漢娜·阿倫特“誕生性”的三個向度

董山民，唐冰沁

漢娜·阿倫特“誕生性”的三個向度

董山民，唐冰沁

(中南大學公共管理學院，湖南長沙，410083)

在漢娜·阿倫特的政治哲學中，“誕生性”是其思想體系的起點。“誕生性”包括自然生命的誕生和公共生命的誕生，體現在歷史、制作與行動等三個向度中。現代性開啟后，“制作”的膨脹讓“誕生性”遭到遮蔽，以至于歷史與自然科學成為“純粹的過程科學”，作為行動的主體及其精神反而暗淡無光。在單一性的現代性謀劃中，工具理性逐漸實現了僭越，壓倒了價值理性，使得“祛魅”后的人類意義世界漸趨荒蕪，虛無主義隨之興起。重構早期阿倫特的“誕生性”思想，發掘“言說”和“行動”的價值，可以為新時代人類命運共同體的建設提供必要的思想資源。

漢娜·阿倫特；誕生性；歷史；制作；言說；行動

在阿倫特的政治哲學中,“誕生性”(natality)是重新思考人的境況的起點。巧借奧古斯丁的創世學說，阿倫特將“誕生”視為開端啟新的能力。在神學世界觀里，上帝創世造就了兩類產物：一為自然，一為人類。人與自然的誕生，尤其是人類的誕生，讓整個世界成為顯象世界。自然的存在，如若沒有人的出現，難免是寂靜的，只有人類誕生之后，主體意識到與他者共在的事實，進而意識到主體間從出生到死亡的生活構成交互活動的意義世界。一般而言，從柏拉圖到海德格爾，大多數哲學家將人類的“誕生性”拋諸腦后，將認識世界的視角固定在人的死亡上，即所謂“向死而生”——他們認為人類世界充滿煩躁與苦悶，向往的平靜與永恒只能在死后實現。由于歷史決定論者和功利主義者不同程度、不同形式的宣揚，人們的注意力基本傾注在“勞動”和“制作”上，生命的物化和機械化慢慢遮蔽了“誕生性”，“誕生”的蓬勃和創造讓位于有限的名利追逐。阿倫特認為：“人類體制和法律的脆弱性，以及一般而言的所有與人們共同生活有關的事務的脆弱性，都來自誕生性的人類條件。”[1](150)正是“誕生”之下的行動——寬恕與承諾，為每一次“脆弱”保駕護航。卡林·弗萊認為：“關注誕生性意味著，個人行動是重要的，世俗事件是有意義的。”[2]本文從歷史、制作與行動三個向度對“誕生性”進行探討，理清“誕生性”如何從歷史和制作的歪曲中剝離出來，落實于行動，最終成為阿倫特政治哲學的起點。

一、誕生性之于“歷史”

阿倫特在對歷史本質的考察中發現了現代歷史觀的兩個特點：一是延續自然歷史觀，二是受實驗科學的影響歷史觀趨向實證主義化。這兩種對待歷史的態度，特別是后者，實際上盡量抹去了人在歷史中的地位。結果，人們往往陷入自然崇拜，不斷地貶低人的存在特性，包括情感或意義，試圖依靠精確的計算能力將歷史數字化、標準化。阿倫特反對這種歷史實證主義。她認為，歷史研究不應以客觀規律統領偶發性，人類的意志能力不會允許自我永遠服從規則。相反，應該在尊重偶然性的立場上看待歷史，建立虔信、和平、仁慈的共同意識；重視行動者們以愛發起的無數個別的行動，記錄這些鮮活生命的偉大行動。基于“誕生性”，阿倫特試圖讓人們相信歷史是行動者的故事。

首先，阿倫特拋開古老的神話傳說，從批判自然歷史觀開始。她認為，歷史與自然不能同構：其一，歷史與自然的內容不同。自然的內容是其本身，而歷史的內容是世俗的人。歷史哲學的奠基人維科認為，是人創造歷史，而不是上帝，雖然人仍然稟受上帝的旨意行動。但此命題的意義在于它的前提是人至少能夠認識那些自己所制造的東西[3](53)。在阿倫特看來，維科這一命題在某種程度上為主體主義與世界異化埋下了種子(我將會在“誕生性之于制作”中來解釋她的觀點)。盡管維科的歷史主體最終受到神意的操控，并以整體的、普遍的歷史規律來解釋各個部分，但是，維科使得歷史不再寄“神”籬下，人憑借其創造性活動登上了上帝創造好了的舞臺。較之以前的自然歷史觀與神學歷史觀來說，維科的歷史觀無疑閃爍著人的光輝。在阿倫特看來，自然歷史觀和神學歷史觀否定了現實的人的能動性，導致歷史成為必然性產物和一堆殘骸。就像阿倫特指出的那樣：“歷史的主體就是這些中斷，換言之，超乎尋常的事件。”[3](38-39)她認為正是人的誕生及無數個人的社會交往活動構成了歷史，這些錯綜復雜的交往關系網絡不斷開啟新的分支，又孕育著無數新事物的誕生。“與自然相反，歷史充滿著事件；在這里，意外事件的發生和無限不可能性之奇跡的出現是如此頻繁……奇跡頻繁發生的原因僅在于，歷史過程是人類自發創造并時時打破的。”[3](162)其二，歷史與自然的形式不同。自然的必然性大循環仿佛靠著某種永動力一直持續，但人類事物的歷史卻是線性的、階段性的。用阿倫特的話說，自然是“不朽的”，掌控歷史的人類事務卻是易朽的。如果將人類事務的歷史看成是與自然一樣的必然之物，其論斷顯然矛盾。人類事務的易朽性，而且人類意識到了這種易朽性，迫使人類不斷尋找一種可以與自然媲美的歷史永恒。在阿倫特的視角下，這一解決辦法最終在記憶力上獲得。人們為了抵抗自身的有限性，用“功業、作為和言辭”[3](39)等，試圖在不朽的自然之上留下痕跡。然而，這些轉瞬即逝的功業、作為和言辭還需要依賴一代又一代的記憶去傳承，只有這樣方能永恒。最初，世界從無機到有機，各種奇跡紛紛出現，表明正是偶然性造就了世界的開端。這種對固定命運之必然的反抗，似乎根植于人類誕生帶來的可能性當中。阿倫特對自然史觀的批判，實際上是說，我們應當注重人類生活，應當給予人的創新能力以充分尊重，而不應該在無法認識的自然之中遨游。然而，古希臘哲學家自巴門尼德開始，以真理之路對意見之路的瘋狂打壓，開始了從人類事務當中抽身出來轉而向無言無行的沉思尋找確定性的漫漫長路，從而使歷史概念從英雄感性敘事走向絕對理性認知。于是，人的誕生性就被封印在柏拉圖式的洞穴之中。

其次，阿倫特深刻反思了近代自然科學實驗方法與19世紀實證主義歷史認識論的對立。一是對自然實驗方法主觀性滲透的反思。通過做實驗，在認識自然的過程中，實驗主體是主導實驗研究的人員；實驗客體即實驗對象，可以是物體、生命或者基于兩者之上的規律。自然科學從哲學當中脫離出來，其主旨依然是對脫離人類事務的自然真理的不懈追求，立志于尋找一種絕對祛魅的本真和必然性。阿倫特說，在自然科學的研究中，客觀性不會與主觀性相脫離；實驗觀察者的主觀性意見、價值觀經常被帶入探尋自然的“客觀”過程中，并不存在絕對客觀。所謂赤裸的物理原則，其實只是一種研究假設或想象。實驗對象是在研究者本人的價值投射下設定的，受制于當時的語言實踐。科學研究中“面向事實本身”的刻畫原則實際上是一種操作性的動作，背后蘊含著價值原則，譬如簡單性原則。進一步說，我們無法在自然領域獲得“客觀真理”。維科認為世俗人類不能認識上帝創造的世界，即不能占有客觀真理，只能得到“確定性”。二是對實證主義歷史研究要求“消滅自我”的反思。阿倫特認為實證主義的研究方法顯然不現實。他們極力主張將主觀性從研究歷史的客觀規律中完全剔除，以達到如實地說明歷史。阿倫特說，這恰恰就是被德羅伊森譴責過的“被閹割的客觀性”[3](46)。這種試圖用“純粹客觀”描述歷史事件、用沉思把握歷史的方式，在阿倫特看來不可能成功。他們混淆了亞里士多德在“理論”和“制作”之間所做的區分。如若在歷史科學中尋找純粹客觀，要么通過孤獨沉思進入思想的循環，要么是被上帝視角引導。實際上，這兩條路徑都是封閉的。前者的封閉者是自我之思，后者則是上帝。

簡言之，傳統歷史觀認為人類歷史像自然一樣循環往復，人類社會的更替有如四季變化一樣，寒暑易節、春去秋來。在時間循環之外有一個“自然”，是所有變化的原因。阿倫特針對以上幾種對歷史的歪曲，主張在時間循環論的論斷中重構時間性。一是古希臘時期的記時法以英雄事跡為刻度，而不是以自然循環為基準。在基督教傳入之前的古希臘時期，奧林匹斯神山上的卡俄斯開天辟地。神人同形同性，都具“有死性”。希臘悲劇中的命運概念將他們緊緊裹住，在自然之下易于流逝。然而，只有阿喀琉斯式的英雄人物在人們的記憶之中永存，他們超越了時間束縛。由于英雄人物的偉大，易朽的生命體在公共空間中、在世俗人們的談論中完全顯現，足以被人們銘記。正是阿喀琉斯的誕生和行動，以及人們的言辭與銘記保證了英雄事跡的不朽性。然而，這里“在公共空間中顯現”顯然是政治性的。從伯里克利的葬禮演說中足以看出：“政治的工作變成了兩方面，一方面，包括行動、言說、出現在同齡人面前；另一方面，是銘記、講故事、維護法律，以便城邦本身得以保存。”[4](82)由此，人們發現英雄們的公共行動打破了時間循環的結構。二是中世紀基督教哲學以耶穌誕生為歷史紀元的開始，這又是打破循環實踐的事件。在中世紀哲學成為神學的婢女之時，經院哲學熱衷于證明上帝存在。然而，若是要往前質問“上帝創世之前有什么”這類問題，這在基督徒看來是要下地獄的，因為時間是上帝創造的。在《創世紀》中，第一日上帝創造天地與日夜；而世人的第一次誕生則有生物性原罪的烙印。世人從出生到獲得上帝恩典之前，時間的形態是從生到死的線性不可逆。直到耶穌以一己之力洗刷人之原罪，獲得重生，在人間布道；世人以鄰人之愛作為手段，以謀求上帝寬恕①。到此為止是世人的第二次誕生，且第二次誕生，因為上帝的眷顧，以及信仰者內心的寧靜將時間凝固、達至永恒。根據阿倫特的觀點，正是人們的欲求，即對擁有未來的渴望以及對喪失的懼怕，令人們產生獲得永恒幸福的想法，并通過追問自己“我是誰”，“我從哪兒來”，用上帝式的先驗直觀來感受并投身于基督教義之中。我們如何鞏固由雜多政治行動構成的社會網絡？答案就是以愛之名寬恕不可原諒的行動，承諾不可預測的行動。也就是說，時間不再以死為終點，死亡不是永恒，而是另一個開始；永恒需要存在于世界中的人們以愛為名行動起來[5](50)。阿倫特認為，真正的歷史概念應當拋棄歷史循環論，因為時間循環論被自由意志否定[6]。歷史的見證者和書寫者將以行動者的行動作為開端，以行動者作出的行動為線性內容，只有歷史家和詩人才能將行動的意義呈現出來。

總之，在阿倫特眼中，對歷史之誕生性的忽視，實際上等于否認歷史概念中固有的、偶然的、真實的人類行動，以及對不可認識的“信仰地盤”僭越式求知。用卡林·弗萊的話來說，“由于忽視誕生性，那些關注永恒且把沉思凌駕一切之上的人，就錯過了世間領域的重要性”[2](29)。這種站在歷史之外看歷史的做法，使歷史變成了一個黑格爾式的無所不包的絕對精神。在阿倫特看來，馬克思從黑格爾的“歷史意識當中推出政治良知”[3](75)，是為了逃避行動的脆弱性，因為人們無法接受行動結果的不可預測性，于是換用“制作”來建構行動。康德說：“把普遍的世界歷史按照一場以人類物種的完美的公民結合狀態為其宗旨的大自然計劃來加以處理。”[7]這樣的理想只能被最后一代人享有，其他人都處在向理想靠近的過程之中，何時實現無從知曉。除了感嘆個體生命不能長久，且由于行動之脆弱，使得人類歷史具有“可悲的偶發性”，康德不得不尋求遁詞，將歷史置于自然目的的引導之下。阿倫特不再像馬克思和尼采那樣受沉思生活與積極生活之等級的困擾，而是轉向積極生活的內部秩序。在這樣的秩序之中，行動占據最高地位，制作居中，勞動最后。在反思現代性時，阿倫特將注意力轉至人類活動本身。在歷史問題上，她認同前蘇格拉底式的史學方法，歷史不是一個無所不包的精神整體，也不是純粹理性規律的一部分，而是亞里士多德式的實踐活動，即人與人之間的交往活動及其產物。人在交往中創造自己的歷史，也在歷史活動中涌現人的誕生性。

二、誕生性之于“制作”

按照向自然科學學習的實證主義歷史觀，歷史范疇已被制作圖式占領，導致對歷史事件的誤判，萌生現代革命與世界異化②。馬克思根據維科的歷史哲學提出如下論斷：“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在于，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。”[8]在阿倫特看來，這實際上將歷史視為制作的對象，也就是說，歷史對誕生性的忽視可以歸咎于制作模式的興起。由于制作過程的無意義(意義只在行動完全結束之后才會顯現)，“歷史”也就缺乏意義。在技術狂飆突進的年代，“制作”完全一枝獨秀，并且在社會建設領域產生了深遠的影響。在亞里士多德那里，理論沉思的地位最高[9]，而制作則是末流的、下等人的工作。但是，經過培根、維科等人對制作的不斷強調，理論、制作和實踐的地位開始出現微妙的變化。阿倫特需要考慮的是“制作”“創造”與“行動”之間的聯系，她在古典哲學、神學與現代科學中發現了“誕生性”黯然失色的原因，即制作通過理念模式逐漸統治人類生活領域。

首先，古典哲學中“理論”具有統治地位，實踐和制作次之。柏拉圖的理念世界是真實的，而現象是虛幻的。其實，經歷了蘇格拉底之死，柏拉圖萌生了逃離人類事務領域的想法，用“原型—摹本”建構世界。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為“從實在到被造物的過程也是從真理到意見的過程”[10]。他將整個宇宙的起源產生、人的生物性構造等都以“被造者模式”來看待；將思維理性視為沒有變化的真實存在，即造物者，輔之以幾何學模型，用目的論形式將其套入其中。一般而言，柏拉圖以理念的絕對地位統治制作和實踐。技藝人對于理念只能執行，這樣的理念先于技藝人的頭腦，好像有一個外在聲音在發號施令一樣。柏拉圖還在“洞穴隱喻”中設計了第三次轉向：見識過理念世界之后，轉回滿是意見的洞穴，哲學家開始用“真理”來衡量“意見”[11]。“真理”顯示出強制因素：“一旦擁有真理，就沒有了爭論和說服的余地，即使上帝也必須同意二乘以二等于四。”[12]然而，亞里士多德區分了“制作”與“實踐”。制作，意指技藝人以理念模式為指導，用雙手將自然物品改造成工具；實踐，是指公民之間的交往活動，人們在語言交流或行動中，獲得實踐智慧。但亞里士多德以“制作”的形式為范本，沒有擺脫邏各斯的規制。換言之，亞里士多德仍然通過對最高實體的模仿，來彌補本身的有限性，以接近完善。在阿倫特看來，政治中的不一致，不能以外在的制作圖式加以約束。倘若這樣做，勢必產生一系列暴力沖突。但是，柏拉圖“洞穴隱喻”中的第三轉向，終究要回到并超越意見生活。阿倫特認為不該用唯一真理命令復數意見，而是用寬恕與承諾對待行動。

其次，中世紀神學造成了“制作”與“實踐”之間的混淆。由于受到上帝創世命題的影響，人們將上帝理解為技藝人，并無止境地抬高“制作”的地位，以至于當人們提到實踐時，總認為要去做某種技術性的、生產性的工作。在中世紀神學勢力的擴張之中，制作與實踐的區別日漸消失。阿倫特批評人們對維科歷史觀的不當繼承，導致了工具理性取代價值理性，帶來了嚴重的后果。受此影響，人們越發重視制作領域的功利手段，深陷制作圖式的陷阱，加深了主觀主義與世界異化。鮑爾認為，維科對這一區分的態度雖然模棱兩可，但并沒有完全混淆。以修辭學為專長的維科，提出人創造歷史的命題，與馬克思的“歷史的創造”并不相同[13]。維科的“創造”是交往實踐意義上的創造，而馬克思理解的創造卻是生產勞動和科學技術意義上的創造。中世紀個體意識覺醒，人們更加注重個體利益，對制作模式的黏性增強。社會領域中的經濟性、一致性與隱私性破壞了公共領域，令人們無法實現自由行動。由于“公共領域”(擴大后的社會領域)中功利主義的順從與自利，人們反而退回到私人領域，更加偏向于認為財產權神圣不可侵犯。于是，私人領域中隱私的內涵隨之轉變，導致主體與政治公共領域漸行漸遠，第二次誕生，即政治生命的誕生遲遲不來。

最后，科學與經濟變革鞏固了制作圖式的地位。在科學領域，由于新工具——望遠鏡的產生，人類理性逐漸膨脹，幻想自己為上帝。人作為地球生物的基本特性擴展到整個宇宙；地球不再是宇宙的中心，相對主義之風盛行；工具成為人的感官延展，對工具的依賴讓制作的地位更加牢固；一切皆有可能的標語深入人心。代數作為“人造數學”得以發展，機械的推理能力代替人類共通感。一切外部可觀測的對象，變成人類制定的數學語言，人面對的不再是事件而是一串數字。此時的數學與亞里士多德時代的數學不同：古希臘時期的數學是先驗的，而現代代數是人類自己制作出來的產品。我們共同擁有的不再是世界，而是推理能力。究其原因，乃是制作活動的暴力衍生品——剝奪——踩了社會領域擴張的油門。阿倫特認同韋伯關于資本主義發展的論述，正是宗教改革對農民的剝奪導致封建制度的解體。阿倫特說道：“剝奪，使一部分人群喪失他們在世界上的位置。”[1](202)農民財產被教會褫奪，他們在共同世界中失去庇護，成為純粹勞動力；他們的財產成為資本家的資本，從此失去進入政治公共領域的入場券。混亂分級的社會不僅取代了自然的私人領域，也使公共領域衰退——自然領域中的繁殖力被轉移到了社會領域，政治共同體只有乞靈于外在的國家。不僅剝奪本身的暴力將財產吞噬，財產也會在整個資本積累的過程中被消耗。維科說：“人們首先感到必需，其次尋求效用，接著注意舒服，再遲一點就尋歡作樂，接著在奢華中就放蕩起來，最后就變成瘋狂，把財物浪費掉。”[14]剝奪與財富積累陷入手段與目的的鏈條之中，雖說帶來了新的財富分配，但也造成了更多的剝奪和不均衡的占有。

阿倫特之所以對古希臘制作圖式深惡痛絕，原因可歸于以下幾點：一是制作活動是在個人狀態下進行的活動，不需要他人觀看、他人聆聽，是非政治的。與西方傳統哲學的沉思生活相對應，“制作”通過從純粹理念世界分有自身，再通過單獨個人的實踐完成，整個過程都不涉及與他人的言說與共同行動。二是制作過程由手段—目的范疇決定。制作過程的目的是為了得到產品，而獲得產品的手段就是生產過程，“就人是技藝人而言，他使事物工具化。他的工具化活動意味著所有事物都貶低為手段，讓它們失去了內在和獨立的價值”[1](119)。功利主義的手段—目的范疇被自身制約，缺乏對意義的認識，混淆了意義(for the sake of)與目的(in order to)，即“為著……的緣故”與“為了……的目的”之間的劃分。阿倫特批評科學：“人類科學探險和技術發明的初衷是為了擴大地球、然而實際的結果卻拉大了我們與地球的距離。”[15]目的較意義而言，更為具體，更加注重結果，且可以預測；意義則更為抽象，時效性更為長久，往往體現在價值形成當中，其發生不能完全預測。三是制作活動有一個明顯的開端與終結，并且是可逆轉的。開始制作意味著過程的開始，而產品的制成意味著這一過程的結束。與行動只有開端且不可預測相比，制作活動是可以預測的。阿倫特說：“單憑著對未來產品的形象，技藝人就能自由地生產；而單單面對他雙手的作品，他又可以自由地破壞。”[1](111)毀壞制作出來的產品，與產品開始時的不存在相比，同樣化歸于無。四是制作活動往往伴隨著暴力。制作蘊含的暴力顯然與阿倫特倡導的非暴力說服(言說)相左。例如，攫取物質材料時對于自然世界的毀壞肯定含有暴力因素，靠暴力革命建立新世界一樣不可靠，因為后者經歷了極端暴力之后的創傷[16]。五是制作活動是歷史成為過程的罪魁禍首，也是歷史淪為受必然性支配的助力器。阿倫特認為，歷史本應該是用文字記錄的前蘇格拉底式中立性的偉大事例的合集，也是一系列行動事件構成的故事。它不僅不強調因果性與背景，而且僅靠事件本身就能自我敞開；但歷史現如今成為規定好了的、有必然因果性的、無所不包的過程。

經過對制作領域蔓延現象的追溯，人們可以發現，阿倫特認為，“誕生”正是棲身于亞里士多德的實踐交往行動[17]當中，而不是技術意義上的“制作”；誕生并不是指對自然物品的改造，其后果也不是某一樣可預見的具體產品；誕生意味著用行動交往，開啟新的開端，人的獨特性與創造性并不能因為“歷史之必然”與“制作之功利”而遭到泯滅。阿倫特的目的，意在剪斷傳統理性的枷鎖，揭開行動之于誕生性的意蘊。

三、“誕生性”之于行動

阿倫特認為，沉思生活與積極生活、積極生活內部制作與行動的倒轉，是現代社會之病根，使得“自然科學變成了純粹的過程科學”“帶來了前所未有的歷史概念和歷史意識”[1](180)；誕生性作為人之創始，也被沉思的孤獨與制作的機械性稀釋；人們似乎刻意忘記自己的價值在于超越赤裸生命，心甘情愿被“太陽之下無新事”迷惑；人類啟新的能力被因果律吞噬，一段新行動的開始勢必會順遂意愿，且產生唯一的結果。阿倫特為了讓人的誕生性重現，開始了重構公共哲學的長途。在阿倫特的積極生活(即勞動、工作、行動)中，“所有這三種活動和它們相應的條件都與人存在的最一般狀況密切相關：出生和死亡、誕生性(natality)和有死性(mortality)”[1](2)。勞動是為了保存生命，保存種族延續；工作是為了在誕生與朽敗之間消磨時間，工作的產物即人造物可以代替匠人本身更長久地存在于世界；至于行動，與誕生性的關系最為密切，基于人的復數性——在人們中間——致力于構建良善的對話 氛圍。

人的第一次誕生，即“出生”，是生物意義上的，與動物被生下來一樣，尚無意義③。走出家庭，參加工作，進入社會，通過戀愛甚至組建家庭，以實現社會意義上的誕生。也就是說，最重要的誕生應該是公共性的誕生，是通過行動實現的。行動直接創造公共領域，參與了公共領域的人才真正懂得“誕生”。第一，從詞源出發。就人的開端而言是initium，阿倫特將其定義為行動的發起者，也是行動者自己的開始。行動的發起意味著在一系列必然性中發起新的開始，而行動者自己的開始則是因為世界具有開始原則——不斷有新生兒的誕生，不中斷的開始能力[5](28)。阿倫特認為，開端意味著新鮮事物的誕生，無法從以前發生的事情中預測。希臘語表達“行動”的有兩個詞：archein(意思是“創造”“引導”，最終有“統治”的意思)和prattein(“經歷”“贏得”“完成”)。這兩個詞同拉丁語的agere(“發動”)和gerere(“忍受”)[1](148)意義相近。也就是說，“行動”在詞源中具有創造的意思，還有遭受之意④。綜合而言，每一個行動都是行動者不斷創造的開端，行動者深陷自己開創的每一個行動當中，當行動發生時，既有行動者自身又有行動涉及的他者。第二，阿倫特在單數人與復數人區分的意義上說明開端與遭受的區別：開端即是單個人發起的，遭受則是由于許多人之間的位置、意見差異滋生的狀態。發起行動之后，由于復數的人形成的復雜行動網絡，很可能行動與行動之間互相作用，從而使得遭受成為“誕生”的伴隨物之一，就像母親“生產”一樣，新生兒的母親必然遭受生育之苦。由此，行動與誕生都蘊含開端與遭受之意。在《人的境況》中，阿倫特指出行動的三大特性：結果不可測、過程不可逆和故事作者無法指明。因為人與人在世界上的位置、視角不盡相同，每一個個體發出的行動復合在一起所構成的龐大網絡無法精確到每一個終端；一旦行動開始，整個形成中的事件無法還原到最初的模樣，即時間不可逆。復合而成的關系網絡，并不能夠指出整合事件的具體作者。陳偉認為，在行動的三大特性之中，只有“行動結果的不可預期，與人的‘創生性’境況相聯系”[18]。“誕生”通過行動的三個特征展現出來，行動基于人的開啟能力。“行動和言說的基本條件——人的復數性，具有平等和差異的雙重特征”[1](138)。誕生，不是全世界只有一個個體誕生，同樣，與行動復數性的視角相似，誕生后的人不唯為一條“生命”，種族、國家、家庭，甚至具體到眼睛形狀，都不盡相同。更重要的是，每個人在世界上所處的位置、行為特性、語言方式等都有很大差異。第三，從行動方式出發。個體既是平等的，又是有差異的，平等與差異是復數的行動者的普遍特性。在阿倫特看來，行動依靠言說而非暴力與他者共存于世，正是因為滿足了平等的條件，言說才成為可能。同理，若沒有差異，便不需要尊重和對話。

從以上三點不難看出，誕生實際上蘊含著行動；誕生永遠是“行動能力的本體論根源”[1](192)，“政治行動最重要的扳機是誕生性”[2](31)。先有誕生，之后才有行動。復數性也是在誕生之后，即異質的個體誕生之后，“人們”才具備基本條件。對于行動之于誕生的意義，阿倫特說：“我們以言說和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生。”[1](139)“言說特別適合于揭示正在談論的獨特個體，而行動則與開端、出生性有一種特別緊密的親緣性。”[19]在自然領域中赤裸生命的第一次誕生與行動領域的“第二次誕生”之間，阿倫特更偏向行動，但這并不代表兩次誕生可以完全分離開來。佩格·伯明翰認為，阿倫特的兩次誕生是不能分割的。一是誕生同樣意味著語言的誕生，語言作為潛能隱藏在誕生者當中；二是誕生者受到他者關懷；三是誕生事件引發了一種存在的模式，這種模式不僅被具體化了，而且也有分時性，即看到的僅僅是現在的結果，并非所有行動結束后的結果。在伯明翰看來，阿倫特誕生的時間性可以解釋為海德格爾此在的時間性，即第一次誕生與第二次誕生同時發生[4](94)。

由于誕生性與行動之間的貫通性，剖析行動理論能更好地展現誕生性。行動發生在于向他人顯現，且是主動顯現，被動顯現往往隱藏著偽善的可能。阿倫特站在現象學的角度闡釋她的行動學說，她引用梅洛·龐蒂的話說：“我能逃離存在，但只能逃離到存在。”[20](23)也就是說，即便是本質主義者將世界的真理懸置在沉思寧靜或是上帝之城當中，仍然要以經驗為背景。按照胡塞爾的意向性學說，意識總是對某對象的意識。你向世界顯現的同時，世界向你顯現。阿倫特說：“世界以呈現給我的方式顯現，其顯現取決于由我在世界上的位置和特殊的感覺器官決定的特殊觀察角度。”[20](41)不難看出，阿倫特提出了兩個顯現的條件：一是“我在世界上的位置”，也就是每個人所處的外部環境以及在世界中扮演的角色。二是“特殊的感覺器官決定的特殊觀察角度”，即共同感官⑤。這一感官的作用在于既能整合五種感官，又能將世界顯現給他人的形式貫通起來，只不過世界呈現給他人的方式可能不同。這兩個條件，前者基于所處外部環境的位置，后者則由于內在直觀的存在。顯然兩者之間存在張力。第一個條件最終還是得歸于第二個條件，而第二個條件實際上是處在心靈內部的判斷當中。我們如何將這一內部感官外顯于他人？阿倫特認為答案在于言說與行動。

在基督教世界里，上帝“道”成肉身，同樣，阿倫特認為“說”能夠顯現自身，語言能將主體的心靈內容彰顯給他人。“言說”的發生需要兩個條件：一是他人在場的刺激，“因為我們想要加入他們，獲得他們的陪伴”[1](139)。二是誕生性主體啟新性的行動，即開始言說。言說者為了融入世界而與他者言說，如果不為他者，僅僅是自己與自己對話，就儼然成為孤獨的沉思。只有當與他者言說時，行動者才開始向其他人顯現自己。言說能將作為復數性存在的差異表現出來，而它的誕生本身就是一次顯現，行動者通過行動與言說呈現出更加完整的“我是誰”。不過，阿倫特認為言說比行動更有力量，因為言語交流總是先于行動回答“你是誰”這個問題，并且言語將主體與主體聯系起來，通過主體間的交流消除了孤獨。用阿倫特的話來說，“logos(語言)的標準不是真或假，而是意義”[20](108)，語言和行動一樣，追求的是“為什么”而不是“是什么”。阿倫特以隱喻為例，認為隱喻溝通現象世界與不可見世界，“隱喻實現了一種真實的和似乎不可能的‘轉變’，從一種存在狀態——思維的存在狀態，轉變到另一種存在狀態——成為現象中的一個現象的存在狀態，這種轉變只有通過類比才能完成”[20](113)。例如，柏拉圖將真理與太陽類比，太陽雖然離我們遙遠但能給予我們強烈的光芒，如同真理一樣。總之，語言不僅將自我顯現給他人，還將真理呈現在現象世界。

不管是從誕生顯現的條件來看，還是從行動顯現的條件來看，兩者都發生在主體間。阿倫特所要做的就是將“誕生——顯現——公共空間”模式與“誕生——愛世界——承諾與寬恕”模式結合起來，構建一個世界性。誕生顯現的條件意味著人們對獲得他人承認的渴望，以及與他人共有同一審美體驗的愿景。同樣，言說與行動顯現的條件也基于他人在場。自說自話在阿倫特的語境里是沉思活動的特征，即自我對話。沉思活動脫離世俗生活，不依賴于他人在場，追求內心寧靜。用阿倫特的話來說，“是世界的主體間性，而不是身體顯現的相似性，使所有的人都屬于同樣的物種”[20](55)。然而，阿倫特所說的主體間性的基礎——尋找人類的歸屬感，即在荒漠中尋找泉水，超越種族主義與民族主義，成為世界公民，以“世界”為營地，拋開國家、種族、階級、財富等，在人格上實現互相平等與尊重。人類從自我中心通過言說的方式走出來成為世界中的人，這就破除了“第一人稱”的霸權，行動者取代“我”，成為旁觀者，在世界叢林之中互相顯現。

四、結語

人的誕生成為歷史的創造性活動的開始，歷史成為由人類活動組成的無限關聯的事件。誕生性先于言說與行動，正是因為人之誕生，給顯現自身提供舞臺。行動與誕生性都是凌駕于對未來的不可預測之上。上帝已死，個體既無法預測自己的未來，也不能預測人類整體的未來，因為就個體與個體形成的關系網之復雜性來說，“可悲的偶發性”一直存在，誕生與行動使得個體確認了自己的公共性，以公共性克服個體命運的偶然性，也為不可預測的行動賦予價值。蘇格拉底之后，自基督教的信仰轉向，到笛卡爾的普遍懷疑，都把積極生活當中的“制作”(作者要么是上帝，要么是自我)放在首位，并以尋求彼岸拯救或陷入知識沉思代替政治領域中的言談交流，以致私域擴張、公共性萎縮。在功利主義主導之下，人們混淆了財產與財富，將手段當作目的，在不確定之中強行尋找確定性，在單一性中遺忘了共同性。相反，阿倫特的“誕生性”思想勉力于尋求言說、行動及其承諾的共同價值。質言之，“言說”構造了主體共在的條件，“行動”超越了封閉而孤立的自我，塑造了豐富的意義世界。“言說”與“行動”都蘊含在誕生性之中。

① Karin Fry在《誕生性》中指出，阿倫特把奧古斯丁的誕生性與世人蒙受上帝恩典聯系在一起。這就使得誕生性與阿倫特的愛這個世界這一概念鏈接在一起。世人需要愛鄰人，以此獲得上帝的恩典。這就使愛鄰人成為偽善的可能。Karin Fry認為，阿倫特通過對奧古斯丁鄰人之愛的批判，指出奧古斯丁一是沒有認識到個體世俗生活的重要性，且具有柏拉圖式起源；二是將愛鄰人作為獲得上帝恩典的工具，并不會真正愛這個世界。參見Patrick Hayden.. New York: Routledge, 2014, p28.

② 所謂世界異化，一是指人逃離賴以生存的地球而望向宇宙；二是人在逃離世界之后，又返回了內心自我。參見孔明安、宋建麗：《人的異化與世界異化——阿倫特論世界異化的辯證法》，載《馬克思主義與現實》，2016年第4期，第101頁。

③ Anne O’Byrne認為，絕不能因阿倫特重視誕生而將她視為生物學決定論者。阿倫特的出生概念不僅僅停留在生物學意義之上。在現代勞動動物勝利的時代，未來進程已經被技術預定；人們知道的僅僅是生命過程而非生命的意義，用阿倫特特的話來說，即對不朽希望的喪失。人們囿于勞動生活，局限于不斷消費的無休止循環。然而，消除現代有限性的根源恰恰在于誕生的不可預測性，這就是誕生之意義。參見Anne O’Byrne,. Bloomington: Indiana University Press, 2010, p.96, p.98, p100.

④ “因為行動者總是在其他行動的人當中活動的，與其他人聯系，他就不僅僅是一個‘行動者’，而且同時是一個遭受者。行動和遭受就像一個硬幣的兩面，一個行動開啟的故事包含著由它造成的業績和苦難。”參見阿倫特：《人的境況》，王寅麗，譯. 上海人民出版社，2017年，第149頁。

⑤ 值得注意的是，阿倫特的共同感官不與思維同一。在阿倫特后期對精神生活的三分，即思維、意志、判斷中，共同感官指的是一種判斷官能，它具有將特殊歸納至普遍的能力，同樣也具有將特殊分有普遍的能力。在阿倫特那里，這種判斷活動傾向于是一種共有感受能力，一種審美能力而非認知能力。由于《判斷力批判》對阿倫特的啟發，她認為我們的判斷實際上與審美相似，其結果在于獲得他人的認可，顯示出自己品味的先驗普遍性。參見阿倫特：《康德政治哲學講稿》, 曹明、蘇婉兒，譯，上海人民出版社，2013年第188頁。

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The three dimensions of Hannah Arendt's natality

DONG Shanmin, TANG Bingqin

(School of Public Administration, Central South University, Changsha 410083, China)

In Hannah Arendt's thoughts of political survival philosophy, "natality" is the logical starting point, which includes birth of both natural life and public life, manifested in three dimensions of history, cultivation and action. However, with the emergence of modernity, the inflation of cultivation renders the natality veiled by "instrumental thinking" so that history and natural science have become "pure process science", and the subject and its spirit of praxis have become dimmed. In the unitary modernity planning, the instrumental rationality has gradually realized the arrogation of position, and overwhelmed value rationality so that the disenchanted world in human sense has gradually turned into a wasteland where nihilism emerged along. Reconstructing Arendt's earlier thoughts about natality and disclosing the value of parole and action can provide imperative thinking resources for the construction of the community with a shared future for mankind.

Hannah Arendt; natality; history; making; parole; action

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.03.004

B505

A

1672-3104(2021)03-0040-10

2020-04-27；

2021-03-05

國家哲學社會科學基金一般項目“古典實用主義現世信仰的義理及其踐行研究”(18BZX111)

董山民，湖南祁陽人，哲學博士，中南大學公共管理學院副教授，主要研究方向：政治哲學、國外馬克思主義，聯系郵箱：hanhanlv602@126.com；唐冰沁，湖南澧縣人，中南大學公共管理學院碩士研究生，主要研究方向：馬克思主義哲學

[編輯: 胡興華]