《銷釋顯性寶卷》：描述“前世本”《西游記》形象的關鍵參照系

趙毓龍

《銷釋顯性寶卷》：描述“前世本”《西游記》形象的關鍵參照系

趙毓龍

(遼寧大學文學院，遼寧沈陽，110036)

“前世本”《西游記》是“世德堂本”《西游記》據以翻刻的底本，是明嘉靖以后“西游故事”聚合、定型并反映于小說文本系統的直接結果，它對明清時期《西游記》的版本發展有決定性意義。此本久佚，目前只能通過“世德堂本”的內容及篇首陳元之序文推測其大概。此外，則主要依據大約同時代的戲曲、說唱文本對其進行反向描述。民間宗教寶卷是這方面的一個重要參照系。目前常見的幾種民間宗教寶卷與“前世本”關系疏遠，而歸圓于隆慶年間編刻的《銷釋顯性寶卷》卻正在“前世本”生成、傳播的歷史區間內，其中《諸佛菩薩品》不僅稱引《西游記》的角色、名物，更概述取經故事的流程，是用以描述“前世本”《西游記》形象的一個可靠文本。同時，基于西大乘教自身的特殊性，《銷釋顯性寶卷》也可間接反映嘉靖至萬歷年間“西游故事”在上流社會、京畿地區及內闈社群內的傳播與影響。

“前世本”《西游記》；“世德堂本”《西游記》；西大乘教；民間宗教寶卷；《銷釋顯性寶卷》

胡適先生曾指出，《西游記》取經故事的演化過程可以明嘉靖朝為界分為前后兩個階段：嘉靖以前，“取經故事還在自由變化的狀態”，“到嘉靖以后，取經故事有了統一的結構”[1](955)。之后陸續發現的文獻資料，一再印證了胡適先生判斷的準確性。

這一基于宏觀視野的劃界為后學提供了兩個既前后觀照又各享語境的言說空間：嘉靖以前，我們可以充分討論小說、戲曲、說唱、圖像等文本在講述故事時，基于各自媒介成規和藝術傳統而呈現出來的“異”，以及經后天描述、闡釋而被建構起來的趨向于“終極文本”(即“世德堂本”《西游記》，簡稱“世本”)的“同”；嘉靖以后，我們則可以深入分析各類文本在重述、再現故事時，普遍以“世本”為藍本，亦步亦趨敷演故事的“同”，以及受時代、地域、媒介、渠道、風格等因素影響而表現出來的“異”。更重要的是，這種兩段式劃界與當代學界的主流研究思路——以“世本”為中心，在“成書”與“影響”兩大命題內兜轉——存在時間軸上的重合，并為針對后者的考察分析提供了故事演化的“背景”，因而被廣泛接受，從一個早期判斷固化為一種思維定式。但該劃界也有一個弊端：由于各享語境，又有足夠的騰挪空間，我們在討論兩個區間各自的“同中之異，異中之同”時，很容易忽視它們的銜接處，即由“自由變化的狀態”到“統一的結構”之間的過渡期。

嚴格來說，故事的演化歷史與“世本”的生成、傳播過程并不是完全同步的。“世本”的橫空出世固然提供了一個集大成的故事版本，但“取經故事有了統一的結構”應該在此前就已經發生了。換句話說，“世本”應該不是故事群落獲得“統一的結構”后落實到小說文本系統的直接結果，在它之前應該已經存在一個集大成的小說文本。尤其是當我們將兩條時間軸進行重疊比較時，會發現兩條軸線的中心點之間確實存在一段“錯時”區間，即嘉靖年間到萬歷中期。這短短幾十年的時間，與“西游故事”漫長的演化傳播史相比，可以說是“小巫見大巫”，又很容易為“世本”的巨大光暈所遮蔽，在以往研究中經常被“四舍五入”進前后區間里。然而，它絕不是可以被忽略或隨意整合的。恰恰相反，這是故事系統由量變到質變的關鍵階段，更是“世本”問世的直接準備期。對這一“錯時”區間的關注，無論對“西游故事”演化史而言，還是對“世本”成書史而言，都是至關重要的。而借以考察該區間的核心坐標就是“前世德堂本”《西游記》(簡稱“前世本”)。

一

“前世本”的概念由吳圣昔先生明確提出。所謂“前世本”是指“世本”據以翻刻的底本。“世本”篇首陳元之《序》有言：

《西游》一書，不知其何人所為。……舊有敘，余讀一過，亦不著其姓氏作者之名，豈嫌其丘里之言與？……唐光祿既購是書，奇之，益俾好事者為之訂校，秩其卷目，梓之，凡二十卷，數十萬言有余，而充敘于余。[2](1-7)

可知今所見“世本”之前，確實存在一個母本。學界或稱其為“陳元之《序》中所說的‘舊有敘’的那部《西游記》”，或稱其為“唐光祿所購進而‘奇之’的那部《西游記》”。吳圣昔先生為方便起見，將其稱作“前世本”[3]。

“前世本”具體指目前所知的哪個本子(主要是佚本)，學界仍有爭議。或以為是汪象旭在《西游證道書》中極力稱譽的大略堂本《西游釋厄傳》[4]，或以為是盛于斯在《休庵影語》中提到的“周邸”刊本[5]。不過，這些本子自身的可靠性值得懷疑，學界對它們的考論依舊停留在“今難質言”的階段[6](299)，在未發現新的可靠證據的情況下，任何試圖坐實“前世本”與某部“佚本”關系的做法，都難以服眾。但“前世本”的存在，是學界普遍承認的。可以說，它是前人提及的《西游記》各家“佚本”中最為可靠的一部。

這部“前世本”的生成、傳播時間，極有可能就在前文所說的“錯時”區間內。我們知道，至遲到萬歷二十年(1592)，“世本”時代就已開啟，“西游故事”在小說文本系統內的演化、傳播，有了新的核心參照系，“前世本”逐漸退出流通渠道。而嘉靖以前，故事則仍處于“自由變化的狀態”。從現有資料看，該時期小說文本系統內的故事形態仍以《西游記平話》(簡稱“平話本”)為核心參照系，“前世本”的時代尚未開啟。嘉靖以后，故事群落進一步聚合，“有了統一的結構”，整體形態及敘事細節由“平話本”向“世本”過渡，“前世本”的生成、傳播應該就是在這一過渡期內發生的。

作為過渡性文本，“前世本”在“西游故事”演化史和“世本”成書史中占有重要地位，“它決定了世本思想藝術高度成就的基本面貌”，“開拓了《西游記》演變發展的方向，特別是對明清兩代百回本《西游記》的版本發展來說，有著決定性的意義”[3]。然而，由于失傳已久，我們對其具體樣貌的了解少得可憐，只能從“陳序”和據以校訂、翻刻的“世本”樣貌來推測其大概。除此之外，則需要借助大約同時代的其他系統的文本，通過“沉淀”于其中的角色、名物、情節等信息來反向描述“前世本”的樣貌。在這方面，民間宗教寶卷是一重要參照系。如萬晴川所言：“民間教門經卷的書寫深受小說的影響，在敘事體制、結構模式、描寫方式等方面，都留下了模仿通俗小說的痕跡。”[7]從故事演化、傳播的角度講，與戲曲和其他說唱文本不同，民間宗教寶卷的原創性不強，大都是在單向接受既有故事形態的基礎上進行省略、簡化。而寶卷的文本惰性較高，角色、名物、情節相對穩定。所以說，這些寶卷雖然對故事演化的貢獻不大，卻恰恰可以作為反映故事歷史形態的可靠坐標。

但目前幾種常被提及的民間宗教寶卷與“前世本”之間大都有一種“疏離感”，或相距較遠，或時代可疑。羅清的“五部六冊”(《苦功悟道卷》《嘆世無為卷》《破邪顯證鑰匙卷》《正信除疑無修證自在寶卷》《巍巍不動太山深根結果寶卷》)盡管受學界重視，但刊刻于正德年間，時代略早，其中稱引《西游記》的文字段落反映的應是“平話本”的樣貌。《清源妙道顯圣真君二郎寶卷》(簡稱《二郎寶卷》)稱引篇幅較長，與“世本”匹配度高，卷末又有“大明嘉靖三十四年壬戌”字樣，似乎是可靠的參照系。但陳宏先生已指出：今日所見《二郎寶卷》應是“萬歷四十五年之后的一部寶卷，有可能出現于崇禎元年”[8]。它實際是“世本”影響之下的產物。《銷釋真空寶卷》(簡稱《真空卷》)的年代則仍有爭議，或以為“元人鈔本”，或以為“晚明的本子”，或以為生成于弘治年間[9](458)。但無論哪種主張，都不在上文所提的“錯時”區間內。《銷釋科意正宗寶卷》(簡稱《科意卷》)的年代更是至今無法確定；只有黃天教創立者李賓撰寫的《普明如來無為了義寶卷》(簡稱《普明卷》)及門人普靜撰寫的《普靜如來鑰匙通天寶卷》(簡稱《普靜卷》)與“前世本”時代仿佛。前者成于嘉靖三十七年(1558)，后者成于萬歷十四年(1586)，正在“前世本”生成與傳播的區間內。然而，兩部經卷稱引《西游記》的形態更接近羅氏“五部六冊”，僅羅列譬語，雜出于唱詞之間，情節性并不強，“反向描述”的功能不突出。

比較之下，本文所要討論的《銷釋顯性寶卷》就顯得至關重要。可以說，它是目前借以描述“前世本”樣貌的比較可靠而完備的民間宗教寶卷。

二

《銷釋顯性寶卷》(簡稱《顯性卷》)是歸圓所撰“五部六冊”中的一部。另外四部為《銷釋圓覺寶卷》(上下冊，簡稱《圓覺卷》)、《銷釋大乘寶卷》(簡稱《大乘卷》)、《銷釋圓通寶卷》(簡稱《圓通卷》)、《銷釋收圓行覺寶卷》(簡稱《行覺卷》)。《中國寶卷總目》著錄[10](320-328)，《中華珍本寶卷》第一輯收錄前四部。它們是歸圓所領導的民間教派西大乘教的綱領性文獻。

歸圓“五部六冊”的形成、刊刻時間正在上文所說的“錯時”區間內。據五部經卷篇首蔣建元、張鋐等人的序文，知其刊于萬歷十二年(1584)。《顯性卷》序文雖署“時萬歷二十年歲在壬辰孟冬吉日，前軍都督府管府事定西侯蔣建元頓首書”。但五部經卷版式一致，應刻于同年。又據《明神宗實錄》，蔣建元于萬歷六年“銓注前軍都督府僉書管事”，十三年“仍供舊職”，十四年改“掌南京左軍都督府印管事”，二十年改“掌南京后軍都督府事”[11](1700,3053,3079,4685)。序文既署“前軍都督府管府事”，則《顯性卷》應刊于萬歷十三年以前，而不可能刊于萬歷二十年。“二十”應為“十二”之誤。

如此看來，《顯性卷》的刊刻時間比“世本”早了近十年。而該卷《地藏菩薩品第二十》中歸圓自言：“隆慶五年印寶卷，上下二冊圓覺經，萬歷元年三月內，五部六冊盡完成。”[12](120)則其首刊時間又比“世本”早二十年。這還是僅就刊刻時間而言的，其寫成時間應該更早。五部經卷中《圓覺卷》寫成時間最早，而其《混源菩薩品第二十四》中已有“歸圓十二悟心明，才留五部六冊經”的說法[13](518)，說明至遲在隆慶五年(1571)五部經卷已全部寫成。所以，從時間來看，《顯性卷》正好居于“前世本”生成及傳播區間的中位線上。

進一步從稱引文字的質量來看，《顯性卷》雖也遵循宗教譬喻的邏輯，但不是簡單地羅列“西游”名色，使其雜出于概念、術語之間，而是完整概括“取經故事”的情節過程，并點出若干細節。

該卷《諸佛菩薩品第二十一》中，歸圓先以【海底沉】作概括性譬喻：

修行人，似唐僧，內取真經。行者鐵棒打妖精，八戒沙僧白龍馬，徑奔雷音。[12](123)

正如陳宏先生指出的，嘉靖以后“西游故 事在民間宗教中基本上是以宗教譬喻面貌出現的”[8]。《顯性卷》引入“西游故事”也是基于該邏輯，但與羅氏“五部六冊”及《普明卷》《普靜卷》不同，該卷接下來完整概述了“取經故事”的過程：

唐僧去取經，五人往西行。鎖住孫行者，拿住休放松。老唐僧，同四人，徑往西去。孫行者，同八戒，白馬沙僧。路途中，逢妖精，魔王打攪。師徒們，要齊心，進步加功。孫行者，有一根，金箍鐵棒。把魔王，都戰退，又往前行。逢惡處，逢難處，緊要用力。行一步，進一步，腳踏蓮心。前后隨，不離了，老祖左右。保唐僧，佛國土，去取真經。取真經，六年苦，功圓果滿。白馬馱，無字經，師徒五人。到東土，展放開，原無一字。唐三藏，一見了，膽戰心驚。又只怕，唐天子，心中發怒。若見過，怎得了，恐怖之心。[12](123-125)

最后，以偈語作結：

無字真經，本在雷音。進步緊加功，時時提念，莫要放松。打開寶藏，一字流通。唐僧譬語，凡圣不離身。[12](125)

可以看到，盡管在情節上，該卷不及《真空卷》和《二郎寶卷》豐富(而此兩卷皆可能是受“世本”影響的產物)，但遠勝羅氏“五部六冊”以及《普明卷》《普靜卷》等稍早或同時的經卷。可以說，《顯性卷》是目前所見與“前世本”大約同時的民間宗教寶卷中，稱引“西游故事”最為可靠而詳細的一部。

如果我們對歸圓“五部六冊”作整體考察，會發現其受《西游記》的影響不止于此。如《顯性卷·真香菩薩品第十九》中【步步嬌】所謂“佛在靈山端然坐，觀見苦娑婆眾生，造業多”[12](112)，就與“世本”第8回“我佛造經傳極樂”中佛祖稱南贍部洲“貪淫樂禍，多殺多爭”的情節相似。《圓覺卷·真空菩薩品第八》所謂“剎那就到，古佛雷音，才得見世尊。打開寶藏，展放經 文”[13](442)，以及《目前菩薩品第二十七》所謂“雷音寺，取金經，打開寶藏。古世尊，才發出，無字真經”[13](531)，也與“世本”第98回“功成行滿見真如”的頒經情節相似。尤其《顯性卷·蓮花菩薩品第五》所謂“加功進步到靈山，龍華三會得團圓，無相國里見古燃”[12](42)，不免令人聯想到小說最后燃燈古佛“亮相”的情節。而各卷中雜出的“火焰山”“鸚(鷹)愁澗”“晾經臺”等名目，應該也都受到了《西游記》潛移默化的影響。將這些內容與“陳序”“世本”，以及其他民間宗教寶卷相對照，我們就可以進一步窺察“前世本”的大致樣貌。

三

具體而言，我們可以借《顯性卷》對“前世本”進行宏觀與微觀兩方面的反向描述。

從宏觀方面看，我們可借《顯性卷》看“前世本”的故事流程。

前引“陳序”已交代，“世本”對“前世本”的加工主要在“為之訂校，秩其卷目”。這是“文獻”層面的再加工，盡管不可避免地存在“故事”層面的增刪、調整，但基本流程應當一致。這也可從《顯性卷》得到印證。據其唱詞，知故事基本流程為：佛祖造經，唐僧奉詔往西天取經，先后收服四徒，一路降妖除怪，抵達雷音寺，取得經文，回程中發現為無字經。這與“世本”基本一致。其中又有兩處細節格外值得注意：

一是“鎖住孫行者，拿住休放松”。這照應了“世本”第14回“心猿歸正”的內容。

“鎖住心猿”本是明代寶卷的常見譬語，其源導于全真教[14]。歸圓“五部六冊”中不乏類似表述，如“鎖住心猿，牢拴意馬”(《圓通卷》)[15](60)，“捉住心猿定太平”(《顯性卷》)[12](101)，“意馬心猿要鎖住”(《圓覺卷》)[13](440)，等等。但上引唱詞既然明言“鎖住孫行者”(而非一般意義上的“心猿”)，則故事應在唐僧授予其諢名之后，即悟空離而復返，被套上金箍兒的情節，而非指其大鬧天宮被降伏的情節；所謂“鎖住”“拿住”“休放松”也正合唐僧用緊箍咒降伏悟空，使其“死心塌地”“再無退悔之意”的情節。

而“鎖住孫行者”正是“前世本”的一個特點。《大唐三藏取經詩話》中，“猴行者”是自愿加入取經隊伍的，元代王振鵬《唐僧取經圖冊》(簡稱《圖冊》)中扈從唐僧西行者仍是“石磐陀”，《玉肌夫人》一幅雖出現疑似猴形的人物，但具體情形無從考證。《樸通事諺解》所引“平話本”中只見“鬧天宮故事”，而無這段情節。《迎神賽社禮節傳簿四十曲宮調·唐僧西天取經》(簡稱《禮節傳簿》)中也未見體現，吳昌齡《唐三藏西天取經》僅存殘折，更無從覓其蹤跡。直到明初楊景賢《西游記雜劇》才有“收孫演咒”一出，緊接“神佛降孫”之后[16](74-78)。鄭之珍《新編目連救母勸善戲文》有“遣將擒猿”一出，情節與之相近[16](1422-1425)。也就是說，直到明代的“西游故事”里才明確出現“收孫演咒”情節。此前我們只能通過戲曲文本予以印證，《顯性卷》則提供了來自說唱文本的證據。至于《顯性卷》是受《西游記雜劇》啟發，還是受“前世本”啟發，筆者以為是后者。畢竟《西游記》雜劇與《顯性卷》有近一個半世紀的時間差距，而“前世本”與《顯性卷》同時。

而其他同時或更早的寶卷對“收孫演咒”情節均無體現。如《真空卷》僅言：“將領定，孫行者，齊天大圣。”《普明卷》唯有“鎖心猿，合意馬”這樣泛泛的譬語[9](474)。《普靜卷》也只有“孫悟空，是行者，捉妖拿賊”的表述[9](475)。可以說，目前已見大約同時代的民間宗教寶卷中，可借以證明“前世本”已具“收孫演咒”情節者，只有《顯性卷》一部。

二是“展放開，原無一字”。這照應了后來“世本”第98回“無字經”的細節。“無字經”原也是民間宗教的常用概念，出自禪宗“不立文字”“見性成佛”的宗旨，民間宗教的教徒將其庸俗化，指稱本教經典。歸圓“五部六冊”中常見類似唱詞，如“無字經，大乘法，流傳東土”(《圓覺卷》)[13](459)。“無字經，展放開，通天徹地”(《大乘卷》)[15](155)。而《圓通卷》中“我歸圓，妙法輪，留傳在世，印造下，無字經，普度眾生”一句將這種“不立文字”的理念說得更為明白[15](121)。

應該說，《西游記》中阿難、迦葉傳無字經的情節受到了民間宗教的影響，作者對“傳無字經”之事進行藝術提煉，以達成諷刺現實的目的。上引《顯性卷》的唱詞乍看起來與其他寶卷無異，它當然也不是唯一反映“無字經”與《西游記》關系的寶卷，《科意卷》也有“白馬馱，無字經，唐僧跟定”的唱詞[9](465)。然而，細究起來，《科意卷》僅僅點出“無字經”的概念，沒有明顯的情節指向，而《顯性卷》則概述了“傳授無字經—馱運無字經—發現無字經”的情節，尤其結尾處描寫“發現無字經”后唐僧的反應。“世本”中恰有這樣一處細節：

長老短嘆長吁的道：“我東土人果是沒福！似這般無字的空本，取去何用？怎么敢見唐王？誑君之罪，誠不容誅也！”[2](2502)

《顯性卷》所謂“唐三藏，一見了，膽戰心驚。又只怕，唐天子，心中發怒。若見過，怎得了，恐怖之心”的情態、語氣、措辭與之相近，說明“前世本”已有類似情節。這也是其他民間寶卷未能反映出來的重要信息。

同時，歸圓“五部六冊”中又反復出現“晾經臺”(《科意卷》《普明卷》《普靜卷》中則未見)，如“晾經臺，展放開，無字真經”(《圓通卷》)[15](97)，“一攬大藏通天地，晾經臺上看分明”，“晾經臺，看分明，無字真經”，“我佛如來，慈心不忍，打開寶藏，內取真經，晾經臺上，展放經文”(《圓覺卷》)[13](423,447,552)，而“世本”第99回恰好有“曬經”情節，通天河老黿將唐僧師徒淬下水后，四眾上岸，整理經包，“少頃，太陽高照，卻移經于高崖上，開包曬晾。至今彼處曬經之石尚 存”[2](2521)。只不過，“世本”中晾曬的是有字經，歸圓“五部六冊”中晾曬的是無字經，則推測“前世本”情節可能對應為：傳授無字經—馱運無字經—(浸濕無字經)—晾曬無字經—發現無字經。當然，如前所說，“前世本”的相關情節主要還是受到民間宗教習用“無字經”的影響，而“世本”對情節進行調整，從“無字經”到“有字經”，跳出民間宗教的原初設定，增強了戲劇性，呈現出與“前世本”的細微差異。

從微觀方面，我們可借《顯性卷》看“前世本”的具體名色。

據“陳序”所言，“前世本”原敘“以為孫，猻也；以為心之神。馬，馬也；以為意之馳”[2](3)。則“心猿意馬”的宗教譬喻與孫悟空、白龍馬形象的對應，在“前世本”中已然完成，這也是學界共識。歸圓“五部六冊”中俯拾皆是的“心猿意馬”，從總體譬喻邏輯來看，雖未見與《科意卷》《普明卷》《普靜卷》等有明顯不同，但上引《顯性卷》的文字卻透露出其他寶卷沒有反映出來的有關兩個形象的重要信息。

一是孫悟空的“金箍棒”。關于“金箍棒”原型，目前學界仍有爭議，這里暫且擱置該問題，僅論其名稱。“世本”明言其全稱為“如意金箍棒”，敘述中則常稱作“金箍棒”或“如意棒”。但在“世本”以前的相關作品中，很難尋見該名稱。《二郎神鎖齊天大圣》雜劇中通天大圣與“平話本”中孫行者所持者僅稱作“鐵棒”，楊本雜劇中孫悟空所持者稱“生金棍”，《新編目連救母勸善戲文》中白猿精所持者稱“烏龍鋼椽”，雖交代了“棒”的材質，卻未出現“金箍”字樣。周汝昌先生曾提出“荊觚棒”一說[17]，從訓詁角度講，“荊觚”與“金箍”音近，但該說缺乏直接的文獻證據。汪廷訥《獅吼記》第14出倒是有“我當借孫悟空金箍棒夾攻何如”一句[18](46)，但該劇首刊于萬歷年間[19](232)，與“世本”孰先孰后尚不可確知。《顯性卷》中“孫行者，有一根，金箍鐵棒”是一條重要的文獻證據，說明在“前世本”時期，孫悟空所持兵器的名稱已確定，與之相應的情節和隱喻可能也初步定型。而羅氏“五部六冊”《正宗卷》《科意卷》《普明卷》《普靜卷》中都未提及“金箍棒”名稱，《顯性卷》這句唱詞的“化石”意義就顯得格外突出。

二是“白龍馬”的稱謂。在“取經故事”的演變歷史中，白馬的形象很早就出現了。安西榆林石窟《唐僧取經圖》中唐僧坐騎已繪成白馬形，《禮節傳簿》也明確標識“白馬”，說明宋金時期該形象已完成由《大慈恩寺三藏法師傳》中“老赤瘦馬”原型向“白馬馱經”典故的具象化改造。但就稱謂而言，“世本”以前，“白龍馬”之名遲遲未見。《圖冊》有《遇觀音得火龍馬》一幅，《真空卷》與羅氏“五部六冊”皆稱其為“火龍駒”，楊本雜劇雖明言“化為白馬”，但角色登場仍自稱“南海火龍”。可見，該稱謂在“西游故事”的早期版本中是十分穩定的，且在后世影響很廣，如廣西桂林魔公教寶卷《佛門取經道場·科書卷》中有“火龍駒，三太子，相伴西行”[20](519)，《佛門西游慈悲寶卷道場》中有“火龍太子伴西行”[20](464)，湖北土家族“穿花”寶卷《瑜伽 取經道場》中有“發南山，火龍駒，白馬駝 經”等[21]。

稱謂的不同，意味著故事形態的差異。有學者據此指出：“至早在正德時期，類似于世本中的白龍馬故事并沒有出現，或許也可以認為近似于世本的《西游記》沒有出現，此時仍是演繹平話故事的階段……在正德和嘉靖期間西游故事可能有了一番發展。”[22]該結論應該說大致不錯，但對故事演化時間的劃定似嫌過早，因其對所用材料內容與時代的理解、判斷值得商榷。論文作者稱《普明卷》《普靜卷》已改稱“白馬”，但細察唱詞，一為“白馬馱經度賢人”，一為“有白馬，我之意，思佛不斷”，仍是一般性譬語，算不上“改稱”。時代更早的羅氏“五部六冊”中也有“白馬做護法”的表述，若照此邏輯判斷，則“改稱”在正德以前就完成了，但事實并非如此。《二郎卷》雖言“行者八戒白龍馬”，又言“白龍馬，意不走，鎖住無能”，但該卷成書晚于“世本”，不足為據。如此看來，目前只有《顯性卷》的“八戒沙僧白龍馬”一句是比較可靠的資料。

尤其值得注意的是，《大乘卷·無相祖品》有一句：“達摩折蘆過洞庭，當人直上鐵昆侖，若還過了鸚(鷹)愁澗，還得老母定南針。”[15](216)該段唱詞中，“洞庭”“昆侖”是民間宗教寶卷的常見空間意象，唯“鸚(鷹)愁澗”十分突兀，在其他經卷中尚未發現，大概是歸圓造經時“抓取現成”寫入的。而這個“現成”，很可能就是“前世本”。按“世本”第8回敘述菩薩路遇小白龍，“把他送在深澗之中，只等取經人來，變做白馬，上西方立功”[2](188)，伏下后文，第14回則點出小白龍潛身處名曰“蛇盤山鷹愁澗”，作者又用一首七言詩描寫澗邊景致，該回回目也標為“蛇盤山諸神暗佑，鷹愁澗意馬收韁”。這種反復強調，足可見其“主題”(theme)性。歸圓寫經時很可能受其影響，使之羼入唱詞。這也可進一步證明，至遲在嘉靖、隆慶年間，近于“世本”的“白龍馬”形象業已形成，它已經由一個概念性的宗教譬喻，演化為一個活生生的形象，并且有了“潛身鷹愁澗”等待取經人的情節，“前世本”則是其在小說系統中的主要傳播者。

綜上，可以看到，《顯性卷》稱引“西游故事”的段落篇幅雖然不甚長，但透露了許多與“前世本”相關的重要信息，是我們借以描述“前世本”形象的寶貴資料。當然，其中也存在與后來“世本”內容不相符的地方：一是“世本”稱取經歷時十四年，《顯性卷》則言六年，與故事的早期版本一致，如《樸通事諺解》注引“平話本”即言“法師奉敕，六年東還”。二是《顯性卷》言“行者鐵棒打妖精，八戒沙僧白龍馬”，則收四徒的順序為：悟空—悟能—悟凈—白馬。該順序也與故事的早期版本一致，如《佛門取經道場·科書卷》和《佛門西游慈悲寶卷道場》即照此順序講唱。而“世本”中收白馬在收悟凈之前。這恰恰說明，“前世本”是自有其文本殊意的，它是故事從嘉靖到萬歷年間，由“平話本”形態向“世本”形態轉化的重要過渡性文本。而作為與“前世本”大約同時的民間宗教寶卷，《顯性卷》成為反映這一動態演化過程的重要“標本”。

四

考慮到西大乘教自身的特點，以及歸圓“五部六冊”的成書、刊刻過程，我們還可借其對“前世本”時期故事在不同階層、集團中的傳播情形進行一番考察。

前文已述，民間宗教寶卷稱引《西游記》的總體邏輯是以之為譬語，將教條形象化、通俗化。而引作“喻體”的材料必須是受眾所理解的、熟悉的、喜歡的，否則，譬喻目的便無法實現，不僅不能將抽象的教條旨意有效地轉喻成具體形象，反而可能造成接受和理解上的障礙。換句話說，各類文本在稱引《西游記》時，必須考慮期待讀者的知識經驗和認知能力[23]。尤其“宣卷”活動訴諸聽覺，對“喻體”通俗性的要求更高，寶卷稱引《西游記》的情節、形象、名物，必然以其在聽眾群體中的熟知度為前提。反過來，我們可結合寶卷所屬教派自身的特點，以及具體的成書過程，考察故事在“前世本”時代的影響與傳播情況。

在明代各民間教派中，西大乘教的個性特征十分鮮明，馬西沙先生曾指出：

西大乘教是一個“一體兩面三合一”的宗教，在明清眾多的民間宗教中獨樹一幟。所謂“一體”，即寺廟與教派內外合為西大乘教一體。“兩面”，即一個教派卻兼有正統公開的一面，和民間秘密的一面，以此巧妙地適應社會高低兩個階層人士的信仰需要。“三合一”，即儒、佛、道三教合一。[24](675)

同時，西大乘教“以女人為教主和各級首領”[24](674)，在“內闈社會”自有其傳播優勢。這些都可用來考察“前世本”時期故事在特定領域的傳播情況。主要表現在以下四個方面：

首先，可借歸圓“五部六冊”考察“前世本”時期故事在上層社會的傳播。

“陳序”在考述“前世本”出處時，有如下一段話：

或曰：“出今天潢何侯王之國”；或曰：“出八公之徒”；或曰：“出王自制。”[2](2)

學界歷來重視這段話，將之與吳承恩任“荊府紀善”的事跡相聯系，并進一步勾連《休庵影語》等材料中提到的其他佚本，將“作者問題”與“版本問題”相糅合，嘗試描述“前世本”的演化情形，如曹炳建先生即以“陳序”為出發點，勾勒出一條“前世本”的動態軌跡：吳承恩稿 本—荊府抄本—周府九十九回抄本—周府百回刊本—(？)—世本[5]。對于這條軌跡與歷史真實之間的距離，學界自然是見仁見智的。但拋開“作者考證”和“佚本考證”的思想包袱，沿此線索回到“陳序”，從傳播的角度來看，這條軌跡正反映出“世本”以前《西游記》借王侯府邸形成輻射性傳播的事實。

而西大乘教本身正是一個與王侯權貴階層密切聯系的教派。該教活動中心全名為“順天保明寺”，俗呼皇姑寺。“皇姑”之由來，源于該教始祖呂尼。據《宛署雜記》記載：“正統間，駕幸邊，出師之日，呂氏立勸止不聽。駕留虜庭，默祈覺有異。復辟封為御妹皇姑，賜宛平西黃村為保明寺，俗因名皇姑寺。”[25](187)這已然有神化呂氏的成分在內。后來《帝京景物略》《棗林雜記》等書的記載與之略同，而“小說家言”的附會成分更多，如稱寺名隱含“明保順天”之 意[26](90)。可以看到，西大乘教以此背景建廟立教，從一開始便與皇室聯系密切，尤其得到后宮力量的庇護。據《萬歷野獲編》“毀皇姑寺”條載，嘉靖六年(1527)，佞道的明世宗下詔拆毀尼寺，京城聲勢浩大的皇姑寺首當其沖。兩宮皇太后極力回護，幾番勸諭，世宗最終妥協，但仍在給臣屬密詔中表達不滿[27](685)。由此可見西大乘教與后宮關系之深。而在宮外，該教也與王侯權貴往來密切。歸圓“五部六冊”的刊刻、傳播，就得定西侯蔣建元、永康侯徐文煒、安鄉伯張鋐等人之力，張鋐的《圓通卷》序言就是應歸圓本人之請而作的。這些世襲勛爵大多身居顯要，有財力和號召力，可借以擴大教派影響，作為第五代掌教的歸圓必然深諳其理。既然以王侯貴要為對象，自然要考慮其文化教養，《顯性卷》稱引“前世本”內容，且不乏細節處，正可說明過渡形態的“西游故事”在當時的上層社會已有相當之 影響。

其次，可借歸圓“五部六冊”考察“前世本”時期故事在下層社會的傳播。寶卷，特別是民間宗教寶卷，其針對的受眾主體，依然是下層社會的民眾。該群體的文化教養是造經者主要的考量因素，作為宗教譬喻引入的“故事”必須是其耳熟能詳、喜聞樂見的。“西游故事”在這方面具有天然優勢，相關文本在民間流傳極廣，“平話本”所以流行，就在于熱鬧好看。“世本”問世以后，逐漸成為大眾的公共經典，含晶子所謂“孩童喜其平易，多為談助”[28](1385)，可算是標識出該書接受與傳播的人口下限了。當然，無論“世本”，還是“前世本”，對中下層民眾的印象，應該都不是一種“直接傳播”。潘建國先生指出：“明清通俗小說的直接讀者，不管其文本是購買、轉借還是租賃獲得的，都必須具備一個基本的前提條件，那就是他們要有相當的文化程度，起碼識字量達到能粗略讀懂通俗小說的水平。事實上，這類人群在古代中國總人口中所占的比例極低。”[29]下層民眾直接閱讀“前世本”的可能性不大，它應該是通過其他媒介形態(如戲曲、說唱)的“二級傳播”實現在下層社會的影響。《顯性卷》既然以“西游故事”為《諸佛菩薩品》的主體內容，希望通過唐僧師徒取經事跡來闡述“凡圣更皆通，合古又通今”的道理，說明“西游故事”在當時的下層社會中有相當之影響，而其提到“金箍棒”“鸚(鷹)愁澗”等具體名色，說明這些名物(以及相關的故事人物、情節)在嘉靖到萬歷年間已是大眾耳熟能詳的。

再次，可借歸圓“五部六冊”考察“前世本”時期故事在京畿地區的傳播。西大乘教以京郊為中心進行傳教活動。歸圓早年的活動軌跡也很簡單。據蔣建元等人序言，歸圓“原直隸開平中屯衛人，在城居住。張門氏女。幼多慧悟，甫九齡，志脫塵寰。逮年十二，頗悟心性。既而投禮敕賜順天保明皇姑寺，而嗣焚修焉”[12](6)。可見從出生到出家，以至寫成“五部六冊”，歸圓的活動范圍僅僅是從京東到京師一帶。那么，影響其撰寫“五部六冊”的《西游記》必然也在該地區廣泛流傳，對婦孺老幼產生了深刻的影響，尤其作為“孩童喜其平易”的日常談助存在。否則，年不滿二紀的歸圓是不可能在極短的時間內，將相關人物、情節寫入經卷的。值得注意的是，該地區與羅教的影響范圍相近，說明從明初至明中葉，“西游故事”在京畿一帶影響已深，所以兩種“五部六冊”才將其引入。而比較兩種引文的差異，又隱約可見“平話本”與“前世本”在京畿地區的流傳、嬗變軌跡。

最后，可借歸圓“五部六冊”考察“前世本”時期故事在內闈社群的傳播。皇姑寺為尼寺，西大乘教又以女性為掌教和各級首領，婦女自然是該教主要的吸納對象。明清時期，“上流社會女子聽尼姑宣唱寶卷，下層社會婦女朝山拜佛，已經形成普遍的風尚”[24](674)。皇姑寺也就成為當時婦女聚眾從事宗教活動的中心。這在當時的世情小說中也有反映，如《醒世姻緣傳》第77回，薛素姐言：“我聽說京城里邊有一座皇姑寺，說也都是皇親國戚家的夫人小姐在內剃度修行，內相把門，絕無男子在內，不知多少夫人侍長都到那里游玩。”[30](1102)雖是小說家言，卻于史有據。如乾隆《永清縣志》記載：“王氏，別古莊里李應旗聘妻也。未合巹，應旗亡。王誓不他醮，過門守孀數十年。李無期功之親，托跡皇姑寺終身。”[31](201)可見聚集于皇姑寺的婦女也不一定都是皇親國戚，而是包括各階層女性。既然以婦女為受眾主體，《顯性卷》稱引的通俗文學內容應當是其熟悉的，起碼是不陌生的。由此，我們也可窺察“前世本”時期故事在女性群體中的傳播情況。而通覽西大乘教“五部六冊”，歸圓專門稱引的通俗文學作品只有《西游記》一部，據此也可見該書在當時內闈社群的影響力。

綜上所述，可以看到：歸圓“五部六冊”，尤其《銷釋顯性寶卷》一部，是可幫助我們管窺“前世本”《西游記》形貌的一個關鍵的參照系。與羅教“五部六冊”相比，西大乘教“五部六冊”的成書、刊刻時間更接近“前世本”生成、傳播的時間。而與大約同時的幾部民間宗教寶卷相比，其稱引《西游記》的質量更高，既有情節梗概，又有具體名色，可與陳元之《刊西游記序》及“世本”內容相對照，無論是對“西游故事”演化史，還是百回本《西游記》生成、傳播而言，都具有重要意義。同時，鑒于西大乘教自身的特殊性，我們也可借“五部六冊”刊刻、流通的實際情況，反觀從嘉靖中期到萬歷初年這段過渡區間內，“西游故事”在社會各階層，尤其在內闈社群以及京畿地區的傳播情形。對歸圓“五部六冊”與“前世本”關系的考察也提醒我們：盡管厘清既有資料之關系的工作十分必要，但目前已知已見的資料量還很有限，仍有相當一部分資料未被發掘出來，或未被學界納入考察視野。發現資料的工作“仍然在路上”，或者說應該“一直在路上”。只有將更多可靠的參照系納入考察視野，才能夠不斷填補數據裂隙，描述“世本”以前《西游記》的大致樣貌。

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The key frame of reference to the characters of “the former edition” of

ZHAO Yulong

(School of Literature, Liaoning University, Shenyang 110036, China)

“The former edition” ofis the original version of Shidetang edition. As the direct result from which later stories about the journey to the west are synthesized and finalized, it is of decisive significance to the development of versions ofin the Ming and Qing dynasties. However, the edition has been lost for a long time so that we can only speculate upon the general contents through the Shidetang edition and its preface by Chen Yuan. In addition, the contemporary opera, prosimetric and verse narrative are also adopted as the main source to explore the original content. And in this respect, the folk religious scripture volumes can serve as an important frame of references. Nevertheless, the current common kinds of the folk scripture volumes and “the former edition” are far apart. But, edited and printed by the monk Gui Yuan in the reign of Emperor Longqing, was right within the historical period when "the former edition" was generated and spread. And the story,, not only refers to the characters and names but also summarizes the process of pilgrimage to the west, considered as a reliable text describing the characters of "the former edition" of. At the same time, based on the particularity of the west Mahayana,can also indirectly reflect the dissemination and influence of “the story of the journey to the west” in the upper class, the capital city and the inner noble community from the reign of Emperor Jiajing to Emperor Wanli.

"the former edition" of; the west Mahayana; the folk religious scripture volumes;

2020-02-24；

2020-04-13

國家社會科學基金重大項目“《西游記》跨文本文獻資料整理與研究”(17ZDA160)

趙毓龍，遼寧丹東人，文學博士，遼寧大學文學院教授，主要研究方向：明清小說與戲曲，聯系郵箱：allreverie@sina.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.03.014

I207.2

A

1672-3104(2021)03-0149-11

[編輯: 胡興華]