徂徠、船山尚“器”重“習(xí)”的傾向及其意義

劉瑩

徂徠、船山尚“器”重“習(xí)”的傾向及其意義

劉瑩

(北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院，北京，100871)

荻生徂徠和王船山的“制作”說，都不約而同地表現(xiàn)出一種尚“器”與重“習(xí)”的傾向。徂徠的工夫論主張由“外”而“內(nèi)”地“仿效”，其途徑是“制器”與“以習(xí)言性”；船山則格外強(qiáng)調(diào)“天下惟器”和“習(xí)與性成”。他們重“器”的目的不在于“器”本身，而在于通過外在之“器”來習(xí)養(yǎng)內(nèi)在之“德”，久與之化，不假勉強(qiáng)而其德自備。這可以視為對(duì)程朱、陽(yáng)明等傳統(tǒng)道學(xué)由內(nèi)向外的思維方式進(jìn)行的顛覆式變革，不僅大大加強(qiáng)了儒學(xué)修養(yǎng)工夫的可操作性，亦避免了心與物之間易于斷裂之弊，而這本身也是“習(xí)與性成”的題中之意。就此而言，如果傳統(tǒng)道學(xué)的主流是前近代式的先天預(yù)成式人性論，那么其式微則預(yù)示著后天習(xí)成式人性論的登場(chǎng)，同時(shí)也體現(xiàn)出儒學(xué)內(nèi)部自身孕育出來的新的發(fā)展動(dòng)向。

荻生徂徠；王船山；制作；器；習(xí)

荻生徂徠(1666—1728)被開創(chuàng)了日本政治思想史研究領(lǐng)域的丸山真男譽(yù)為“日本近代思維的先驅(qū)”，而王船山(1619—1692)也曾被思想史家侯外廬評(píng)價(jià)為“開啟中國(guó)近代的思維活動(dòng)”[1](1)。雖然中日已有諸多學(xué)者分別對(duì)他們二人思想中是否具有所謂的“近代性”①提出了質(zhì)疑，但是這并不妨礙幾乎處于同一時(shí)期的他們?cè)跂|亞儒學(xué)史上可能起到的承前啟后的作用，因此探討二人的思想或可找出近世后期儒學(xué)展開的內(nèi)在動(dòng)向。

具體而言，“制作”概念是徂徠思想被丸山貼上“近代先驅(qū)”標(biāo)簽的核心依據(jù)之一。然而徂徠所強(qiáng)調(diào)的這一概念與其在中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中的意義有著怎樣的關(guān)聯(lián)，以及將這一概念置于徂徠后學(xué)中具有怎樣的定位，這些都是丸山未曾考量過的。從這個(gè)意義上說，丸山強(qiáng)調(diào)的徂徠之“制作”，或許還有進(jìn)一步深挖的可能性。同時(shí)，丸山極具慧眼地意識(shí)到“制作”之于徂徠思想的“近代性”意義，不僅可以啟發(fā)我們?nèi)ニ伎纪瑫r(shí)期清初道學(xué)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，還可以引導(dǎo)我們找尋儒學(xué)自身展開的內(nèi)在邏輯。除了丸山對(duì)“制作”的“近代化”詮釋之外，子安宣邦還以“外部性”為視角提出了另一種解讀“制作”的方式，這就提示我們徂徠之“制作”可能具有內(nèi)與外的雙重維度。不過，子安只是強(qiáng)調(diào)“制作”的“外部性”，卻忽視了徂徠學(xué)對(duì)“內(nèi)”的關(guān)注。因此，本文將綜合這兩種詮釋“制作”的維度，通過探討徂徠學(xué)中“制作”這一概念，以期重新定位其對(duì)于徂徠學(xué)的意義，并結(jié)合船山“器”“習(xí)”說的分析，嘗試挖掘東亞近世后期儒學(xué)展開的新動(dòng)向，即“儒學(xué)式近代化”①。

一、由“外”而“內(nèi)”：徂徠工夫論的“仿效”邏輯

丸山確信在日本思想史自身的發(fā)展脈絡(luò)中已經(jīng)具備了“近代性”因素，即促使封建制度瓦解的思維方式。當(dāng)然這一思維過程與當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況并無直接的聯(lián)系，并且是逐步展開的。而徂徠的思想即是其中最為關(guān)鍵的一環(huán)，“荻生徂徠以‘道非事物當(dāng)行之理，亦非天地自然之道，乃是圣人之制作’(《徂徠先生答問書下》)這一著名的命題，成為近世‘誰’這一問題的最初提出者”[2](209)。在丸山看來，如果以林羅山(1583— 1657)為首的日本朱子學(xué)者體現(xiàn)了守護(hù)既定政治秩序的自然秩序觀，那么試圖以主體人格(圣人)替代自然法的徂徠，則扮演了“近代先驅(qū)”的角色。丸山非常看重徂徠所言的“圣人”的獨(dú)特性，而“制作”一詞則是指向“近代性”的關(guān)鍵， “道的制作者不外乎就是圣人。反過來說，所謂圣人即道的制作者之稱。把圣人概念專門限定為先王這一歷史的實(shí)在，是徂徠學(xué)同以往所有儒學(xué)思想從根本上區(qū)別開的關(guān)鍵”[2](212)。從丸山的推斷來看，“制作”的概念體現(xiàn)了徂徠學(xué)與以往儒學(xué)的根本區(qū)別，因徂徠阻斷了學(xué)以成圣的路徑，反而具備了丸山所謂的絕對(duì)的人格性，此即為丸山眼中足以與西方近代主體性覺醒比肩的征兆。

更進(jìn)一步，丸山試圖解釋一個(gè)問題：既然圣人被限定為中國(guó)古代的堯、舜、禹、湯、文、武、周公七位先王，甚至連孔子也難以入列②，那么德川吉宗(1684—1751)所發(fā)起的“享保改革”是否具有儒學(xué)意義上的合法性依據(jù)？根據(jù)“作者之謂圣”的定義，凡是建立起新制度的開國(guó)之君都應(yīng)該是“圣人”，如此不就與徂徠將“圣人”限定在古代的數(shù)位先王相矛盾了嗎？由此可見，丸山解讀“制作”所面臨的最大問題在于，一旦圣人不具有可被復(fù)制的特性，那么這種主體性一定會(huì)被限制在極少數(shù)人身上，如此又怎能反復(fù)出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中呢？對(duì)此矛盾，丸山已有所察覺：

只有把“先王之制作”的邏輯類推至一切時(shí)代，并把相對(duì)于理念的人格優(yōu)位普遍化，克服政治統(tǒng)治者的危機(jī)而朝向未來的制作才會(huì)成為可能。在徂徠那里，圣人之道具有超越時(shí)代和場(chǎng)所的普遍的妥當(dāng)性。[2](219)

也就是說，如果肯定徂徠的“制作”已將圣人限定在歷史之中，那么現(xiàn)實(shí)的改革就不具有理論上的合理性。如此，關(guān)鍵的問題就在于如何既能肯定圣人的絕對(duì)性，又能為后世的改革提供合法性依據(jù)。實(shí)際上，徂徠早已在文本中給出了解決方案。在設(shè)置出“圣人”的最高位格之后，徂徠還為后代的君主預(yù)留出了非“圣人”的位格，即“仁人”：

蓋后王君子，奉先王禮樂而行之，不敢違背。而禮樂刑政，先王以是盡于安天下之道，是所謂仁也。后王君子，亦唯順先王禮樂之教，以得為仁人耳，是圣人不可學(xué)而至焉，仁人可學(xué)而能 焉。孔子教人以仁，未嘗以作圣強(qiáng)之，為是故 也。大氐后人信思孟程朱，過于先王孔子，何其謬也！[3](202)

徂徠確實(shí)通過不可學(xué)而至將“圣人”推至最高位格，然而除此之外，他還設(shè)定了一個(gè)后世君子可學(xué)而能的位格，即“仁人”。這就是說，后王君子并非制禮作樂的主體，“唯”字強(qiáng)調(diào)出“順”是唯一可能的方向，因此丸山所言各個(gè)時(shí)代的開國(guó)君主均可“制作”，實(shí)際上并不符合徂徠所限定的“順”。既然在徂徠的語境中，后世君主并不具有制禮作樂的資格，那么他們建立制度的合理性在哪里呢？

據(jù)說《政談》是徂徠為德川吉宗實(shí)施“享保改革”的提案，值得注意的是文中頻繁出現(xiàn)的“古法”一詞。所謂的“古法”，正可與“先王禮樂之教”相對(duì)應(yīng)。以此觀之，徂徠向德川吉宗所言的所謂改革制度，與其說是建立起全新的制度，不如說是在當(dāng)下的日本重現(xiàn)“古法”。由此而論，徂徠所謂的“制作”并不需要類推到 現(xiàn)實(shí)，而是要模仿先王之“制作”，即仿效 “古法”。

雖然徂徠之“圣人”確如丸山所言被賦予了宗教學(xué)意義上的神圣性，但即便如此，也并不影響徂徠為現(xiàn)實(shí)的日本統(tǒng)治者出謀劃策，以期改革現(xiàn)狀。因?yàn)榧幢惝?dāng)時(shí)的統(tǒng)治者聽取徂徠的意見建立起有利于安民的“新”制度，也并非圣人“制作”意義上從“無”到“有”地創(chuàng)立全新制度，而是要當(dāng)下的統(tǒng)治者去“仿效”漢和古典，以先王之制為依據(jù)來建立秩序。然而，對(duì)于從來不曾出現(xiàn)圣人“制作”的日本而言，去“仿效”中國(guó)古代圣人所“制作”的禮樂制度，何嘗不是一種從“無”到“有”呢？從這個(gè)意義上說，丸山試圖將圣人之“制作”類推到每一個(gè)時(shí)代的開國(guó)君主也有其合理性。不過這已經(jīng)不是圣人意義上的“絕對(duì)的制作”，而是一種“仿效的制作”，這就涉及貫穿徂徠學(xué)始終的“仿效的邏輯”：

且學(xué)之道，仿效為本，故孟子曰：“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”而不問其心與德何如者，學(xué)之道為爾。禮樂之教，左則左，右則右，宮則宮，商則商，必如其師，而不敢違以分。故孔子拱尚右，則門人亦拱尚右，孔子謂之嗜學(xué)，可以見已。習(xí)書者，必摸蘭亭黃庭，豈求為贗乎？學(xué)之道為爾。謂吾既得其心，吾既得其理，不必拘其似不似者，莊禪之遺也。故方其始學(xué)也，謂之剽竊摸擬，亦可耳。久而化之，習(xí)慣如天性，雖自外來，與我為一。[4](531)

徂徠以“仿效”作為學(xué)之道的根本，我們可以稱之為“仿效論”。無論是穿著、言語還是行為，實(shí)際上都是“外”在的“身體”方面的標(biāo)準(zhǔn)，徂徠講只要符合外在的規(guī)范，即“是堯而已”。徂徠補(bǔ)充的“不問其心與德何如”，似乎進(jìn)一步否定了理學(xué)中奉為圭臬的“心”與“德”，而這就引出了對(duì)徂徠之“制作”的另一個(gè)重要解讀，即子安宣邦所謂的“外部性”：

徂徠的“禮樂論”，與其視之為與“自然”處于對(duì)抗關(guān)系中的“制作”的立場(chǎng)，不如將其把握為“制作論”。所謂的“制作”，乃是基于“人的自然”的，或者是將之作為不可或缺的契機(jī)而由人自己所做的“外部化”的營(yíng)為。因此，“制作論”的命題中，始終貫穿著“外部性”。宣揚(yáng)“道者先王之制作”的徂徠，其言說的構(gòu)成始終貫穿著“外部性”。[5](200)

相較于丸山強(qiáng)調(diào)的“制作”之“政治性”，子安試圖呈現(xiàn)的是這一概念所具有的“外部性”特征，并且將此推到18世紀(jì)的思想空間中去。在子安看來，徂徠之前的儒者更在意的是內(nèi)在的德性涵養(yǎng)，而徂徠關(guān)注的則是能否實(shí)現(xiàn)外在的“安天下”。事實(shí)上，這也是徂徠學(xué)派時(shí)常遭受詬病的重要理由，即重“外”而輕“內(nèi)”，忽視了對(duì)道德的要求，致使“士”風(fēng)日下。但問題是，徂徠為什么說“不問其心與德如何”呢？除了認(rèn)為心與德這些“內(nèi)在”要求不重要之外，還可以解釋為如果真能做到言行舉止均如堯一樣，那么其“內(nèi)在”之德性就可以自然而然形成。由此推論，所謂的“內(nèi)”并非不重要，而是做到“外”之后水到渠成的結(jié)果。換言之，“外”在的禮樂不是終極目的，徂徠不斷強(qiáng)調(diào)去“仿效”，最終要形成的正是內(nèi)在的德性。徂徠確實(shí)非常重視外在的“安天下”，但這并不意味著他忽視內(nèi)在之德，徂徠只是選擇了與傳統(tǒng)理學(xué)工夫論不同的方向，即從“外”向“內(nèi)”。這種過渡不僅是自然而然的，“故君子貴學(xué)，學(xué)以成德，自然不假勉強(qiáng)”[6](84)，而且一旦得以實(shí)現(xiàn)，“外”在的禮樂就會(huì)被身體化，從而與“內(nèi)”無異。這種自然而然內(nèi)外合一的效果，所依靠的工夫論就是“仿效”。此即為徂徠學(xué)中極為重要的“仿效的邏輯”，而其具體展開，則是接下來將要闡述的“器”與“習(xí)”的兩條路徑。

二、“制器”與“以習(xí)言性”：徂徠“仿效”邏輯的展開

以徂徠的“制作”論為詮釋對(duì)象，丸山注意到的是“近代性”，而子安強(qiáng)調(diào)的是“外部性”。從以上的分析可知，丸山對(duì)徂徠之“圣人”的把握具有邏輯鏈條上的漏洞，而子安的“外部性”討論則忽視了徂徠對(duì)內(nèi)在之德的要求。回到“制作”本身，還原其在徂徠思想中的語境，則“制禮作樂”不僅意味著外在的禮樂制度，更重要的是要把其中所代表的先王安天下之道內(nèi)化到后王君子之德中，而承擔(dān)這一由“外”向“內(nèi)”轉(zhuǎn)化的正是徂徠“仿效的邏輯”。那么，這種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化是如何實(shí)現(xiàn)的呢？下文我們將從“制器”和“以習(xí)言性”的雙重維度逐層展開論述。

首先，來看向“外”延展的“制器”。相比于宋學(xué)強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省工夫，徂徠的著眼點(diǎn)確實(shí)落在了“外”在的禮樂。唯一被徂徠稱贊為與自己“肖之”的水足博泉③對(duì)徂徠所論“制作”有進(jìn)一步展開，在其所著《太平策》中專設(shè)“制器”一節(jié)，討論“圣人之道器為大矣，制器唯圣人能之”[7](309)。徂徠曾通過“制作”來對(duì)“圣人”加以限定，博泉?jiǎng)t把這種“制作”具體化為制“器”：“圣人因設(shè)禮樂之教，禮樂雖大，其實(shí)皆器也。俎豆玉帛鐘鼓管弦，君子用之，以為禮樂，其實(shí)皆器也。”[7](309)所謂的“制作”，即“制禮作樂”，其對(duì)象本身就是禮樂。從禮樂承載著儒家的教化之義來看，禮樂確實(shí)“大”，然而具體而言“其實(shí)皆器”，也就是落實(shí)在了“俎豆玉帛鐘鼓管弦”之類的具體“器”物之上。從這個(gè)角度而言，將“制作”理解為“制器”實(shí)際上凸顯了“制作”對(duì)象的實(shí)體性特征。博泉之所以要強(qiáng)調(diào)禮樂所具有的“器”的特征，實(shí)際上針對(duì)的是以“理”言禮樂的主張：

禮樂之道，與器相為體，未嘗相離矣，而其分者君子任道，小人任器，豈容疑乎？后世諸儒，以理說禮樂，以器為末，其異端于圣人，若使生乎三代之時(shí)，則峻刑重誅，何辭以免？若乃有司伶工之傳，徒器是守，其道則昧矣，是其職也。士君子之于禮樂，下學(xué)而上達(dá)，若不上達(dá)，則與有司何辨？后儒竟務(wù)上達(dá)，而廢下學(xué)，是謬之大者也。[7](310)

博泉在這里以“下學(xué)”和“上達(dá)”對(duì)應(yīng)禮樂所具有的“器”和“理”的特征。“下學(xué)”是著手處的工夫，而“上達(dá)”則是境界論的目標(biāo)。博泉指出，雖然“徒器是守”會(huì)致使與專司器物之“有司”無異，但后儒卻因過于重視“上達(dá)”而導(dǎo)致了對(duì)“下學(xué)”(即“器”)的廢棄，長(zhǎng)此以往，不難想象“上達(dá)”終會(huì)變?yōu)闊o源之水、無本之木。

由此可見，“器”與“理”二者不可偏廢。博泉認(rèn)為只有通過“器”才能呈現(xiàn)“理”：“鬼神無形，圣人制宗廟，以萃其氣，設(shè)社稷，以寓其神，斬尺二寸之木，名之曰主，以寓祖考之靈。天之寥廓，星辰之遠(yuǎn)，圣人制璣衡旁羅，以寫其象。道德仁義之無形，甚于鬼神與天，口不可言，目不可視，圣人制禮樂之教，禮樂皆器，以寓至道。”[7](310)在這里，博泉直接以是否有形來區(qū)分“器”與“理”，或者說，正是因?yàn)椤袄怼钡臒o形，圣人之“道”才需要以具象的“器”來加以把捉。“先王之道，古者謂之道術(shù)，禮樂是也”[3](206)，在徂徠的思想中，禮樂是道之術(shù)。到了博泉這里，“禮樂皆器，以寓至道”，則更為直接地闡明了禮樂作為“器”的這種具象化特征。具象化相比于抽象之無形，最明顯的優(yōu)勢(shì)是可操作性強(qiáng)，而這種可操作性極為鮮明地體現(xiàn)在徂徠學(xué)的“教”與“學(xué)”之中。我們?cè)谏衔囊呀?jīng)比較深入地分析了徂徠的“仿效論”，博泉?jiǎng)t進(jìn)一步與制作之“器”聯(lián)系了起來：

故教學(xué)之方，以器傳道，鼓瑟吹笙，執(zhí)圭將幣，升車束矢，皆所以知止能得之術(shù)也，所謂“終日不食，終夜不寐，以思，無益，不如學(xué)也”。學(xué)之為義，擬其師之謂，乃左則左，右則右，宮則宮，商則商，惟擬其師，不問其它。《檀弓》記孔子尚右，二三子皆尚右，古之所謂學(xué)者如此。為師者以身教人，學(xué)者以身學(xué)之，后世師弟子，徒系名位，教學(xué)以言，不以身，禮樂之說，瞭 瞭指掌，而授之器，則無一所能者，后儒之空 言也。[7](310-311)

博泉所言的“擬其師”與徂徠之“仿效”如出一轍，“惟擬其師，不問其它”也與徂徠所言“不問其心與德何如”契合。博泉的特點(diǎn)在于將徂徠的“仿效”進(jìn)一步落實(shí)到作為對(duì)象的“器”物之上。如果“教學(xué)”的方法在于“以器傳道”，那么“器”是如何傳達(dá)出“道”的呢？博泉指出“為師者以身教人，學(xué)者以身學(xué)之”。也就是說，“身”即是“器”與“道”的媒介，那么“身”又是如何通過“器”將外在的“道”內(nèi)化于己呢？這就涉及“制作”的第二個(gè)向度，即向“內(nèi)”延伸的“以習(xí)言性”。

以“習(xí)”之概念為視角也可以比較清晰地看出博泉與徂徠之“肖”，徂徠曾言：

大哉“習(xí)”乎！人之勝天者是已。其在天下國(guó)家，謂之風(fēng)俗；其在一身，謂之氣象。故善觀乎天下國(guó)家者，必于風(fēng)俗；善觀乎人者，必于氣象。禮樂以為教，則風(fēng)俗厚而氣象盛矣。圣人之所以勝天者是已。[8](170)

徂徠把“習(xí)”置于人之勝天的位置，使其成為統(tǒng)括人之氣象以致國(guó)之風(fēng)俗的概念。徂徠之“習(xí)”論，若從習(xí)熟、習(xí)慣、習(xí)性、習(xí)俗四個(gè)維度進(jìn)行考察，則可建構(gòu)起以“習(xí)”為核心的完整體系：習(xí)熟先王之詩(shī)書禮樂，習(xí)慣成自然，習(xí)以成安民長(zhǎng)民之性，進(jìn)而推至一國(guó)之風(fēng)俗。此即為“習(xí)”之一字透露的徂徠儒學(xué)的整體構(gòu)想。博泉不僅繼承了徂徠對(duì)“習(xí)”的重視，而且非常強(qiáng)調(diào)要以習(xí)移性：

中人之性，可善可惡，皆習(xí)以移之，子曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。”又曰：“唯上知與下愚，不移也。”上知下愚，吾未見之，天下之人率皆中人，無大優(yōu)劣，其美惡邪正，莫不由習(xí)也。乃眾楚之咻，雖欲勿移，不可得也。先王深知其然，立教學(xué)之法，以使天下之人習(xí)乎正也。[7](342)

博泉將天下之人都?xì)w于可移之“中人”，這就保證了以習(xí)移性的策略對(duì)于所有人都是有效的。不僅如此，博泉還進(jìn)一步將徂徠所推崇的“習(xí)善則善，習(xí)惡則惡”落實(shí)在了外在之“器”上，即“善者藝業(yè)之所載”[7](346)。也就是說，抽象的善可以通過具象的“藝業(yè)”來衡量。這里的“藝業(yè)”自然是指禮樂。那么禮樂是如何體現(xiàn)“至善”的呢？博泉在“禮樂”和“至善”之間，設(shè)計(jì)了一個(gè)衡量的標(biāo)準(zhǔn)“中和”：“所謂 至善，亦必以藝業(yè)言之，禮之中樂之和，是也。”[7](346)依《中庸》而觀，如果達(dá)到了“中和”，則“天地位，萬物育”，這可以說是博泉理想的“太平”，“其唯至善，所以太平也”[7](345)。然而“中和”亦是極為抽象的概念，又要如何衡量呢？他說：

不知者謂中和無形，得與不得，何以知之？中與不中者，定之以目，和與不和，定之以耳，是禮樂之道也。人之耳目有聰明，有不聰明焉，能知中和與不中和乎哉？雖然，定之以天下之目，則視亦公，定之以天下之耳，則聽亦公。天下之目者何？尺度之謂。天下之耳者何？律呂之謂也。中和之準(zhǔn)，備于兩者，合與不合，人人得而辨之，不豈明乎？況朝暮所習(xí)，心染體濡，聲為律，身為度，何中和之難知乎？若欲求中 和，不由禮樂之教，則欲舉手摘星也，非狂則 妄也。[7](346)

“中和”或者“至善”，皆屬“無形”，因其“無形”，故難以把握，置之于“器”則是化“無形”為“有形”之方。博泉不僅將“習(xí)”落實(shí)在了具體的“器”物之上，更為重要的是指出了外在之“器”所具有的特性——公。正如博泉所言，既然人之耳目有聰明與否，那么傳統(tǒng)儒家中得君行道的路線就不可避免地充斥著偶然性。反之，將準(zhǔn)則寄于天下之“公器”，似乎才是儒學(xué)發(fā)展必由的內(nèi)在邏輯。不過，徂徠學(xué)所論之“制作”顯示的“器”與“習(xí)”的維度，在儒學(xué)中是否具有普遍的意義呢？

三、“天下惟器”與“習(xí)與性成”：船山的制作論

本文在開篇已經(jīng)提到徂徠和船山都被視為帶有某種“近代性”意味的先驅(qū)人物，從反對(duì)封建君主專制及強(qiáng)調(diào)欲望合理性的角度肯定船山思想的近代性是學(xué)界比較主流的做法。然而從“制作”的角度來呈現(xiàn)船山思維方式中可能具有的近代性卻鮮見于先前的研究之中。我們從船山的著述中，發(fā)現(xiàn)了不少與徂徠學(xué)中“制作”概念所呈現(xiàn)出的“器”與“習(xí)”的維度近似的論說。如：

故“作者之謂圣”，作器也；“述者之謂明”，述器也。“神而明之，存乎其人”，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默 而成之，不言而信，皆有成器之在心而據(jù)之為 德也。[9](1029)

船山亦將“作”之對(duì)象歸結(jié)到“器”之上，而且指出“圣人”之所以為圣人，其要即在于“治器”，“故圣人者，善治器而已矣”[9](1028)。徂徠學(xué)將“道”具象化為禮樂之“器”，而船山亦將道貫穿在“器”之中，集中體現(xiàn)為“天下惟器”[9](1027)的表述。船山論道：“未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳。”[9](1028)有了弓矢、車馬、牢醴璧幣這些具體的“器”物之后，才會(huì)有射、御、禮樂之“道”，這與博泉“寓道于器”的主張具有內(nèi)在的一致性。船山將這種邏輯歸納為“器而后有形，形而后有上”[9](1029)，甚至直言“君子之道，盡夫器而止矣”[9](1029)。這無疑與傳統(tǒng)理學(xué)以道為器之本的思維方式有著本質(zhì)的區(qū)別，卻與幾乎同時(shí)期的徂徠的思想有著內(nèi)在的一致性。

更值得注意的是，船山之“器”中亦有“公”的特征：“治國(guó)推教而必有恒政，故既以孝悌慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財(cái)用人之中，而納民于清明公正之道。故教與養(yǎng)有兼成，而政與教無殊理。”[10](436)船山非常敏銳地留意到“法制”與“公正”的關(guān)系，故而強(qiáng)調(diào)法制于治國(guó)的重要性，這與博泉所言“尺度”之“公”亦類同。

不僅在“器”的維度上船山與徂徠有著相似的主張，而且二者都非常重視“習(xí)”之概念，“故圣人所以化成天下者，習(xí)而已矣”[11](494)。在船山的思想中，圣人之所以能教化天下，靠的正是“習(xí)”。這可以視為船山從圣人的角度對(duì)“習(xí)”的重要性進(jìn)行了定位。更進(jìn)一步，船山將“習(xí)”置于儒學(xué)史之中進(jìn)行考察：

孟子言性，孔子言習(xí)。性者天道，習(xí)者人道。《魯論》二十篇皆言習(xí)，故曰“性與天道不可得而聞也”。已失之習(xí)而欲求之性，雖見性且不能救其習(xí)，況不能見乎！《易》言：“蒙以養(yǎng)正，圣功也。”養(yǎng)其習(xí)于童蒙，則作圣之基立于此。[11](494)

船山以孔、孟區(qū)分習(xí)、性，并將整部《論語》歸之于“習(xí)”。將童蒙之養(yǎng)“習(xí)”視為作圣之基，是把儒家成圣的最高理想落實(shí)在“習(xí)”之上。值得注意的是，船山是在與“性”相對(duì)立的層面上突出“習(xí)”之概念的。那么船山是如何區(qū)分“性”與“習(xí)”的呢？“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也。”[10](962)船山明確地將“性”分為先天之性和后天之性，而且將先天之性歸之于“天”，后天之性歸之于“習(xí)”，這種分類與徂徠所言不變之“材性”和可移之“習(xí)性”非常類似④。不過徂徠論性更為關(guān)注其可以移動(dòng)的特性，因?yàn)轲B(yǎng)善則惡自消，故而養(yǎng)成善之風(fēng)俗就成了繼善成性最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。

船山所論習(xí)性亦包含了這種善惡的不確定性，然而船山的特點(diǎn)在于將人之稟賦與外在之物都?xì)w為“善”。至于所謂的“不善”，不過是人在與外物的往來之中沒有把握其“幾”。從這個(gè)角度而言，善惡就沒有了絕對(duì)的區(qū)分，只要把握得當(dāng)，皆可為善，“得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也”[10](963)。以上引文展現(xiàn)了船山思維中“物——習(xí)——性”的序列，由此而論，船山不僅將善惡移除在先天之外，還進(jìn)一步將善惡剝離于物我之外，而將其置于物我往來的關(guān)聯(lián)之中。從這個(gè)序列可以看出，后天之“性”的完成依賴于“習(xí)”的養(yǎng)成。換言之，成就“性”的方式變成了“習(xí)”的養(yǎng)成。這就把善惡從先天之“性”中解放出來了。更為重要的是，先天是天授之，人對(duì)此無能為力，所以只能被動(dòng)接受。相反，只有將善惡置于后天的天秤中，人才能積極主動(dòng)地去避惡揚(yáng)善，如此，在善惡的價(jià)值判斷中才具備了主體性彰顯的可能性。

船山講“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”[12](299)。習(xí)成方能性成，“習(xí)”對(duì)塑造人之性有著深遠(yuǎn)的影響。不過，如果將善惡的支配權(quán)都交予后天之“習(xí)”，那么習(xí)善則善、習(xí)惡則惡的道理則不言自明。在此前提之下，習(xí)俗為善則自然無礙。船山以養(yǎng)習(xí)為作圣之基，此習(xí)必為善之習(xí)俗。如果習(xí)俗為“不善”呢？直言之，個(gè)人處于周遭的習(xí)俗之中，難免受其所限，尤其是當(dāng)外在環(huán)境“不善”之時(shí)，又當(dāng)如何應(yīng)對(duì)呢？船山將這種“不善”之“習(xí)”稱之為“習(xí)氣”，并且力主抗之：“君子知習(xí)俗之不可陷而意氣之不可恃也，以為吾性之中，自有卓然不撓之理；而吾學(xué)之正，自有永貞其守之能。”[13](123)從理論上說，越是強(qiáng)調(diào)習(xí)對(duì)人性的重要性，那么身處其中之人要擺脫“習(xí)”就會(huì)越艱難。這正如船山所處的時(shí)代一樣，滿眼皆是“末俗之習(xí)氣”。如此境遇人應(yīng)當(dāng)如何自處呢？船山說：

這似乎是對(duì)“望梅止渴”的反其道而行之。如果將從習(xí)熟、習(xí)慣到習(xí)以成性的邏輯看作個(gè)體與外在對(duì)象不斷加深聯(lián)系的過程，那么將這種聯(lián)系直接切斷似乎是最為直接的辦法。不聞天下之惡，不近宵小之輩，則或許可以免于沾染惡之習(xí)俗。通過以上分析不難發(fā)現(xiàn)，船山所論之“習(xí)”也可以分為兩個(gè)維度：從圣人的教化而言，“習(xí)”之意義重大，要以善之“習(xí)”養(yǎng)民，此正可與徂徠學(xué)中講的一國(guó)之風(fēng)俗相對(duì)應(yīng)；而從個(gè)人的角度而言，則要注意周遭習(xí)俗的局限性，更不能被“習(xí)氣”所錮，此維度則可以對(duì)應(yīng)徂徠學(xué)中講的一人之氣象。船山思想中亦可以發(fā)掘出對(duì)“器”和“習(xí)”的強(qiáng)調(diào)，這就說明徂徠學(xué)中展開的“制作論”在當(dāng)時(shí)的東亞并非偶然現(xiàn)象。

四、結(jié)論

從“制作”的概念出發(fā)，“器”和“習(xí)”的雙重維度體現(xiàn)的正是近世后期儒學(xué)自身在東亞范圍內(nèi)展現(xiàn)出的帶有近代意味的變革，我們可以稱之為“儒學(xué)式近代”。那么這兩個(gè)維度是如何體現(xiàn)出“儒學(xué)式近代”進(jìn)程的呢？

我們已經(jīng)闡釋過“器”所具有的“公”的特質(zhì)，正如博泉所論，“器”是超出一人之耳目聰明而能成為“尺度”之物的。與此相應(yīng)，船山甚至直言以“法”治國(guó)的必要，這無疑閃耀著近代思維中“公”的光輝。不僅如此，只有對(duì)“公”的領(lǐng)域有所限定，“私”的領(lǐng)域才能夠得到確認(rèn)，在此前提之下，主體性的覺醒才能成為可能。

從“習(xí)”的角度而言，將善惡與否歸于先天，這種預(yù)成式的先天人性論在一定程度上取消了人通過后天努力趨善避惡的可能性。從這個(gè)意義上說，將善惡歸之于后天之“習(xí)”，是一種后天習(xí)成式的人性論主張。這種主張一方面督促為政者通過制度層面養(yǎng)成善的習(xí)俗，另一方面又暗示了個(gè)人擺脫不善之風(fēng)俗的必要性。較之先天預(yù)成式人性論，習(xí)成式的主張無疑蘊(yùn)含著彰顯“主體性”的更多可能。

不僅如此，徂徠學(xué)以及船山思想中所體現(xiàn)出的尚“器”與重“習(xí)”，如果能貫穿起來，則不難發(fā)現(xiàn)其與傳統(tǒng)道學(xué)在思維方式上的迥異區(qū)別。重“器”的目的不在于“器”本身，更為重要的是通過外在之“器”來習(xí)養(yǎng)內(nèi)在之“德”，一旦久與之化，則可不假勉強(qiáng)而其德自備。這種工夫論的轉(zhuǎn)向是對(duì)程朱、陽(yáng)明等傳統(tǒng)道學(xué)由內(nèi)向外的思維方式進(jìn)行的顛覆式變革，大大加強(qiáng)了儒學(xué)修養(yǎng)工夫的可操作性。這也是徂徠主張以“以禮治心”替代“以心之心”的主要原因。同時(shí)，以身“習(xí)”“器”還在一定程度上避免了理學(xué)中容易出現(xiàn)的心與物之間的斷裂，而這本身也是“習(xí)與性成”的題中之意。就此而言，如果傳統(tǒng)道學(xué)的主流是前近代式的先天預(yù)成式人性論，那么其式微則預(yù)示著后天習(xí)成式人性論的登場(chǎng)，此即為儒學(xué)內(nèi)部自身孕育出的新的發(fā)展動(dòng)向。

通過“器”與“習(xí)”的雙重維度重新詮釋后的“制作”，不僅提示出主體性覺醒在東亞的普遍意味，同時(shí)還呈現(xiàn)出與前近代不同的儒學(xué)新主張。因此，我們應(yīng)該可以說“儒學(xué)式近代”在近世的東亞已經(jīng)悄然展開。當(dāng)然這一進(jìn)程還體現(xiàn)在諸多的概念及其演變之上，要更為完整地描述這一現(xiàn)象尚需更多的視角，而這即是接下來還需進(jìn)一步展開的課題。

① “儒教性近代”為日本學(xué)者宮嶋博史首創(chuàng)(宮嶋博史．儒教的近代としての東アジア“近世”[C]//巖波講座東アジア近現(xiàn)代通史：第1巻 東アジア世界の近代19世紀(jì)．東京：巖波書店，2010)，其主要著眼點(diǎn)在于回應(yīng)如何看待現(xiàn)在的中國(guó)以及如何把握19世紀(jì)以來日本、朝鮮和韓國(guó)的發(fā)展進(jìn)程。本文主要著眼于作為學(xué)問的儒學(xué)在思維方式上展開的近代性討論，因此名之為“儒學(xué)式近代”。

② 關(guān)于徂徠思想中的“孔子像”，可參考：平石直昭．荻生徂徠と先行儒學(xué)——孔子像を中心に[C]//源了圓、嚴(yán)紹璗編．日中文化交流史叢書：第3巻思想．東京：大修館書店，1995：220-255。

③ 水足博泉(1707—1732)，關(guān)于水足博泉作為繼承徂徠禮樂論的專論，可參考：高山大毅．近世日本の『禮楽』と『修辭』——荻生徂徠以後の『接人』の制度構(gòu)想：第二章．東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2016。

④ 關(guān)于徂徠的人性論，可參考拙作：劉瑩．以《中庸解》為例試析荻生徂徠的人性論[J]．現(xiàn)代哲學(xué)，2019(6)：145-151。

[1] 侯外廬. 船山學(xué)案[M]. 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1982. HOU Wailu. Study case of Chuanshan[M]. Changsha: Yuelu Press, 1982.

[2] 丸山真男. 日本政治思想史研究[M]. 東京: 東京大學(xué)出版會(huì), 1999. MARUYAMA Masao. A study on the history of Japanese political thoughts[M]. Tokyo: Tokyo University Press, 1999.

[3] 荻生徂徠. 辨道[C]//吉川幸次郎, 丸山真男, 等校注. 日本思想大系: 36荻生徂徠. 東京: 巖波書店, 1973. OGYU SORAI. The analyses of Dao[C]//Ed. YOSHIKAWA Kojiro, MARUYAMA Masao. The series of Japanese thoughts: Vol.36 Ogyu Sorai. Tokyo: Iwanami Shoten, 1973.

[4] 荻生徂徠. 答屈景山: 第一書[C]//吉川幸次郎, 丸山真男, 等校注. 日本思想大系: 36荻生徂徠. 東京: 巖波書店, 1973. OGYU SORAI. The response to Qu Jingshan: The first letter[C]//Ed. YOSHIKAWA Kojiro, MARUYAMA Masao. The series of Japanese thoughts: Vol.36 Ogyu Sorai. Tokyo: Iwanami Shoten, 1973.

[5] 子安宣邦. 江戶思想史講義[M]. 東京: 巖波書店, 1998. KOYASU Nobukuni. The lecture notes on the history of Edo thoughts[M]. Tokyo: Iwanami Shoten, 1998.

[6] 荻生徂徠. 論語征: 甲[C]//小川環(huán)樹, 編. 荻生徂徠全集: 第三卷經(jīng)學(xué)１. 東京: 美篶書房, 1977. OGYU SORAI. Lunyuzheng: The First[C]//Ed. OGAWA Tamaki. The complete works of Ogyu Sorai: Vol.3 Study on Confucian Classics 1. Tokyo: Misuzu Shobo, 1977.

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[8] 荻生徂徠. 萱園隨筆: 卷之四[C]//西田太一郎, 編. 荻生徂徠全集: 第十七卷. 東京: 美篶書房, 1976. OGYU SORAI. The essays of Xuanyuan: Vol.4 [C]//Ed. NISHIDA Taichiro. The complete works of Ogyu Sorai: Vol.17. Tokyo: Misuzu Shobo, 1976.

[9] 王夫之. 周易外傳[C]//船山全書: 第1冊(cè). 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1988. WANG Fuzhi. Biography of Zhouyi[C]//The complete books of Chuanshan: Vol.1. Changsha: Yuelu Press, 1988.

[10] 王夫之. 讀四書大全說[C]//船山全書: 第6冊(cè). 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1991. WANG Fuzhi. The explanation of reading the Four Books[C]//The complete books of Chuanshan: Vol.6. Changsha: Yuelu Press, 1991.

[11] 王夫之. 俟解[C]//船山全書: 第12冊(cè). 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1996. WANG Fuzhi. Sijie[C]//The complete books of Chuanshan: Vol.12. Changsha: Yuelu Press, 1996.

[12] 王夫之. 尚書引義[C]//船山全書: 第2冊(cè). 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1988. WANG Fuzhi. The extended meaning of Shangshu [C]//The complete books of Chuanshan: Vol.2. Changsha: Yuelu Press, 1988.

[13] 王夫之. 四書訓(xùn)義[C]//船山全書: 第7冊(cè). 長(zhǎng)沙: 岳麓書社, 1991. WANG Fuzhi. The explaining of the four books[C]//The complete books of Chuanshan: Vol.7. Changsha: Yuelu Press, 1991.

Ogyu Sorai and Wang Chuanshan’s tendency to attach importance to “Qi” and “Xi” and its significance

LIU Ying

(School of Foreign Language, Peking University, Beijing 100871, China)

Both Ogyu Sorai’s and Wang Chuanshan’s theories of “Zhi Zuo” coincidentally show the same tendency of valuing “Qi” and “Xi”. Sorai’s theory of cultivation advocated “imitation” from “the outer” to “the inner”, whose way is to “produce instrument” and “cultivate nature with Xi (nurture)”, while Chuanshan emphasized “all things in the world being only instruments” and “developing human nature by learning”. The purpose of their emphasis on “Qi” is not the “instruments” themselves, but cultivating the inner “virtues” through the outer “Qi”. As time passes, it is natural to acquire virtues without being forced. This can be regarded as a subversive reform to the thinking mode from “ the inner” to “the outer” by traditional Neo-Confucianists such as Cheng Zhu and Yang Ming. It not only greatly enhances the operability of Confucian cultivation, but also avoids the disadvantage of easy break-up between mind and object. And this is also the implied meaning of “acquiring human nature by learning”. In this regard, if the pre-modern theory of the innate pre-formed human nature is the mainstream of traditional Neo-Confucianism, then its decline indicates the emergence of the acquired theory of human nature through nurture, and also reflects the new development bred in Confucianism itself.

Ogyu Sorai; Wang Chuanshan; Zhi Zuo; Qi(器); Xi(習(xí))

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.03.005

B313.3

A

1672-3104(2021)03-0050-09

2020-05-06；

2021-03-04

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“日本朱子學(xué)文獻(xiàn)的編纂與研究”(17ZDA012)；中國(guó)博士后科學(xué)基金第67批面上資助(2020M670055)

劉瑩，四川宜賓人，北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院博士后，主要研究方向：東亞思想與文化、日本儒學(xué)史，聯(lián)系郵箱：1906390212@pku.edu.cn

[編輯: 胡興華]