現代性視域下中國近現代作家的三種西方想象

摘要：中國近現代文學的現代性建設是在中國與西方的關系結構中進行的。嚴復、胡適、陳獨秀等中國近現代作家建構的西方形象，無論是科學進步的，還是自由民主、審美感性的，都有可能被他們當作具有積極意義的批判性資源。一方面，中國近現代作家接受和吸納科學理性、自由民主這些西方啟蒙現代性的精神和文化因素，用它們來質疑、批判中國傳統文化中的消極部分，來促進中國文化的自我調整和現代性建設;另一方面，他們又把非理性、感性這些西方審美現代性的精神和文化因素“自我”化，將它們與中國傳統文化有機地對接在一起，對西方現代科學理性、自由民主至上潮流進行反思與批判。由此，這三種西方形象類型分別突出了中國近現代作家眼中西方不同的意義層面，展現了中國近現代文學現代性演進的三種態勢。

關鍵詞：現代性;中國近現代作家;想象;西方形象

中圖分類號：I206.6? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）05-0079-09

與中國古代文學相比，中國近現代文學的一個非常顯著的特征就在于它對現代性的追求。毫無疑問，中國近現代文學的現代性建設是在對西方文化的想象中進行的。西方文化既給予中國近現代文學以現代性形態，也賦予它以現代性的內涵和特質。從某種程度上說，中國近現代文學的現代性建設就是在中國與西方的關系結構中進行的，如何想象西方決定了中國近現代作家如何確認現代中國。只不過，西方現代性觀念本身的復雜性，不僅造成作為影響者的西方思想家對于東西方認識的不同，而且也造成了中國近現代作家對于西方現代性觀念的認識和價值判斷的分化。大致而言，中國近現代作家想象中的西方主要呈現為三種形態：進步、科學的西方;自由、民主的西方;感性、審美化的西方。這三種西方形象類型分別突出了中國近現代作家眼中西方不同的意義層面，展現了中國近現代文學現代性演進的三種態勢。在中國從古代進入近現代的極為復雜的社會語境中，三種西方形象類型作為文化他者，究竟具有什么意義？它們是如何作為中國文化自我批判與自我超越的重要力量，參與建構中國現代性經驗的？這是我們想著力探討的問題。

一、進步、科學的西方

如果說文藝復興運動倡導的是對古希臘和古羅馬文化藝術的恢復，那么，啟蒙運動確立的則是一種進步的現代性觀念。這種現代性的進步觀以科學技術和理性為基礎，將科學技術和理性看作推動人類進步的決定性力量。孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、康德、孔多塞等啟蒙主義者相信，理性和科學技術能夠解決一切社會問題，使人類獲得進步和幸福。從啟蒙時期到20世紀上半葉，這種進步觀念經過一大批西方思想家的不斷闡釋和發揮，已經成為主導西方的主流思想。在持有這種進步觀的西方思想家的思維框架中，處于不同空間的東方和西方的國家被嚴重地時間化了。根據理性和科學技術發展的不同，它們被強制分割為不同的等級，共同排列在這種線性進步的歷史發展線索之中。東方作為他者與“‘西方相對峙而存在，并且為‘西方而存在”①。在這一非此即彼的二元對立的世界格局中，西方成為科學、理性、進步的代表，而東方則成為原始、非理性、落后的代表。當西方思想家不僅將理性和科學技術當作進步的基礎，而且當作進步標準的時候，那么，這種進步觀對中西不同國家等級的劃定就不僅代表著一種觀念秩序的確定，而且代表著一種等級秩序和權力秩序的確定。作為與西方相對立的原始、非理性、落后的東方要想獲得發展，走向進步和文明，就不能不接受西方先進的科學、理性、文明的開發和啟蒙。

當我們談及西方這種科學理性在中國的傳播時，我們不能不注意到19世紀末20世紀初正是中國處于“數千年未有之變局”的時期。鴉片戰爭以來的內憂外患，將中國推上了戰亂頻仍、民不聊生的危險地帶。這一時期的中國文人日趨強烈地意識到，中國“變則通，通則久”（《周易·系辭下》）。在強烈的實用主義邏輯支配下，他們致力于引介達爾文、斯賓塞、赫胥黎等的進化論。這其中，嚴復是一個居功至偉的人。1895年嚴復發表了《原強》一文，對達爾文和斯賓塞的進化論進行了簡要的介紹。1898年他又翻譯出版了赫胥黎的《天演論》。隨著《天演論》的出版，“物競天擇、適者生存”的西方進化觀深入人心。“這個‘優勝劣敗，適者生存的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一個絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血”②。

在嚴復等近現代文人眼中，進步、科學的西方的發展動力是理性和科學技術。理性具有一種解構和批判的能力。西方啟蒙運動以來社會進步的歷程實際上就是真理和陳規、偏見、迷信不斷博弈的過程。西方人借助理性，批判偏見、迷信、愚昧，從不成熟狀態走向成熟狀態。嚴復指出，近現代西方變得日益富強的原因，“茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真”③。胡適也認為，把西方人從不知、不敢應用自己理智的狀態中解放出來的重要武器就是科學理性。他說：“科學的發達提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發生疑問了。所以這個新宗教的第一特色是他的理智化。”④

在西方，人們之所以對人類社會的進步充滿自信，一個非常重要的原因，是因為人類憑借科學技術所創造的物質財富的數量和質量是可以精確衡量的，所以，除了理性以外，西方人也將科學技術看成推動西方社會走向科學、進步時代的重要動力。

在談到西方的進步的時候，康有為將其直接與物質財富的豐富聯系在一起。他指出：“然則吾國人之所以遜于歐人者，但在物質而已。物質者，至粗之形而下者也。吾國人能講形而上者，而缺形而下者。然而，今而欲救國乎？專從事物質足矣。”⑤ 此后，這種西方的進步、富強得力于科學技術迅猛發展的觀點得到了許多近現代文人的認同。梁漱溟說：“物質生活方面，東方之不及西方尤不待言。我們只會點極黑暗的油燈，而西洋卻用電燈;我們的交通上只有很笨的騾車，而西洋人用火車飛艇。”⑥胡適認為：“文化之進步就基于器具之進步……近二百年來西方之進步遠勝于東方，其原因就是西方能發明新的工具，增加工作的能力，以戰勝自然。”⑦

在康有為、胡適等看來，西方科學技術的進步帶來了西方人征服自然和改造自然能力的提高，而這種提高必然帶來西方人創造的物質財富的提高。

在啟蒙思想家孔多塞看來，單純的知識和理性的進步并不必然地帶來社會的進步。這是因為，“知識可能會墮落，造就開化民族的惡”⑧。在人類發展史上，知識常常和權力糾結在一起，成為了統治者奴役民眾的工具。因而，要想讓知識和理性帶來社會的真正進步，它們就必須以真理和幸福為導向。換句話說，知識和理性并不是人類生活追求的終極目標，而是人類追求真理和幸福的手段和工具。而人類獲得真理性認識和幸福的過程是一個擺脫束縛的過程。可以說，“人類精神在解脫了所有枷鎖，擺脫了偶然性王國以及人類進步之敵的王國以后，就會在真理、德行和幸福的大道上邁著堅定的步伐前進”⑨。

在嚴復、胡適等文人眼中，這種把真理和幸福看成科學理性發展目標的西方同樣是令人向往的。

在中國儒家、道家的觀念中，“天”是一種帶有終極價值和意義的至高無上的存在，擁有決定人們幸福或不幸福的不可抗拒的力量。人們如果違背天命，就會遭到上天的懲罰。這種天命觀在很大的程度上導致了中國人逆來順受、安于現狀的消極性格，降低了他們追求幸福的積極性。

鴉片戰爭以來，中國文人在西方理性主義思想與科學思維方式的影響下，對中國傳統的天命論進行了質疑和解構。他們認為，決定個人和社會發展的不是中國儒家和道家等推崇的天的意志，而是科學理性。因而，中國人要想改變民族的性格和命運，就必須向西方人學習，借助于科學理性去追求真理，獲取人生的幸福。在嚴復看來，西方“二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術。而大有功焉。”⑩ 胡適指出：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學。科學的根本精神在于求真理。人在世間，受環境的逼迫，受習慣的支配，受迷信與成見的拘索。只有真理可以使你自由，使你強有力，使你聰明圣智;只有真理可以使你打破你的環境里的一切束縛。”{11}

事實不止于此。對于嚴復、胡適等中國近現代文人來說，西方的科學理性既是一種可以引導人們去發現真理和確定真理的驅動力，也是一種可以促使人們達致幸福之境的強大推力。嚴復認為：“夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也……謂不用西洋之術，而富強自可致……非狂易失心之人不為此。”{12} 魯迅指出：“科學盛大，決不緣于一朝。索其真源，蓋遠在夫希臘，既而中止，幾一千年，遞十七世紀中葉，乃復決為大川……以至今茲。實益駢生，人間生活之幸福，悉以增進。”{13}

嚴復、魯迅等中國近現代文人將“人的幸福”引入他們的科學理性進步論，確立了人的幸福作為其科學理性乃至“真理”的價值高度。在他們這里，人類建立在科學理性基礎上的活動既是為了發現和確定外在實在的本質規律，也是為了滿足人類自身物質和精神上的需要。前者是人類的求真，后者是人類的求善。求真是求善的基礎，人們只有對外在實在的本質規律有了準確的認識，才能獲得幸福。

不過，外在實在的本質屬性和主體的內在需要之間的關系，是人類生存和發展的基本關系。科學理性的發展和進步可以促進人類對于外在實在本質屬性的發現，滿足主體物質和精神的需要。但是，科學理性又不是萬能的，在許多時候，它們并不能完滿地解決人的情感和道德問題。

但是，身處半殖民地半封建社會的一些中國近現代文人，在憂國憂民的救亡心態驅使下，相信科學和科學方法是萬能的，認為科學既可以解釋無限發展和變化的客觀存在，也可以解決人們的人生觀問題。在1923年春夏間發生的“科玄論戰”中，丁文江、王星拱等就持這種觀點。丁文江說：“所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。”{14} 王星拱指出：“科學是憑借因果和齊一兩個原理而構造起來的。人生問題無論為生命之觀念或生活之態度，都逃不出這個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題。”{15}

丁文江、王星拱的科學的實質在于科學方法，科學方法是萬能的觀點直接受到批判學派代表人物皮爾遜的影響。皮爾遜說：“整個科學的統一僅僅在于它的方法，而不在于它的材料。”{16} 但是，我們暫且不論皮爾遜并沒有明確提出“科學方法萬能”這樣比較極端的觀點的問題，也不說皮爾遜倡導的歸納法的科學方法并不完全與20 世紀理論科學發展的大趨勢相契合，單論丁文江、王星拱科學方法可以解決人生一切問題的觀點就頗為偏頗。人們的人生觀是事實與價值的統一。一方面，它建立在對人生的事實和世界發展客觀規律的認知基礎之上;另一方面，它又具有較為強烈的個體性差異。不同國家、民族、時代的個體人生觀往往存在著非常大的不同。從這個意義上說，個體的多樣性和差異性，決定了這個世界不可能存在丁文江、王星拱所說的像科學公理一樣能普遍適用于每一個體的人生觀。此外，這種觀念往往會導致一種極為不好的現象的發生，那就是，從科學方法萬能論直接墮入對非理性的直覺思維和人文文化的輕視和貶低。應該說，這不僅是丁文江、王星拱在認識西方科學思想時存在的局限，也是那一個時代許多中國文人在認識西方科學思想時存在的局限。

二、自由、民主的西方

在西方，現代性的內涵，除開科學理性以外，還有自由民主等價值觀念和制度內容。從某種程度上說，歐洲啟蒙運動就是以科學價值支撐自由民主價值的典型思想運動。因而，對于轉型時期的中國近現代文人來說，要將中國建設成為現代化的國家，就既要引入西方的科學理性，也要引入西方的自由民主等價值觀念和制度內容。

自由在本源上屬于一種政治學說，作為一種較系統、成熟的現代思想意識，興起于近代的啟蒙運動。隨著時間的推移，自由的觀念也在不斷發生變化。在現代的西方話語里，自由既指涉一種意識形態和一種思想派別，也指涉一種制度形式和精神原則。在西方眾多關于自由的定義中，英國政治哲學家以賽亞·伯林的觀點尤為令人矚目。以賽亞·伯林認為，“消極”的自由指個體免于或不受外在力量干涉的自由，強調的是個人自由的權利;“積極”的自由指個體自主地說什么和做什么的自由，強調的是個人自由的能力。實際上，盡管不同時間、不同地域的西方學者對于自由的定義不盡相同，但是，在把個人的價值與權利作為自由最根本的原則這一點上，他們的觀點是相同的。

在近代中國，嚴復是最早對西方自由理論進行系統譯介并進行闡釋的人。嚴復翻譯了孟德斯鳩的《法意》、亞當·斯密的《原富》、密爾的《群己權界論》、斯賓塞的《群學肄言》等西方自由主義的名著。他利用盧梭、亞當·斯密、密爾等人自由是個體應有權利的思想批判了中國傳統的“君權神授”論。他強調指出：“民之自由，天之所畀。”{17} 在他看來，自由是個體具有的最基本的權利，任何人都不能以任何名義加以剝奪。

在將個體精神上的幸福和快樂的目標看成自由方面，嚴復與孟德斯鳩、密爾等西方學者并沒有重大分歧。他與他們的不同之處在于，他沒有將群己權利與自由的關系看成穩態、固定的形態，而是看成動態、變化的形態。當西方人主要面臨國內統治權力壓迫的時候，“小己自由”對于他們而言比“國群自由”更為重要，而對于飽受外族欺凌的中國人來說，“國群自由”則比“個體自由”更為重要。這種觀點并不說明嚴復對西方的自由所具有的目的性價值不太清楚，而只是說明，盡管在嚴復看來，個體自由是一種高階價值，但是，在國家富強成為中國現代化的核心命題的特定語境下，作為高階價值的個體自由要暫時服從作為另一高階價值的“國群自由”的要求。

如果說嚴復等近代文人在對西方自由進行闡釋時并沒有將個體自由當作終極性的價值追求，那么，魯迅、胡適等現代文人對個體自由作為西方自由的基本宗旨的認識和理解就更為深刻。與嚴復等不同的是，魯迅、胡適等現代文人對西方自由觀念的認識，大都是建立在個人主義基礎之上的。

魯迅和胡適都極力提倡易卜生主義，但魯迅的個人自由主義思想中雜糅了易卜生主義、尼采超人哲學和斯蒂納個人無治主義等理論，胡適的個人自由主義思想淵源除了易卜生主義以外，還有杜威的新個人主義等理論。所以，魯迅的個人主義以個人自由為最高標準，反對一切外在力量的束縛。面對外在強權的干涉，魯迅主張進行毫不妥協的斗爭和反抗。在魯迅看來，對外在權威不斷的斗爭和反抗就是個體存在的根本價值和意義所在。

而胡適在將易卜生式的個人主義價值提升到極高位置的時候，也對個人主義的最大化充滿著警惕之心。因而，他又為這種個人主義設置了一個界限。為此，他引入了杜威的觀點，認為存在著兩種個人主義，一種是“自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益”的“為我主義”，這是“假的個人主義”;另一種是既“獨立思想”，又對“自己思想信仰的結果要負完全責任”的“個性主義”，這是“真的個人主義”。{18} 更進一步，胡適認為，真的個性主義，要求個體既要對自己負責，也要對社會負責。在他看來，作為“小我”的個人和作為“大我”的社會、國家既相互制約，又相互促進。所以，“我這個現在的‘小我對于那永遠不朽的‘大我的無窮過去，須負重大的責任;對于那永遠不朽的‘大我的無窮未來，也須負重大的責任。”{19}

不過，在胡適的“小我”與“大我”平衡論中，“小我”自由具有發生學和本體論上的意義，一方面，它是“大我”自由的前提，沒有“小我”自由的發展就沒有“大我”自由的健全和發展。“社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家絕沒有改良進步的希望。”{20} 另一方面，相對于“大我”自由，它是更根本的存在。他主張以“小我”自由促進“大我”自由的目的，是希望“小我”在這種健康的環境中獲得更大的自由發展空間。

這樣一來，胡適盡管想調和“小我”與“大我”的矛盾，但是由于他堅持的以個體為本位的立場，他又必然將價值、意義世界完全建立在個人的自我確證上。這將導致“小我”與“大我”的矛盾無法獲得真正的解決。

如果說自由作為現代理念和主流的意識形態產生于近代西方，那么，作為一種理念和價值觀，民主則產生于古希臘時期。在希臘語中，民主一詞的意思就是“由人民進行統治”。近代以來，以洛克、孟德斯鳩為代表的英美自由主義者和以盧梭為代表的歐陸民主主義者又賦予了民主以制度性的內涵。由此，近代以來西方的“民主”一詞主要指涉三個方面的內容：一是以人民主權為基礎形成的政治制度形式;二是以個人平等為基礎、以社會公平為價值取向的社會狀態;三是民主精神，也就是與民主政治制度形式、民主社會狀態相匹配的民主理念和精神。

在哈耶克等西方自由主義者那里，民主與自由在實現人的解放和自由的路徑和方法手段上存在著一定的差異和沖突。自由以個人的自由和權利為中心，強調的是個人能說什么和做什么的權力;民主以國家權力的來源和歸屬為中心，強調的是公共自主和公民參政議政的權力。但是，在反對絕對君權和神權、爭取個人自由與權利平等方面，自由和民主之間更多地呈現出一種相互輔助、相互促進的關系。{21}

西方民主與自由在反對絕對君權和神權、爭取人權上具有的相似性和相異性功能，使得嚴復等中國近現代文人筆下的西方自由與民主的關系呈現出了較為復雜、多元的形態。

嚴復認為，盡管民主和自由都是促使西方富強的重要因素，但相對而言，自由是第一位的，民主是第二位的。自由是民主的基礎，是促使西方富強之“體”。他指出，西方的進步和繁榮，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用”{22}。而在潘光旦看來，自由在美國的社會發展、進步中扮演了極為重要的角色。“信仰的自由與自由的信仰是美國民族所由強大的一個緣由”。得力于對自由鍥而不舍的追求，美國人“創立了自由的制度”。而反過來，民主的制度又“轉而維持與培植愛好自由的人”{23}。

不過，民主和自由一方面具有良性互動的關系，另一方面也具有相互沖突的關系。嚴復等中國近現代文人的深邃之處，就是他們發現了西方民主自由和諧一面背后不和諧的一面。由于民主與自由之間始終存在著實質平等與差異平等、公共自主和個體自主的張力，因而，民主有時可能會壓制個人的自由。民主對個人自由的壓制，最為突出的表現是多數人對少數人以及個人的排斥。嚴復在譯介西學時，認為西方采用的“多數決”民主原則存在著損害個人自由的潛在危險。“多數決”既然采用的是多數人的意見，那么，就意味著少數人的意見沒有被采納。但是，少數對多數的服從不一定因為他們的意見是錯誤的，而是在多數說服和壓制下不得已的妥協權宜之計。“議院之知識，果相等乎？假其不然，則安知多數之果是，少數之必非？”{24}

與嚴復一樣，魯迅對西方采用的“多數決”民主原則導致的“多數統治”也充滿警惕之心。在《文化偏至論》中，魯迅指出：“革命于是見于英，繼起于美，復次則大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑……流風至今，則凡社會政治經濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。”但是，魯迅認為，這種“多數決”民主原則帶來的不僅不是個人的更加獨立和強大，而是個人個性的損傷。“同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”{25}

正像民主有時可能會壓制個人自由一樣，自由有時也可能會妨害民主。如果說不加區別地將西方的民主當作一個褒義詞加以看待是令人警惕的事情，那么，不加區別地將西方的自由當作一個褒義詞加以使用也是非常危險的事情。如果我們回到中國近現代歷史的現場，就會發現，在西方民主與自由之間，中國近現代文人實際上更為看重前者。這其中非常重要的原因，就是民主與自由包含著不同的價值取向。民主更多地以群體和社會為中心，強調作為群體的人民的參政議政權力，自由更多地以個體為中心，關注個人的權利和價值的實現。后者基本上在中國傳統文化中找不到相近的概念;前者不僅可以與中國傳統文化中的“民本”概念相互溝通和對應，而且是處于亡國滅種危機之中的中國近現代現實社會的迫切需要。此外，中國近現代文人對于民主的偏重也與當時西方社會的政治格局和政治實踐的變遷有關。隨著社會主義和社會民主主義思潮的興起，“今日西方政治學說之趨向，乃由放任主義而趣干涉主義，由個人主義而趣社會主義”{26}。因而，雖然中國近現代文人往往將西方民主與自由并置在一起加以追求和討論，但是，在許多時候，被救國意愿一直支配著的他們還是更為重視民主。與此相聯系，在考察西方自由與民主關系的時候，較之民主對于自由的妨礙，他們也更為重視極端自由對于民主的危害。

大致而言，中國近現代文人對于西方極端自由對于民主的危害的揭示主要從兩個層面展開。其一是極端的自由在社會政治領域會損害公共利益和社會秩序。西方對個人自由的過分張揚，往往會導致極端個人主義的產生。在潘光旦看來，西方“把個人推崇到一個成為主義的地位，那問題就來了。在這樣一個崇高的地位之下，一個人所想到的第一個個人必然是他或她自己。”在這種“不健全的社會環境與制度之下，此種自我的覺察與關注必然會變成高度的自私與妄自尊大”{27}。從世界歷史發展史來看，這種以自我為中心的個人主義在實踐中損害的不僅是國內的社會秩序，而且是國與國之間的關系：“二百年來，個人主義國家的掠奪不饜，對外恣意侵略，對內盡情剝削，外而招致戰爭，內而引起革命，窮兵黷武，自禍禍人，這便是一個主要的解釋了。”{28} 在社會政治領域，西方對個人自由的極端推崇帶來的另外一個問題是，許多人只關心自己的個人自由，將大部分時間乃至所有時間都花在了對個人權利的追逐之上，而對于公共權利漠不關心。張君勱指出，西方人往往只看到了“個人權利的一面，至于本為國家重要元素的政府權力，以及人民應該服從此權力之行使等問題，卻鮮有見及之者。”{29} 這種一方面為了自己的私利自愿放棄自己參政議政的權利，另一方面又要求自己能夠與參政議政者享受同樣權利的人的大量存在，往往使西方的民主陷入僵局，使西方政府的辦事效率低下得令人不能容忍。

其二是極端的自由導致在分配層面缺乏公道，強化了貧富兩極分化。西方自由主義者在極力維護和突出個人自由重要性的時候，往往存在著漠視甚至否定社會經濟平等的問題。在《自由論》中，伯林對消極自由和積極自由作了嚴格的區分。但是，關鍵的問題是，如果缺乏行使自由的條件、能力和環境，人們擁有的自由的意義又在哪里？自由、平等豈不是成為了空洞的名詞？對此，施存統強調指出：“什么正義，人道，自由，平等，都要建筑在一定的經濟基礎上面的。找不到那種經濟基礎，空講自由，平等，就是講一萬年，也是不會實現的。”{30} 張君勱翻譯過拉斯基的《政治典范》一書。他對拉斯基提出的應該為人們提供實質性平等權利而不只是預設自由的資格的觀點頗為贊同。他說：“賴氏以為必國民之知識財產約略平等，然后可語夫政治生計上之自由平等，非然者，雖有美制，徒成具文，明乎此義，則治國之惟一方針，厥在國民地位之抬高，此外無他妙巧矣。”{31} 而事實上，在現代西方社會中，一個極為吊詭的事情是，自由主義者一方面宣稱每個個體都擁有同等的自由權利;另一方面又默許和承認不同階層的人們在擁有社會資源和財富上的極大不平等。在傅斯年看來，這種以名義和形式平等來掩蓋實質的不平等的現象，是對西方自由主義者宣揚的自由民主極大的嘲諷。他說：“百多年來，自由主義雖為人們造成了法律的平等，卻幫助資本主義更形成了經濟的不平等，這是極可恨的。沒有經濟的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。”{32} 而更為可怕的是，西方資本主義不僅以自由的名義造成了人們實質上“經濟的不平等”，而且，由于資本主義一直視私有財產權為個人自由的根本，因而，資本家又總是將這種經濟不平等看成既“合理”又“合法”的。

1929年西方資本主義社會發生嚴重的經濟危機，張君勱等日趨認識到，經濟不平等是崇尚私有財產權的資本主義社會無法解決的問題。盡管不同的自由主義者都承諾給予每個人以平等的權利，但是，只要政治事務和財富仍然由精英壟斷，那么，西方資本主義國家的公共政策就無法真正體現大多數民眾的利益。在他們看來，實現民主的形式并不是固定的。“自由主義和社會主義”社會都可能“是民主”的{33}。一個社會是否具有實質的民主，主要不是看它的制度形式，而是看它的實際運作的過程。只要一個社會真正實現了人民主權原則、利益平等和公平原則，人們就可以稱其為民主的社會。盡管在當時的社會中，他們的這種政治理想近乎癡人說夢，但是，無論如何，他們對于西方資本主義社會缺乏“公道”和“經濟平等”的揭示，對于自由、平等、公正社會的渴求，就是在今天的我們看來，也仍然具有較為重要的價值。

三、感性、審美化的西方

無論是在近代的西方還是在現代的西方，對科學技術、自由民主等啟蒙理性的重視與推行都具有一定的歷史必然性和合理性。然而，以科學理性、自由民主為代表的啟蒙文化在發展過程中也存在著非常嚴重的問題。自由民主本來是用來維護個人自由平等權利的，但是，對自由民主的威脅有時恰恰來自于對自由民主的過度推崇。科學技術的高速發展在日趨將人推上自然主宰地位的同時，也使人日益異化為物質的奴隸。由此，從19世紀開始，以叔本華、尼采為代表的唯意志論，柏格森的直覺主義生命哲學，在西方掀起了一股與重視科學理性、自由民主的啟蒙現代性相對峙的重視感性、直觀的審美現代性思潮。與此相聯系，為了以審美現代性對抗啟蒙現代性，叔本華等西方非理性思想家對注重感性、直觀的中國文化發生了濃厚的興趣。叔本華認為，中國傳統哲學中“天的意志可以從人的意志為何物中推知”的觀點，與他的理論非常相似。{34} 而在著名心理學家榮格看來，“對道的追求，對生活意義的追求，似乎已成了一種集體現象，其范圍遠遠超過了人們通常所認識到的”{35}。

既然叔本華等西方非理性思想家從啟蒙現代性的反面去反思其自身，希圖以“無意識”超越“意識”，以“直覺”超越“理性”，以“感悟”超越“邏輯”，重建西方的現代性，那么，為了避免重蹈西方社會的覆轍，許多中國近現代文人主張改變那種以西方啟蒙理性為標準來建構中國現代性的思路和路徑。

針對西方“優勝劣汰”的進步原則，康有為批評道，“近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然。”{36} 而在可軒看來，由于受西方自由民主理論的影響，中國誤用、濫用“自由”、“平等”的現象非常嚴重。許多人常常“以放恣為自由”、“以狂妄為平等”{37}。不過，正像世界上的文化是多元的一樣，西方文化也并不是單一的。因科學理性發達而將西方文化視為一種先進文化的態度固然不可取，因科學理性濫觴導致的危害而將西方文化看成洪水猛獸的態度同樣不值得肯定。梁啟超在西方文化思想界的“非理性轉向”中不僅看到了西方文化的亮點和希望，而且也看到了與西方非理性文化有相似精神特質的中國傳統文化復興的希望。他認為，西方世界正在流行的“人格說”和“直覺創化論”等學說，一方面對那些“個人主義”與“國家主義、世界主義種種矛盾”進行調和{38}，另一方面也極力在對科學與宗教的分歧進行彌合。因而，“這些見地，能夠把種種懷疑失望，一掃而空，給人類一服‘丈夫再造散”{39}。

在梁啟超等人看來，既然與中國傳統文化有極大相似性的西方非理性思潮都可以催生出現代性，那么，中國傳統文化就不僅不是僵死的文化，而且具備一種走向現代性的極大的可能性。賀麟說：“我們讀柏格森的書，常會感到一些中國哲學的意味，譬如他的重哲學而輕科學，他的推崇直覺，他的祛除符號，不要言詮，都會令我們想起先秦魏晉的老莊和宋明陸王之學，而他那整個的綿延創化的變的哲學也容易使人聯想到‘天行健，君子以自強不息、‘神無方而易無體、‘以未濟終焉之類的話頭。”{40} 從這個意義上說，梁啟超、賀麟等中國近現代文人喜愛、推崇西方非理性學說，是因為無論在本質論上還是認識論上，它都與中國文化具有極大的相似性。

王國維對叔本華非常推崇。他說：“叔本華與尼采，所謂曠世之天才非歟？二人者，智力之偉大相似，意志之強烈相似。”他給予叔本華這么高的評價的一個很重要的原因，就是他極為贊同叔本華生命乃至世界的本質在于生命意志的觀點。“其在叔本華……于本體之方面。則曰‘世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發見也”{41}。在《紅樓夢評論》中，他把叔本華與老莊的生命痛苦來源于生存本身的觀點結合起來，對《紅樓夢》蘊含的生命痛苦和虛無的思想進行了立體化闡釋。在他看來，面對這種生命的痛苦和虛無，科學無能為力。但“有茲一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關系”{42}，這就是“美術”，也即藝術。由此，像叔本華一樣，王國維將藝術看成了高于科學和理性的存在，“審美態度”或“審美觀照方式”也被他視為一種可以解脫或超越一切生命痛苦的方法。

對于西方由注重科學理性到注重生命的哲學轉向，梁漱溟也給予了充分的關注。羅素來中國講學的時候對柏格森的直覺思想和方法進行了批評。這引起了梁漱溟的不滿，盡管他對羅素非常尊重，但是，在羅素推崇的邏輯分析和柏格森推崇的直覺之間，梁漱溟還是更喜愛后者。于是，他寫了一篇《對于羅素之不滿》的文章來維護柏格森的直覺思想和方法。在梁漱溟看來，科學理性存在的最大問題是，為了滿足人的實用性需要，將外界與自我完全割離開來。這樣，原來“在直覺中‘我與其所處的宇宙自然是混然不分的，而在這時節被他打成兩截，再也合攏不來”{43}。而柏格森等將直覺看成人們認識與把握生命真正本質的理論，消彌了外界與自我的矛盾和沖突。由此，“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命、是‘綿延……要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，沒有主客觀的，可以稱絕對。”{44} 梁漱溟如此推崇柏格森的直覺論，當然有其目的。實際上，當以柏格森為代表的西方思想家將直覺推到可以認識生命本質的高位時，梁漱溟看到了中國文化作為一種現代性文化的價值所在。這是因為，以直覺彌合我與外界的矛盾和沖突本來就是中國哲學最為根本的方法。孔子的哲學就是依據這種方法展開的。“這一個‘生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話，孔家沒有別的，就是順著自然道理，頂活潑頂流暢去生發”{45}。從根本上說，梁漱溟等中國近現代作家推崇柏格森等西方非理性思想家，既是因為后者將直覺當作一種體察和把握生命本體的思維取向和方法，也是因為后者將直覺看成一種認識與理解生命本體的綿延、流動的非理性活動。

毋庸諱言，柏格森的生命觀是一種充滿“進化”和“變”的理論。但是，柏格森所說的“進化”和“變”，又不是通過“新”對“舊”的完全拒斥和否定實現的，而是通過“新”對“舊”既有揚棄又有繼承來實現的。他強調指出：“就一般生物而論，過去也許是真實的，就有意識的人類而論，則過去確實是真實的……就有意識的人類而言，過去時間則不可爭辯地是一種好處。”{46}

對于柏格森創造進化論的這種復雜性，反傳統的陳獨秀并沒有給予充分的關注。他說：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理;特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森之創造進化論所以風靡一世也。”{47} 陳獨秀只看到柏格森綿延時間觀“變”的一面，沒有看到它“綿延”的一面，他將柏格森的創造進化論完全等同于生物進化論了。經由他的這種誤讀，世界的辯證發展被轉換為一個由過去朝著未來不斷演進的直線發展過程，中國傳統作為反現代性的過去時間形態被現代化的西方文化所代替也就成為必然。

宗白華對柏格森的創造進化論同樣持肯定的態度。他說：“柏格森的創化論中深含著一種偉大的入世精神，創造進化的意志，最適宜做我們中國青年的宇宙觀。”{48} 不過，他與陳獨秀對于柏格森的創造進化論的理解完全不一樣。他認為，在柏格森那里，時間的進化并不意味著過去與現實的斷裂，也不意味著過去對于現在毫無價值。宗白華反問道：“我們現在的學術中不有許多的是過去學者的經驗么？如果完全沒有了過去學者的人生和社會的經驗，現在的學術從哪里來呢？我們現在的學術不是由過去無數學者的經驗堆積而成的么？”{49} 在宗白華看來，如果我們將西方文化的特點以“動”來形容，將東方文化的特點概括為“靜”，那么，世界文化的發展趨勢就應該是東西方文化的相互促進、相互交融：“一是動流趨靜流，一是靜流趨動流。”{50}

反對將柏格森的創造進化論完全等同于生物進化論的，還有朱光潛。下面一段話，可以說明他對柏格森的綿延理論有較為精準的理解。他說：“歷史是真實界的生命過程，這過程是一線連串，不是忽斷忽續……這猶如滾粉團，愈滾愈大，新團子不是原來的團子，而原來的團子也并沒有消滅。”{51} 如果說柏格森用滾動的雪球、繞起的線團、打開的畫卷來闡釋不同時間和事物的相互聯系，那么，朱光潛在這里就用了一個極具中國色彩的滾粉團來比擬不同時間的生命之間的相互滲透關系。朱光潛當然不是一個復古主義者，但也不是一個生物進化論者。他只是認為，正像過去與現在、未來是不可分割的一樣，中西文化也并不截然對立，而是可以相互溝通、相互交流的。他說：“柏格森說世界時時刻刻在創化中，這好比一個無始無終的河流，孔子所看到的‘逝者如斯夫，不舍晝夜，希臘哲人所看到的‘濯足清流，抽足再入，已非前水，所以時時刻刻有它的無窮的興趣。抓住某一時刻的新鮮景象與興趣而給以永恒的表現，這是文藝。”{52} 由此，利用柏格森的綿延理論，朱光潛為中國傳統文化具有現代性因子找到了證明。朱光潛當然無意于否認西方文化對于中國新文化的作用，他要強調的是，西方文化不應該是中國新文化的全部，中國傳統文化也不應該被中國新文化完全拒絕。中國傳統文化中當然有不合乎現代性的因子，但是對于那些具有現代性因子的中國傳統文化，正在建設的中國新文化理應加以繼承發揚。只有這樣，中國新文化才能融合中西文化之優長，在綿延的時間中不斷獲得新的意義，成為一個動態的現代性體系。

中國近現代的現代性建設是通過確立“他者”完成的。西方形象作為“他者”，一方面為中國近現代的現代性建設提供了物質、制度和審美等方面的資源，在不同時期以不同形式參與了中國近現代的現代性建設，凸顯出西方現代性的價值和意義;另一方面，也促進了中國近現代作家對自身文化的認識與了解。可以說，中國現代性敘事的核心推動力源于鴉片戰爭以后的國門打開。由于直接面對西方，“現代性的焦慮”成為中國近現代作家不能不直面的問題。而更為復雜的是，這種“現代性的焦慮”具有多重維度。科學理性、自由民主、審美感性，它們既構成西方現代性的不同內涵和側面，也構成了中國近現代作家進行現代性文化建設時不同的焦慮來源。于是，中國近現代作家建構的西方形象，無論是科學、進步的，還是自由民主、審美感性的，都有可能被他們當作具有積極意義的批判性資源。科學理性、自由民主的西方，作為中國傳統文化的“他者”，表現為具有啟蒙現代性的西方文化對中國傳統文化的反思與批判。超驗、非理性的西方，作為西方啟蒙現代性的“他者”，表現為具有審美現代性的文化對西方現代科學理性至上潮流的反思與批判。因而，正如西方現代性建設是在西方與非西方的文化互動中生成的一樣，中國近現代的現代性建設也是在中國與西方文化互動中形成的。從實質上說，中國近現代作家建構的西方形象就是一面鏡子，既映現真實的西方，又使真實的西方變異。一方面，中國近現代作家接受和吸納科學理性、自由民主這些西方啟蒙現代性的精神和文化因素，用它們來質疑、批判中國傳統文化中的消極部分，來促進中國文化的自我調整和現代性建設;另一方面，他們又把非理性、感性這些西方審美現代性的精神和文化因素“自我”化，將它們與中國傳統文化有機地對接在一起。中國近現代作家對西方想象的歷史告訴我們，中西文化的現代性建設，必須從自我中心主義思維中解脫出來，在全方位開放的條件下，創造性地吸收其他異質文化的精華，以求得不同文化之間的相互補充、相互交融。

注釋：

① 薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第6頁。

② 胡適：《四十自述》，《生命流程——二十世紀中國著名作家身世錄》第2冊，九州圖書出版社1997年版，第259頁。

③ 嚴復：《論世變之亟》，《精讀嚴復》，鷺江出版社2007年版，第248頁。

④{11} 胡適：《我們對于西洋近代文明的態度》，《胡適文存》第3集，上海亞東圖書館1921年版，第7、1頁。

⑤ 康有為：《物質救國論》，《康有為全集》第8集，中國人民大學出版社2008年版，第 67頁。

⑥{43}{44}{45} 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版， 第19—20、70、86、126—127頁。

⑦ 胡適：《東西文化之比較》，《從“西化”到現代化》，北京大學出版社1990年版，第205頁。

⑧⑨ 孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第22、204頁。

⑩{12} 嚴復：《原強修訂稿》，《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第29、4頁。

{13} 魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第25頁。

{14} 洪曉斌編：《丁文江學術文化隨筆》，中國青年出版社2000年版，第16頁。

{15} 王星拱：《科學與人生觀》，上海亞東圖書館1923年版，第16頁。

{16} 皮爾遜：《科學的規范》，李醒民譯，商務印書館2012年版，第12頁。

{17}{22} 嚴復：《辟韓》，《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第35、23頁。

{18}{19} 胡適：《不朽——我的宗教》，《胡適文集》第2卷，北京大學出版社1998年版，第564—565、532頁。

{20} 胡適：《易卜生主義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第615頁。

{21} 哈耶克：《法律、立法與自由》，鄧正來譯，中國大百科全書出版社2000年版，第273頁。

{23} 潘光旦：《沉著與自由》，《潘光旦文集》第5卷，北京大學出版社2000年版，第276—277頁。

{24} 嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第5冊，中華書局1986年版，第1301頁。

{25} 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第49頁。

{26} 胡適：《胡適留學日記》，海南出版社1994年版，第265頁。

{27}{28} 潘光旦：《論所謂“民主個人主義”和服膺這種“主義”的人》，《潘光旦文集》第10卷，北京大學出版社2000年版，第370、371頁。

{29} 張君勱：《政制與法制》，清華大學出版社2008年版，第84頁。

{30} 施存統：《馬克思底共產主義》，《新青年》1921年第4期。

{31} 張君勱：《賴氏學說概要》，《政治典范》，上海商務印書館1930年版，第12頁。

{32} 傅斯年：《羅斯福與新自由主義》，《大公報》1945年4月29日。

{33} 蕭公權：《說民主》，《觀察》1947年第7期。

{34} 叔本華：《自然界中的意志》，商務印書館1997年版，第144頁。

{35} 榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第255頁。

{36} 康有為：《大同書》，上海古籍出版社1956年版，第356頁。

{37} 可軒：《國恥篇》，《東方雜志》1904年第10期。

{38}{39} 梁啟超：《歐游心影錄》，《從“西化”到現代化》，北京大學出版社1990年版，第42、43頁。

{40} 賀麟：《現代西方哲學講演錄》，上海人民出版社1984年版，第21頁。

{41} 王國維：《叔本華與尼采》，《王國維文學美學論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第72頁。

{42} 王國維：《紅樓夢評論》，浙江古籍出版社2012年版，第3頁。

{46} 柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務印書館1958年版，第104—105頁。

{47} 陳獨秀：《陳獨秀著作選》，上海人民出版社1993年版，第l31頁。

{48} 宗白華：《讀柏格森“創化論”雜感》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第79頁。

{49} 宗白華：《答陳獨秀先生》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第138頁。

{50} 宗白華：《自德見寄書》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第321頁。

{51} 朱光潛：《克羅齊哲學述評》，《朱光潛美學文集》第2卷，上海文藝出版社1982年版，第432—433頁。

{52} 朱光潛：《談文學》，《朱光潛美學文集》第2卷，上海文藝出版社1982年版，第245頁。

作者簡介：趙小琪，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯? 劉保昌）