮、或平面位移變化，自然所見會“遠近高低各不同”，產生“橫看成嶺側成峰”的差異。

假設東坡“第一視點”，在廬山之陽（即山南，靠近西林寺處），那人們若轉到山左（東方）、山右（西方）乃至山后（北方），不同的側面，距離廬山也可能有遠有近，必然存在不同方向、位置的無數新視點。盡管這些新視點也都跳出“此山中”，也同樣取宏觀的平視、遠看、概覽，但所見廬山側、背身影雄姿，比諸“第一視點”附近各點所見，必然有不同，甚至很大不同。按東坡詩所贊賞的道理、邏輯推衍，這些不同側面不同視點所見所“識”，當然都是廬山之“真面目”，但它們各不相同，隨去“第一視點”越遠，所見當更不同。那哪一個所見，才是真正的可靠的“廬山真面目”呢？

所以，東坡“第一視點”所見，也只是一面一點，只是“廬山真面目”的一小部分，既非全貌，也不絕非立體、整體通觀。僅僅強調“第一視點”所見為“識”，便否定其他山外眾多視點視角之“識”，也顯然有狹化窄化之嫌。正如，有人以為身在此山中，所見便是廬山全貌一樣，同樣屬于以偏概全，是一種片面的單向度思維。

如果，“識”的概念，而指充分認識、了解，深入探索、掌握廬山的“真面目”即真實存在，全面信息，則視角與視點、觀察研究方法，更可超出山里山外、遠景近景等所有平面的觀察了解。當然，“識”也不局限于以眼平視的觀察，還可選取比“第一視點”平面觀察更立體，更高、更遠、更廣的無數多的視角，獲取更為整體、立體的宏觀遠觀 收效。

以上所設想的不同視角視點，已能展現無數多的非常不同的“廬山真面目”，但它們仍只是三維空間中的見識，仍只是某種靜態觀察。然而，廬山并不只是一種簡單的三維存在，而是無限多維的存在。我們的上述討論和考量，并未涉及時間之維和動態考察。若放眼縱觀從古至今之廬山，它在漫長的時間之流不斷發展，可謂一種日新又日新的動態存續。按古希臘哲人曾說“人不可能兩次踏入同一條河流”，照此說來，談廬山之“真面目”就越發復雜了！恐怕我們也不能兩次進入同一座廬山吧？即使我們真找到東坡山外之“第一視點”，但我們今天所見之廬山，不僅可能與近千年前東坡所見不同，還可能交織春夏秋冬、朝暉夕陰、云淡風清或雨雪紛飛等變化，呈現千嬌百媚的不同風姿。試問，哪一時刻、哪種氣象條件之下，又才是東坡“識”得唯一“廬山真面目”的同樣條件呢？

其四，若真能找到東坡山外“第一視點”，即可完滿再現東坡先生看“識”廬山“真面目”之遠眺。那么，為什么無數游人愿意摩肩接踵，涌入廬山，或乘車或走路，上坡下坎，爬高下低，仔細踏訪各個景點——難道大家不知道，只要“身在此山中”，就“不識廬山真面目”，那還有必要去體會“橫看成嶺側成峰”、領略“遠近高低各不同”嗎？

顯然，即便能在山外像東坡一樣一瞥識得“廬山真面目”，此“識”也無論如何可靠，卻遠不能滿足人們真實、具體的求知欲，不能替代人們親身進入山中實地觀看、實地了解的體驗欲！這也說明，東坡“第一視點”的“單向度”考察所“識”所得，無非廬山外貌之小小一景，三維視域之下小小一瞥，人們當然不會以此作為認識體驗廬山的止境，視為探索廬山面貌的“歷史的終結”。

四

東坡詩所涉及的認知哲理，其實是一個開放性問題，也是復雜的哲學難題。

其一，廬山之“真面目”應有更多更深的認識。如前述，“識”與“不識”，不光簡單“看”便能定義判斷。東坡詩“真面目”是比喻，我們欲“識”之廬山真面目，不是光看即可實現，更不等于東坡“第一視點”之概貌一瞥。“看”本身有多種方式方法，能否獲得真知，受到主、客觀諸多條件制約。比如同在“第一視點”遠望，近視者與目力極佳者，以及借助望遠鏡觀察者，所見所獲之“真面目”，就很可能不同。另外，無論遠近的任何視點，其認認真真觀察辨識者、求真求實者，與走馬觀花、匆匆瀏覽者，所見所獲，恐也大相徑庭。

要想完全認識“廬山真面目”，遠遠一瞥其外貌未必能就能真切把握，加上山中山外各點近觀遠細看之“識”，也仍有巨大探尋余地和空間。放開談，若能運用種種現代自然科學、歷史學或人文學科的視角與方法，在更多層面和角度上觀察研究，即真正實現“多向度”“復合向度”的觀察研究，則所識之“廬山真面目”，必非山外“第一視角”所能比，是東坡之“識”不可能替代或統括的。

其二，“識”即認識、認知問題，其實不是自明的，本身也需反思。就什么是“識”，以及“我們的認識如何成為可能”？這些還都是哲學史上反復討論、莫衷一是的老問題。對人們認知中觀念的來源等問題，近代以來西方哲學家們爭論不休，甚至形成了“唯理論”和“經驗論”兩大流派。后來德國大哲學家康德橫空出世，反思人類認識本身，從新的角度探討人類認識“如何成為可能”等問題。他主張人們進行認識之前，應先考察一下人類自身認識的能力如何；需要先確定人類認識的界限，我們能夠認識什么，不能認識什么，從而將兩大派爭論的問題進行了總結。他的代表作“三大批判”之一的《純粹理性批判》，就是考察人類認識的限度問題。據說，他的考察結果是兩派的觀點應該綜合起來，而人類的認識，乃是由先天和后天兩種成分構成的，這兩種成分少了一種就不能構成人類的知識。①嚴春友：《西方哲學新論（上卷）》，中國社會科學出版社，2001年，第387頁。這些討論不是吃飽了無事找事，康德的新見解號稱在哲學領域引發一場“哥白尼式的革命”。

“識”與“不識”的問題，還真不是小問題。比如，整體與局部，微觀與宏觀，抽象與具體，以及博與約、通與斷、一與多等，如何實現對立統一有機結合，也一直是學界爭論不已的難題。近些年，人文學科領域曾發生“解釋學革命”，主張不再像傳統哲學家們那樣尋找終極真理——因為任何對世界的認識，不管多么精確，都要受到人本身的局限性的限制，不可能完全認識世界本身。就像廬山的真面目和全貌，其實我們永遠不可全知全識、窮盡所有。據說，人類的認識，也同各種物種的生成一樣，并不是一次性完成的，而是各種不同的世界相互碰撞和交融的結果，帶有偶然性和突變性。②滕守堯：《文化的邊緣》，作家出版社，1997年，第17頁。所以我們的認識，還需要有不同視點、視角及視界，需要整體與局部、宏觀與微觀、抽象與具體、博與約、通與斷、一與多等有機結合，同時，還需反復進行“解釋學之循環”，即上述各方面認知的循環往返。③筆者曾寫有《致廣大而盡精微——黃翔鵬先生思想、學術特色之一》（《中國音樂學》，2017年第4期）一文，其中有專段談及“解釋學循環”，有興趣者不妨參看。只有融合多視角多視點多學科，進行綜合的、整體的且反反復復的循環和認知，也就是超越“單向度”的研究，即“多向度”“復合向度”的觀察，經過多方面多層次多學科的研究與綜合性研究，也許才能更深切地逐步逼近事物真相，更好揭示事物之“廬山真面目”。

其三，《題西林壁》詩其實蘊涵另一深刻而有價值的哲理，可惜長期被忽略，此即東坡筆下所輕看的“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”。它們形象表明，同一事物會因我們觀察研究視角、視點的不同，致其“真面目”有不同呈現。即便在山中，因視點視角不同而得出或嶺或峰、或遠或近的不同認知，與東坡高度肯定的山外“第一視點”一樣，都各能展現同一事物的不同“真面目”，同樣具有觀察認識價值。重要的是，這些不同視點所觀察到的各種“真面目”——不同表象，還蘊涵著它們屬于同一事物的共同本質特點和規定性，即都是同一事物的實際和共同的存在。換言之，無論山里山外，遠近不同，無論或嶺或峰，宏觀或微觀，或局部或“整體”（均相對而言），盡管千變萬化，但它們共同體現“廬山”的存在，都是“廬山”這一整體的不可忽略的部分。只有無數表象的總和，才更接近廬山“真面目”之總體和本體，才是更加完全的“廬山真面目”。

由此可見，多向度遠近觀察，即綜合許多視點、視角和不同層面、不同學科的綜合性整體性的觀察研究，比單向度的即單一角度、單一層面或單一學科的有限的觀察，更能把握廬山的真面目，能更透過現象探索本質，突破表層把握深層，也才能更廣更深更準確地“識”得廬山“真面目”，逼近廬山的“整體”面目，揭示表象背后深廣的規定性和本質特性，把握包括本相、本質、多重結構和核心要素等信息。

東坡強調單向度觀察當然有價值，但過分強調山外第一視角所見為唯一合理正確，而忽視潛在的上述多向度深刻觀察。不過，他的詩仍以否定形式，不經意地形象指出多向度觀察（如在山中觀察）的實際和客觀的存在。他暗中指明廬山面目有著不同于“第一視點”的種種展現，也就是不應該忽視的廬山其他真面目。若能夠超越單向度思維，綜合進行多向度觀察，就能從更深更廣的視野和角度，來叩問“廬山真面目”。山中不同所見所蘊藏的深刻哲理，東坡已非常接近，只可惜未能頓悟，而失之交臂了。

東坡詩涉及的問題還可繼續推衍。“廬山真面目”具有多樣性和多方面不同視象，人們可以單向度觀察，也可以進行多向度觀察。不同的觀察方法、角度可以捕捉同一事物不同方面，說明不只有單個的“唯一正確”的視角，能夠替代其他一切視角。這連帶著產生了一個新問題，即事物真實性的判斷，乃至相應的價值判斷的標準問題：有沒有唯一的簡單的標準？觀察者因視角視點變化導致同一事物有不同視象和形態展現，會不會影響人們判斷標準發生變化？我高興地看到，香港大學陳耀南教授敏銳地抓住了這一點。他在《中國文化對談錄》中，以教室為喻，說同一課室對學生而言，是黑板在前，門在右；對講課老師而言，則變成黑板在后，門在左。由此他認為，前后、左右、上下等，何嘗有絕對一致的標準？所謂標準，“又何嘗不是取決于觀點、左右于角度”？陳先生也引用東坡《題西林壁》詩，進一步以香港島為例：從香港島北向而觀，海對岸岡巒起伏的山嶺，猶如穩重的屏風；若換一個斜角，再看過去，則尖削的山峰嵯峨，似要破空而上——因立足點不同，所見地形風貌便大不相同。陳先生大發感慨：“一切差別、分歧，都是暫時的、片斷的；所謂正反，所謂是非，所謂美丑，所謂對錯，真可以說并非四海皆準，也不是一成不變的。”①陳耀南：《中國文化對談錄》，廣西師范大學出版社，2004年，第32頁。

大而言之，單向度觀察帶來單向度思維，常常只有唯一的絕對標準，非黑即白，非此即彼。但多向度觀察以及多向度思維，就會帶來評判標準的某種相對性、復雜性，不會簡單地非黑即白、非此即彼。大家知道，實踐是檢驗真理的標準，但人類實踐的本身，尤其人文實踐，就是一個永不停歇、不斷發展變化的相對過程，永遠不會停滯不前，也不會宣告完結。因而，在一定歷史階段，只能有相對（而非絕對）的實踐，來檢驗相對（而非絕對）的真理；而已然被實踐檢驗證明的“真理”，仍然也需要隨實踐發展而不斷發展，人們也會不斷深化相關認識，使真理呈現螺旋式上升發展。大家知道，無數相對真理之總和，才是“絕對真理”。同理，無數實踐之總和，也才是“絕對的實踐”。

又如，無論對何種文化，中國傳統文化也好，西方文化也好，人們常說“取其精華，棄其糟粕”。何兆武先生就深刻指出，這句話如果只停留在抽象詞句上，則“等于是句空話”！因為，一個東西是精華還是糟粕，根據什么標準確定？這個標準是永恒不變的嗎？怎樣才能提出一個標準，明確劃分精華和糟粕？另外，精華和糟粕又是可以相互轉化的。比如，鴉片當然是糟粕、毒品，要禁吸鴉片煙；但同時，鴉片“也是一種療效極好的藥物，有些病用鴉片一治就好，你要把它作為藥物用的話，它是精華”。所以，一個東西是精華還是糟粕，往往不取決于事物性質本身，而是取決于你怎么運用它，在什么條件下怎么運用它。何先生說，這正如恩格斯講辯證法時所說：事物之間并沒有一條hard and fast line，沒有一條明確的界限，沒有一條不可逾越的界限。②何兆武：《文化漫談：思想的近代化及其他》，中國人民大學出版社，2004年，第31—34頁。因此，精華與糟粕之間，也是橫看成嶺側成峰，沒有不變的唯一的標準，也沒有一條不可逾越的界限，故不可機械地判斷把握。

五

近代科學的發展歷程，可以概括為學科不斷分化、不斷細化的過程，故所謂的“科學”科學（近代科學），也就是不斷分科之學、不斷分化之學。有學者指出，近代科學“在其發展過程中，曾經走過一段很長的以分析為主要方法和特征的路”③沈銘賢：《新科學觀——現代人與自然的對話》，江蘇科學技術出版社，1988年，第285頁。。所以，分科、細化之勢不可遏制，不斷的分化、細化，是近代科學技術迅猛發展的體現之一。20世紀80年代的統計，當時已有5000多個學科；近年網絡上的統計，則說各類相對獨立的學科已經過萬。

一方面，學科的分化細化，有其必然性和合理性。一切學科的視點和視角，包括觀察方法、認識工具，都各有其能、各有其效、不可或缺。所以容易在不同學科間，產生彼此分割、排斥，以及老死不相往來的隔絕之弊。但另一方面，不同學科也各有短板，各有弊病和不足，也正因如此，才有如此之多的學科產生和存在，相互補充，相輔相成。隨著近代科學逐漸進入現代科學階段，20世紀中葉科學技術發展出現了新的必然趨勢，一個重要標志就是“綜合逐步成為科學的主要方法和特征”。因為“綜合是以分析為基礎的；分析的結果必定要求綜合。分析得越深入、越細致，就會越感到分析之不足，就會發現被分析對象之間更多的聯系”④沈銘賢：《新科學觀——現代人與自然的對話》，第285頁。。因此重視和強調綜合，肯定“綜合就是創造”，尤其異質綜合，是現代科學發展趨勢的一大亮點，是日益加強的發展新潮流。

前面介紹宴會教授的論文《流變研究》，兼具民族音樂學（也有人稱為音樂人類學、音樂民族學等）、中國音樂史學、非物質文化遺產學等學科價值，就是努力運用多向度觀察和思想的成果，是一次多學科結合的有益嘗試。

縱觀近代文化人類學、民族音樂學等學科產生發展的歷史，有一個始終被關注的核心問題，即考察者如何擺脫自己固有文化立場的影響，客觀地考察、分析那些具有不同特點的各種民族文化，了解認識并理解那些對考察者而言的“異文化”、他民族文化，以及應持何種標準評價來判斷不同的文化價值問題。早期文化進化論也好，傳播學派也好，都不可避免地從自己單向度的文化立場出發，帶有歐洲中心論之類思維方式的強烈影響。所以，以馬林諾夫斯基為代表的現代人類學“功能”學派，主張對非西方文化的研究，認為不能簡單采用進化論的宏觀歷史觀念作臆斷，必須參與當地人的生活，在一個嚴格定義的空間和時間范圍內，采用“移情式”的方式體驗人們日常生活與思想境界，從而把握其內容實質。

現代人類學非常關心“別人的世界”，致力于深入了解不同于自己的其他文化。學者們將這些不同文化形容為大寫的“他者”（Other）。①王銘銘指出：“他者”指的是一種文化形態，一種人類學家研究的原始的、遙遠的、“自然的”、“未開化的”社會，它們的文化與研究者的文化之間，構成的反差和對峙。西歐的人類學家經過了19世紀的理論陣痛，才發現這一似乎平常的道理，只有找尋出“他者”文化與“自我”之間對話的通道，才能開拓被認為是科學的“自然史”觀念，以作為開拓這一通道的觀念。②王銘銘：《西學“中國化”的歷史困境》，廣西師范大學出版社，2005年，第28頁。而人類學越發展，也越來越深刻地認識到人類學家的文化出發點和觀察視角，與所要觀察的文化對象自己的看法，往往存在很大差異。因而，研究不同民族的社會與文化時，人類學家非常強調“主位”（emic）和“客位”（etic）觀察方法的區分。③王銘銘《人類學是什么》指出：主位法和客位法，據說來自于語言學，原本分別指操某種語言的人對自己語言中細微的語音區分，與外在于這種語言的人可能做的區分之間的差異。在人類學中，主位的觀點被延伸來指代被研究者（局內人）對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指這個文化的局外人的解釋。主位的觀點于是延伸來指一種研究的態度：人類學家強調要從被研究者的觀點出發來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇，將被研究者的文化切割成零星的碎片。“主位”指被研究者（局內人）對自身文化的看法，而“客位”的觀點被延伸來代指這個文化的局外人的解釋。

現代人類學還強調，關注其他民族、其他文化，不單是因獵奇心態使然，也不僅僅為觀察其他民族其他文化而觀察。多數人類學家其實也同時關注自己的社會、自己的文化，他們觀察別人的社會時，應懷著理解包括自身在內的全人類的希望。著名人類學家弗斯（Raymond Firth）便主張人類學要實現“原始的他”與“現代的我”之間相互理解，進而通過“對他們的生活方式進行研究，幫助我們明白自己的習慣和風俗”。④〔英〕雷蒙德·弗思：《人文類型》，費孝通譯，華夏出版社， 2002年，第3頁。所以，人們經常將人類學洞察的特征總結為“文化的互為主體性”（cultural inter-subjectivity），指的是一種被人類學家視為天職的追求，要求人類學家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質形成一種具有普遍意義的理解。

有趣的是，人類學、民族音樂學重視提倡“主位”“他者”的研究角度，提倡深入實地開展調查，力求從客位“移情”到“主位”，不正好與東坡詩所贊賞的觀察、識別方法相反嗎？研究者“我”“客位”不就是身在此山外？而“主位”“他者”，不就是“身在此山中”嗎？顯然，不同民族的文化藝術考察，并非都是“旁觀者清”，僅有單向度“山外”的遠距離（不同文化的“客位”）觀察，也未必能夠達到“旁觀者清”！一方面，如上述研究者的“文化出發點和觀察視角，與所要觀察的文化對象自己的看法，往往存在很大差異”。另一方面，正好相反，“主位”絕不是“當局者迷”，而且體現自己的不同文化價值觀和學術追求。所以，人類學、民族音樂學研究者，必須下大力氣，長時間地深入實地，進行仔細認真的“田野考察”，去了解、體驗、領會“主位”“他者”們“對自身文化的看法”。這也是人文學科研究，比自然科學研究更復雜豐富的生動體現，是人文價值觀相對論所決定的。現代文化人類學所追求的“文化互為主體性”，其實也就是我們所說的“多向度”“復合向度”有機結合研究和多學科方法結合，也是人文學科不可回避的文化價值相對性、相對論的合理應用。

不僅觀察研究異文化，存在主位、客位的視點、視角有差別，需要實現文化的互為主體性。在同一文化中，不同地域、不同社會層級、不同社會群體之間，乃至不同的人之間，也有主位、客位之的視點視角之差，有內外之別，以及其他種種差別①例如，同在蘇北民間，相對于外來調研者，大家似乎都是“主位”。但嗩吶班中人，與民間其他旁觀者、喜愛者，也有“主”“客”位置之別。又同在嗩吶班，新人老人、班主與普通成員的身份、視角也有差異。，要達到深入的了解和有效的溝通，也同樣需要努力實現“互為主體性”。換言之，今天的文化人類學、社會學、民族音樂學等，均需要突破單向度的、主觀的觀察方法與思維，采用多向度的能夠跨越不同文化差距，跨越視角與方法的鴻溝，實現跨文化的理解、跨學科的運用，成功探求異文化之“廬山真面目”，實現“文化的互為主體性”，也才能加深對別人以及對自己文化的理解。

當然，東坡詩所形象闡述的“旁觀者清”，也有某種合理性。近世歷史哲學之所以提出“一切歷史都是當代史”和“一切歷史都是思想史”，有多種原因，但無法深入實地去調查、體驗和了解古代人物的“主位”及“局內人”看法，也是實情。這也在某種意義上，多少肯定了“旁觀者”角度的歷史觀察和研究，仍然很有價值。

六

如前述，作者從小生長在民間嗩吶班社，自幼習藝且不斷地參與活動，了解嗩吶班的方方面面，因而不存在“進入他者文化”的障礙。他又多年學習民族音樂學、文化人類學的基礎理論，在“局內”與“局外”視角結合上，在實現“文化的互為主體性”方面，亦是得天獨厚。由于兼具某種“局外人”的客觀文化視野、研究理念和文化身份，所以在他身上能夠實現主體與客體、局內人與局外人兩種身份的有機統一和往來無礙。他既能“推人及己”，也可“推己及人”，容易自如實現互為主體，達到高度的溝通和理解。

當前，每年國內提交答辯或發表的文化人類學（包括民族學、民俗學、民族音樂學、音樂人類學以及傳統文化傳統音樂）研究論文，車載斗量。學界學習借鑒各種文化人類學理論也越來越開放。然而，多半因實地調查缺少時間和不夠深入②大多數青年學人在攻讀碩士、博士學位論文期間，限于課程安排，做不到深入“他者”文化一年以上的實地考察，也不可掌握當地語言，更不可能學會相關少數民族語言、文字，所以對相關“他者”文化的了解非常膚淺。，也缺少從“局外”進入“局內”的有效途徑，因難以充分理解“他者”文化，無法有效實現“文化的互為主體性”。

很早就有學者批評：“大多數文化人類學者在進行田野考察時顯然沒有深入到土著居民中去，他們往往在對那種原始觀念僅有一鱗半爪的、膚淺的理解以后就匆匆踏上歸程”；這位學者強調：“十分明顯，只有爭取長期生活在土著居民中，使用當地的土語，親身參加他們的各種活動，文化人類學者的思維、言行才能和當地居民融為一體，考察工作才能取得實效。然而遺憾的是，……信賴并運用它的文化人類學者寥寥無幾。”③〔日〕綾部恒雄編：《文化人類學的十五種理論》，許金山、馮瑋譯，載莊錫昌、孫志民編《文化人類學的理論構架》，浙江人民出版社，1988年，第269頁。

“理解”是文化人類學和其他人文學科，以及社會科學需要面對的重要問題，但卻是長期未能很好解決的問題。現象學哲學家梅羅·龐蒂早就指出文化人類學在認識論方面的問題，是我們的理解“實際上都囿于間接體驗、都摻雜了主觀臆斷的內容”。因為“我們同樣處于特定的社會中，是‘自明的’、‘無須探究的’社會文化的產物”，所以對異文化“他者”的“理解”，事實上不過是“了解”或“知道”，并非真正理解，學者也往往“以己之心，度人之腹”。④〔日〕綾部恒雄編：《文化人類學的十五種理論》，第270頁。

“第一人稱人類學”是現象學文化人類學的一個新分支學科，強調以本人（特定生活世界中的成員）的體驗和感受，去反思對象的認識（即對研究者對象的思想進行思想或認識），并將這種帶有主觀性的個人的認識和理解，作為文化人類學的中心內容。“第一人稱人類學”還強調，不能將被了解者的“生活世界”和“精神世界”分割開來，他們是一個有機的統一，研究者應該設身處地去了解不同文化。對人類學家來說，這一研究目標實際上提出了更為艱難、也更為廣泛的任務。⑤〔日〕綾部恒雄編：《文化人類學的十五種理論》，第277—279頁。

“文化的互為主體性”聽起來很容易理解，其實來之不易。正如王銘銘《人類學是什么》所指出，今天所說的現代文化人類學，與古代和近代的文化論述已經形成鮮明差異。今天所追求的“是一種區分于文化等級主義的觀念形態——文化的互為主體性”；而且“自從20世紀初期以來，經過一代代人類學家的努力，它已經扎根于人類學這門學科”。但王銘銘也同時說：“迄今為止，這種觀念仍然沒有被所有人類學家接受。”①王銘銘：《人類學是什么》，北京大學出版社，2002年，第33頁。可見，要實現現代人類學的這一目標，還有不小距離。不要說兩千五百多年前的孔子，迄今仍有不同的評價。前述當年歐洲學者對中國文化仁義道德的高度肯定，與魯迅先生對中國傳統禮教文化的深刻的“主位”了解的巨大差別，說明“客位”真要達到局內人的充分認知和高度了解，談何容易！

費孝通先生指出，在對人、對社會、對歷史的認知框架中，中國文化有其獨特性；既不是西方的“主觀”“客觀”二分體系，也不完全像日本學者概括的日本文化的“縱向”特征。中國人的世界觀，更像一種基于“內”“外”不同維度而構建的世界圖景：一切事物都在“由內到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現出來。中國人由此引出了比“我”更接近“內”的概念——“心”的范疇。在中國文化中，“心”是人們思想的器官，聯系著人的思想、意識、情感、意愿、信念等。以“心”字為核心，中國人建構出龐大復雜的思想體系，“心”也成為內涵十分豐富的哲學概念，而不再僅僅是一個生理學名詞。

費老指出，“心”在中國古典人文思想中，是個人自我體驗和修養的核心概念，常常傾向于和暗示著一種“主體性”（subjectivity），人們談到“心”，總會自然產生“心心相通”的感覺。費老緣此提出，“心心相印”“心領神會”，是古人所提出的一種真正深刻、正確地認識事物的境界。它不是今天實證主義傳統下的那些“可測量化”“概念化”“邏輯關系”“因果關系”“假設檢驗”等標準，而是用“心”和“神”去“領會”。他還說，這種認識論的范疇，不僅是文學的修辭，而是“切切實實生活中的工作方法”，“也確實表明中國文化和文明歷經幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著的某種優越性和必然性”。②費孝通：《費孝通在2003：世紀學人遺稿》，中國社會科學出版社，2005年，第122—129頁。

費先生還指出，西方社會學田野調查中，出現基于神學中的“解釋”（hermeneutik）、馬克斯·韋伯的“理解”（verstehen）及“現象學”（Phenomenology）等學術傳統而發展出來的“互為主體性”（intersubjectivity）等方法論，似乎與我們的“將心比心”“心心相印”的理念有某些相通之處，值得我們認真研究。③費孝通：《費孝通在2003：世紀學人遺稿》，第139頁。

由此可見，人文社會科學要求研究者之“識”即認識及理解，已經達到怎樣的深度和高度，與東坡詩所僅限于山外查看外觀外貌的“識”與“不識”相比，內容更為豐富深厚，不可同日而語。我們要“識”的廬山“真面目”，即便只是外觀外貌，也應該統合橫看縱看、囊括山中山外等不同視點視角。而要深入了解人類的不同文化（也包括自己文化），辨識種種表象及不同層面的本質內涵，則不僅需要長期深入的實地調查，進行多層次多側面結合的橫看縱覽，也需要結合各學科、運用各種方法理念，即運用多向度復合向度思維，從盡可能多的方面，去觀察、感受、體會、認知。我們不僅要綜合政治、經濟、思想、科技、文化、宗教等相關因素，從“形而下”的“生活世界”，進入“形而上”的“精神世界”，進行包括各層面各方向的全面的深入剖析，用心加以領會研究。我們還要盡量避免自己的主觀偏見，懷著“理解的同情心”（陳寅恪語）去貼近體悟，真正實現“文化的互為主體性”，努力邁向理解詮釋的“將心比心”“心心相印”和“心領神會”新高度。

作者是蘇北嗩吶班社這一“特定生活世界”中的成員（這幾十年還共同經歷了激烈的動蕩變遷）。他自幼便“身在此山中”，既能以個人的親眼目睹和親身體驗，加深對研究對象的認識和反思，還能運用客位（即站到此山之外）的客觀立場來了解、觀察和探尋對象的“廬山真面目”。若以現代的現象學人類學（包括上述“第一人稱文化人類學”）的目標和標準，衡量宴會教授的研究，他所做的努力，的確具有某種探索示范的意義。或者說，他努力擺脫“單向度”觀察和思維之弊，自覺朝著多向度復合向度的觀察與思維目標，實現“文化的互為主體性”，進行了很有價值的探索。

以費孝通先生提出的、更具特色也更為深刻的“將心比心”“心心相印”等理念和標準，對比作者的研究，我高興地看到他邁出了堅實的一步，交出了可喜的成果。當然，目前仍有大量問題和課題需要不斷深入拓展，希望作者在現有基礎上，發揮多重身份優勢，更好運用多向度的觀察方法與思維，以更廣闊的眼界和更多樣的視角，縱橫捭闔，努力前行。

附言：篇幅所限，本文此次發表有刪減。