從無(wú)為思想到制度之治

摘要：國(guó)家治理是時(shí)代的永恒主題。無(wú)為而治作為中國(guó)古代國(guó)家治理的高境界模式，對(duì)古代中國(guó)社會(huì)秩序的建構(gòu)與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以制度、秩序與自由為基本范疇的無(wú)為理念，通過(guò)道、儒、法諸家的研究與闡釋?zhuān)l(fā)展出以自然秩序、德禮秩序和法律秩序?yàn)榇淼闹刃蝾?lèi)型;同時(shí)，漢代初期的國(guó)家治理實(shí)踐又使其得到檢驗(yàn)和進(jìn)一步的發(fā)展。近現(xiàn)代以來(lái)的國(guó)家治理，固然與古代社會(huì)有所分別，但在路徑依賴的支配下，仍不能與歷史完全割裂。國(guó)家治理的無(wú)為而治模式，致力于尋求秩序與自由之間的張力，以尊重客觀規(guī)律、限制權(quán)力濫用、實(shí)現(xiàn)良好秩序、發(fā)展公民自由為核心，是堅(jiān)定并發(fā)展“中國(guó)之治”重要的本土經(jīng)驗(yàn)和思想資源。

關(guān)鍵詞：無(wú)為而治;制度之治;中國(guó)之治;治理效能;國(guó)家秩序

中圖分類(lèi)號(hào)：D6 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號(hào)：1009-3605（2021）03-0048-13

中國(guó)古代法政哲學(xué)蘊(yùn)含著豐厚而深刻的國(guó)家治理智慧，以漢籍《太平經(jīng)》為代表的經(jīng)典著作曾將其歸結(jié)為多種治道，[1]蔚為大觀。作為國(guó)家治理思想中的重要一支，“自然治”，也就是無(wú)為而治歷來(lái)受到百姓的青睞，與民休息、“不折騰”更是歷代王朝開(kāi)創(chuàng)初期的不二選擇。雖然無(wú)為而治一般被認(rèn)為是道家哲學(xué)的貢獻(xiàn)，漢初黃老之治也被視為其政治實(shí)踐，但是，這一思想?yún)s并非道家所獨(dú)有。在道家之外，儒、法兩家的無(wú)為思想，也深刻地影響了古代中國(guó)的國(guó)家治理。因此，這里就有一個(gè)疑問(wèn)，即以“入世”著稱(chēng)的儒、法兩家，何以與“出世”的道家在此形成相通的理念？

揭開(kāi)無(wú)為的神秘“面紗”，我們發(fā)現(xiàn)，其中包含著具有普遍性和歷史穿透性的國(guó)家治理理念。長(zhǎng)期以來(lái)，人們傾向于將無(wú)為而治視為無(wú)所作為，或者至少也是一種國(guó)家治理的消極面向。但無(wú)為思想的實(shí)質(zhì)卻并非如此。所謂無(wú)為而治，在本質(zhì)上是一種制度之治。其所追求的，是通過(guò)規(guī)范化的制度建構(gòu)，促進(jìn)國(guó)家治理效能的最大化實(shí)現(xiàn)。可以說(shuō)，無(wú)為思想同現(xiàn)代國(guó)家治理中的制度、秩序與自由有著天然的聯(lián)系。因此，重新闡釋無(wú)為思想，正本清源，發(fā)掘其現(xiàn)代意義，既是對(duì)“中國(guó)之治”的歷史性探索，也可以為當(dāng)下實(shí)現(xiàn)全面依法治國(guó)、推進(jìn)國(guó)家治理體系與治理能力現(xiàn)代化提供重要的歷史借鑒與經(jīng)驗(yàn)啟示。

一、共識(shí)與分歧：無(wú)為而治的秩序模式

無(wú)為思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，甚至可以追溯至三皇五帝時(shí)期，只是囿于文字記載的匱乏，那一時(shí)期的思想言論已不可考。相傳作于帝堯時(shí)代的《擊壤歌》有云：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”此雖不言無(wú)為，但處處體現(xiàn)出百姓對(duì)于帝堯無(wú)為而治的稱(chēng)贊。《詩(shī)經(jīng)·兔爰》有云：“我生之初，尚無(wú)為。”這是最早使用“無(wú)為”一詞的文字記載。在此處，無(wú)為乃是指一種生活狀態(tài)，并不指涉國(guó)家治理問(wèn)題。其后，經(jīng)過(guò)文王、太公等人的發(fā)展，至老子而提出國(guó)家治理的無(wú)為思想：“我無(wú)為，而民自化。”老子因此也被認(rèn)為是第一個(gè)在此意義上使用“無(wú)為”概念的人。[2]但是，明確使用“無(wú)為而治”這一詞語(yǔ)的卻是孔子。孔子在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中有云：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂局面，諸侯征戰(zhàn)不斷，勞民傷財(cái)，百姓期待休養(yǎng)生息和穩(wěn)定的社會(huì)秩序，這種現(xiàn)實(shí)的政治需求深刻地影響了當(dāng)時(shí)的思想界。先秦諸子雖學(xué)派不同，所向往的國(guó)家與社會(huì)秩序也不同，但難得在此一方面達(dá)成一致，無(wú)為而治遂成為一種共識(shí)話語(yǔ)。既然要達(dá)到“治”的目的，就一定會(huì)追尋某種秩序的實(shí)現(xiàn)，毫無(wú)秩序的“治”是不存在的。因此，為實(shí)現(xiàn)其無(wú)為而治的國(guó)家治理理想，以道、儒、法三家為代表的先秦諸子，分別構(gòu)建了以自然秩序、德禮秩序和法律秩序?yàn)楹诵牡膰?guó)家治理模式。

（一）自然秩序

道家，尤其是老子，一度被人們視為消極無(wú)為的代表。其實(shí)不然。老子反對(duì)絕對(duì)的寂靜無(wú)為，提倡“法自然”而為，即依據(jù)自然規(guī)范行事。從小處說(shuō)，老子講“千里之行，始于足下”，認(rèn)為事情應(yīng)注重積累，持之以恒，以量變而生質(zhì)變;從大處說(shuō)，老子又講“治大國(guó)若烹小鮮”，認(rèn)為國(guó)家治理應(yīng)小心謹(jǐn)慎，如履薄冰。這些都不是絕對(duì)的無(wú)所作為。作為道家學(xué)派最重要的經(jīng)典文獻(xiàn)，《道德經(jīng)》系統(tǒng)論述了無(wú)為而治思想，所謂“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”“我無(wú)為而民自化”，無(wú)為而治被視為圣人治理國(guó)家的最高境界。同時(shí)，在無(wú)為的基礎(chǔ)上，老子進(jìn)一步闡發(fā)了無(wú)為與有為的關(guān)系。一方面，無(wú)為與有為相互依存，不可分割。“有無(wú)相生”，“恒也”。在老子的哲學(xué)觀下，無(wú)為與有為乃是相對(duì)而言，二者必須相互依存，“道常無(wú)為而無(wú)不為”。另一方面，有為又是無(wú)為的目的，即“為無(wú)為，則無(wú)不治”。從這里，我們也可以得知，老子是將無(wú)為作為一種治國(guó)理政的手段，其目的，則是“無(wú)不為”“無(wú)不治”。[3]

道家哲學(xué)以老子為中心，在其內(nèi)部發(fā)展出了兩種流派，一派稱(chēng)為老莊哲學(xué)，一派稱(chēng)為黃老哲學(xué)。而老莊哲學(xué)與黃老哲學(xué)最大的不同，就在于后者援法入道。[4]22《黃帝四經(jīng)》更是直接以“道生法”三字開(kāi)篇，可見(jiàn)其對(duì)“法”的重視。至此，黃老哲學(xué)已經(jīng)顯現(xiàn)出“近法家，遠(yuǎn)原始道家”的思想特征。[5]在老子提出“無(wú)為而無(wú)不為”的思想之后，從春秋至先秦，道家學(xué)派都未能對(duì)這一思想進(jìn)行總結(jié)闡發(fā)，而直到《淮南子》的面世，才算是完成這一任務(wù)。[6]淮南王劉安深受黃老思想的影響，道家學(xué)派發(fā)展至此，已經(jīng)在老子的思想基礎(chǔ)上有頗多變化，更是融合了諸家學(xué)派的思想學(xué)說(shuō)，其無(wú)為而治思想也更為系統(tǒng)和具體。首先，《淮南子》明確反對(duì)為時(shí)人所稱(chēng)道的一種流行觀點(diǎn)，即認(rèn)為上古圣賢“垂拱而治天下”乃寂靜無(wú)為。[7]《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》指出，“此五圣者”（神農(nóng)、堯、舜、禹、湯），“勞形盡慮，為民興利除害而不懈”，“圣人憂民如此……而稱(chēng)以無(wú)為，豈不悖哉”。并且，進(jìn)一步批判寂靜無(wú)為的消極狀態(tài)，認(rèn)為無(wú)論天子還是庶民，“四肢不動(dòng)，思慮不用，事治求贍者，未之聞也”。《淮南子》的這種態(tài)度，已經(jīng)超越了老莊哲學(xué)中的“無(wú)為”觀念，而表現(xiàn)出一種明顯的追求事功的態(tài)度。這種轉(zhuǎn)變，可能是受法、儒諸家的影響，畢竟，無(wú)論法家還是儒家，都表現(xiàn)了積極的“入世”傾向。其次，《淮南子》豐富了道家無(wú)為而治中“法自然”的思想觀念。《淮南子·原道訓(xùn)》有云：“是故圣人……漠然無(wú)為而無(wú)不為也，澹然無(wú)治也而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者，不先物為也;所謂無(wú)不為者，因物之所為。所謂無(wú)治者，不易自然也;所謂無(wú)不治者，因物之相然也。”此處，《淮南子》再一次明確“無(wú)為”“無(wú)治”的目的乃是“無(wú)不為”“無(wú)不治”，而“無(wú)不為”“無(wú)不治”，就是“因物之所為”“因物之相然”，既要求為政者祛除自私的動(dòng)機(jī)和過(guò)分的欲望，又強(qiáng)調(diào)在遵循自然法則、順應(yīng)事物本性情境下的有所作為。可以說(shuō)，道家的無(wú)為思想，至《淮南子》而概念化、系統(tǒng)化，并具有了“實(shí)踐的意義和理性的意味”，[2]從而構(gòu)建了一套因循自然的無(wú)為秩序。但是，與此同時(shí)，道家原有的立場(chǎng)也與儒、法諸家模糊化了。

（二）德禮秩序

先秦時(shí)期，堯、舜、禹為諸家所共尊，但要說(shuō)達(dá)到“事必稱(chēng)堯舜”程度的，非儒家莫屬。《論語(yǔ)·泰伯》有云：“大哉，堯之為君也。”在儒家看來(lái)，無(wú)為而治是一種最高的政治境界，[8]而堯、舜、禹均是實(shí)行無(wú)為而治的典范。不過(guò)，與道家強(qiáng)調(diào)“因任自然”不同，儒者眼中的無(wú)為，依靠的是執(zhí)政者通過(guò)德禮規(guī)范對(duì)于國(guó)家予以積極施治，即先要有所作為，而后才可達(dá)至“優(yōu)游自逸”的無(wú)為狀態(tài)。

儒家的無(wú)為而治，首先是一種為政的原則與方式。在形而上的意義上，儒家尊奉天道，尋求事物的當(dāng)然之理。孔子講“天何言哉”，天道無(wú)為，但是“四時(shí)行焉，百物生焉（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）”，內(nèi)含天德之義。以此而比之于執(zhí)政者，便要求其“動(dòng)緣民情，則天象地（《漢書(shū)·刑法志》）”。與道家的“我無(wú)為而民自化”不同，儒者所向往的無(wú)為而治，更在于順乎民心，以德化民，否則便難以稱(chēng)得上“治”。朱熹認(rèn)為，所謂無(wú)為而治，需要圣人“德盛化民（《論語(yǔ)集注》）”。所不為者，則是指“不以智術(shù)籠絡(luò)天下（《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷二三》）”。在這一原則的指導(dǎo)下，執(zhí)政者需要體察民情，因民之利，尊重世俗的生活秩序，并通過(guò)教育以德化民，使百姓更加崇禮明事。徐復(fù)觀先生曾這樣總結(jié)評(píng)價(jià)孔子在政治上的無(wú)為思想：“以教育代替政治，以教育消解政治。”[9]這便與道家有了明顯的不同，陳鼓應(yīng)先生也是在此一意義上稱(chēng)老子為自然主義，而孔子為德治主義。[10]

其次，在正己修身的基礎(chǔ)上，選賢任能。孔子言舜的執(zhí)政狀態(tài)是“恭己正南面而已”，表面上看來(lái)是“垂拱而天下治”，但實(shí)際上舜更多地以積極有為的狀態(tài)展現(xiàn)在世人面前。據(jù)《尚書(shū)·舜典》記載，舜即位之后，巡守天下，制定刑罰，流放共工，可謂鞠躬盡瘁。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》也有“舜勤民事而野死”的敘說(shuō)。因此，以無(wú)所作為來(lái)概括舜的執(zhí)政狀態(tài)似乎并不合適。那么，為何孔子仍然稱(chēng)舜是無(wú)為而治呢？理由在于，在孔子看來(lái)，勤于政事不過(guò)是為政者的本分，關(guān)鍵在于區(qū)分應(yīng)為與不應(yīng)為之事。“王者勞于求人，佚于得賢。舉眾賢在位，垂衣裳恭己無(wú)為而天下治（《新序·雜事三》）”。執(zhí)政者當(dāng)然無(wú)需事必躬親，但在尋求賢才輔佐之時(shí)，仍要盡心竭力，使人才各盡其位，而也只有獲得賢者的輔佐之后，才可“垂衣裳”而天下治。至于如何選賢任能，孔子也說(shuō)得很明白：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《論語(yǔ)·為政》）。”即必須正己修身，為政以德，那么人才便會(huì)自然歸順，輔佐君王治理國(guó)家。“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治（《大戴禮·主言篇》）”。這才是無(wú)為而治的理想狀態(tài)。

“人有不為也，然后有以有為（《孟子·離婁下》）”。儒家所推崇的無(wú)為而治，因此更為強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者擴(kuò)大教化之功，而縮小政刑之用，可稱(chēng)之為德禮秩序模式。同時(shí)，正己修身，德化萬(wàn)民，其實(shí)也是“為事至簡(jiǎn)，收效至速，成功至偉”之術(shù)。[11]

（三）法律秩序

法家的產(chǎn)生和發(fā)展，雖與道家有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但是在對(duì)待社會(huì)政治生活的時(shí)候，卻表現(xiàn)出了與道家完全相反的積極“入世”形象。法家以法為治，主張強(qiáng)化君權(quán)，推行嚴(yán)密的社會(huì)控制，處處顯示出一種有為的態(tài)度。但是，值得我們注意的是，法家仍然為無(wú)為理論保留了思想的空間，并在一種實(shí)踐哲學(xué)的層面，論證了無(wú)為與有為的關(guān)系。

法家對(duì)道家的天道觀念進(jìn)行了批判性的繼承，提出了“天道無(wú)為而人道有為”的思想。即認(rèn)為在天道之下，“萬(wàn)物皆盛而不與其寧（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）”，但就人事方面而言，則需要“隨時(shí)以舉事，因資以立功（《韓非子·喻老》）”。在這一觀念基礎(chǔ)之上，法家的無(wú)為之道可以總結(jié)如下：其一，明確君臣之分。在法家看來(lái)，“君臣不同道（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）”，君與臣在地位、職分等方面均不可等同言之。所謂“明君無(wú)為于上，群臣悚懼乎下（《韓非子·主道》）”，要求君主“不躬小事”，治吏不治民。國(guó)君雖為一國(guó)之主，但是，在“智”和“力”方面，實(shí)際上均不可與眾人相較。因此，君主要懂得利用自己的權(quán)勢(shì)地位，“因命而授官，循名而責(zé)實(shí)（《韓非子·定法》）”，通過(guò)對(duì)群臣的治理來(lái)達(dá)到國(guó)家治理的目的。而要有效地駕馭群臣，也需要君主掌握一定的“術(shù)”。“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也（《韓非子·難三》）”。君主應(yīng)當(dāng)虛靜無(wú)事，既不能讓群臣發(fā)現(xiàn)自己的欲望和嗜好，又不可與群臣爭(zhēng)強(qiáng)好勝、自矜自夸。唯有如此，才可樹(shù)立君主的權(quán)威，不讓臣下發(fā)現(xiàn)自己的弱點(diǎn)。其二，制定國(guó)家法度。《慎子·君臣》有言：“上下無(wú)事，唯法所在。”指明了法律規(guī)范在實(shí)現(xiàn)國(guó)家無(wú)為而治過(guò)程中的核心作用。在法家看來(lái)，制定一套體系完備的法律體系，使得“君臣上下貴賤皆從法（《管子·任法》）”，才可以實(shí)現(xiàn)“大治”。通過(guò)明確而完備的法度來(lái)治理國(guó)家，是最有效率的一種方式。在推行法治之時(shí)，需要注意做到賞罰公正與因順人情：賞罰公正，可以使“疏賤者不怠而近愛(ài)者不驕（《韓非子·主道》）”;因順人情，則不僅可以實(shí)現(xiàn)令行禁止，而且有利于達(dá)到“不令而自然（《韓非子·安危》）”的境界。因此，法家的無(wú)為而治思想，可以說(shuō)是一種以法為核心制度基礎(chǔ)，又與術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的治理模式。無(wú)為，既是一種駕馭群臣的手段，又是法治之下君主“佚而有功（《韓非子·飾邪》）”的狀態(tài)。《商君書(shū)·畫(huà)策》中說(shuō)：“人主處匡床之上，聽(tīng)絲竹之聲，而天下大治。”明確表達(dá)出了法家對(duì)于無(wú)為而治的追求。

二、無(wú)為與治理：以漢初黃老之治為例

思想的生命力，在于可以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐。無(wú)為而治作為一種國(guó)家治理理念，自然也需要遵循這一規(guī)律。一般而言，無(wú)為而治最為典型的國(guó)家治理實(shí)踐，即為漢初的黃老之治。但是，考諸歷史與文獻(xiàn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，這里面其實(shí)存在著種種不明朗之處，需要我們進(jìn)一步研究與闡釋。

（一）黃老之治與漢初的國(guó)家治理

作為一種政治哲學(xué)思潮，黃老思想淵源于齊或楚越，而昌盛于齊，在齊稷下學(xué)宮中占據(jù)主導(dǎo)地位，[4]10但是，黃老之治中的“黃老”一詞，卻最早出現(xiàn)于漢朝，在先秦并無(wú)連用情況。[12-13]《史記》是較早將“黃老”并稱(chēng)的文獻(xiàn)，《孟子荀卿列傳》在談到慎到、田駢等人時(shí)，說(shuō)其“皆學(xué)黃老之術(shù)”;而黃老之治則為后人對(duì)漢初政治實(shí)踐的概括。西漢初年，統(tǒng)治者汲取秦二世而亡的教訓(xùn)，推行“與民休息”政策，加之部分漢代高層對(duì)黃老學(xué)的偏愛(ài)，故后來(lái)人將黃老思想視為漢初的指導(dǎo)思想，而將漢初的政治統(tǒng)治視為黃老之治。[14]這種觀點(diǎn)，在學(xué)界得到了廣泛的認(rèn)可;[15]但也有部分學(xué)者指出，漢初政治并非黃老之治，甚至進(jìn)一步認(rèn)為，漢初政治應(yīng)當(dāng)是儒家的無(wú)為政治。[16]那么，黃老之治一詞是否足以概括漢初的政治實(shí)踐呢？

在此，有必要厘清黃老之治與無(wú)為而治的區(qū)別與聯(lián)系所在。首先，二者學(xué)派基礎(chǔ)不同。黃老之治是以黃老學(xué)作為思想基礎(chǔ)衍生出來(lái)的一種治國(guó)模式，淵源于黃老學(xué)派，可以視為道家的一支;但是，無(wú)為而治是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家都有所推崇的一種治國(guó)模式，在道家之外，儒家和法家等也對(duì)無(wú)為而治心向往之。其次，二者概念范圍不同。黃老之治又稱(chēng)“黃老刑名之治”，包括了黃帝的思想和老子的思想，甚至可以說(shuō)，黃老之治就是用《黃帝四經(jīng)》和《道德經(jīng)》治國(guó)。[17]我們知道，《黃帝四經(jīng)》援法入道，開(kāi)篇即寫(xiě)“道生法”。因此，黃老之治的核心內(nèi)容在于“無(wú)為”與“刑名”之結(jié)合。但是，作為百家言的無(wú)為而治，卻不止于此。其重點(diǎn)在于“無(wú)為”。然而，如何才算“無(wú)為”？如何才能實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治？儒、道、法諸家都給出了自己的解釋。最后，二者產(chǎn)生時(shí)間不同。正如前文所說(shuō)，“黃老”這一概念在先秦并無(wú)連用情況，黃老之治這一說(shuō)法甚至也不是漢初統(tǒng)治者首先使用的;但是，“無(wú)為”乃至無(wú)為而治的概念，卻是至少在春秋時(shí)期已經(jīng)較為成熟、系統(tǒng)，可想而知，其概念雛形的出現(xiàn)時(shí)間肯定要更早。而黃老之治這一說(shuō)法，大體要到司馬遷的《史記》出現(xiàn)之后才開(kāi)始流傳開(kāi)來(lái)。

史家司馬遷指出，漢初首先將黃老術(shù)用于政治實(shí)踐的是曹參。據(jù)《史記·曹相國(guó)世家》記載，天下初定，曹參為齊丞相，“聞膠西有蓋公，善治黃老言”，于是“厚幣請(qǐng)之”。曹參自蓋公處得聞“治道貴清靜而民自定”，遂“治要用黃老術(shù)”，而使齊國(guó)“安集”。惠帝二年，蕭何去世，曹參成為漢朝第二位相國(guó)，“舉事無(wú)所變更，一遵蕭何約束”，即所謂的“蕭規(guī)曹隨”。綜觀司馬遷在《曹相國(guó)世家》中對(duì)曹參施政的描述，我們可以歸納出以下幾個(gè)關(guān)鍵詞：“治要用黃老術(shù)”“清靜極言合道”“休息無(wú)為”“清凈不事”，等等。除此之外，我們還可以看到，司馬遷在描述漢初最高統(tǒng)治者時(shí)多次使用有道家哲學(xué)傾向的詞語(yǔ)，如“承敝易變，使人不倦（《高祖本紀(jì)》）”“休息乎無(wú)為、刑罰罕用（《呂太后本紀(jì)》）”“布德偃兵、政簡(jiǎn)刑清（《孝文本紀(jì)》）”“因脩靜默（《孝景本紀(jì)》）”，等等。而在指導(dǎo)思想方面，《史記·儒林傳》稱(chēng)“孝文帝本好刑名之言”，漢景帝即位后，“不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)”。《漢書(shū)·外戚傳》也稱(chēng)：“竇太后好黃帝老子言，景帝及諸竇不得不讀老子書(shū)，尊其術(shù)。”

從漢初政治實(shí)踐和統(tǒng)治者的思想偏好來(lái)看，黃老之術(shù)或者黃老學(xué)在漢初的地位很高，頗有成為指導(dǎo)思想之勢(shì);而歷史也向我們顯示，漢初的政治經(jīng)濟(jì)政策，大體是以“休養(yǎng)生息”為主。因此，作為一種歷史的概括，稱(chēng)其為黃老之治未嘗不可。但是，我們不應(yīng)該忽視國(guó)家治理的復(fù)雜性，黃老之術(shù)也不可能解決漢初政治統(tǒng)治中的所有問(wèn)題，其間仍然夾雜著其他學(xué)派的一些治國(guó)方式或理念。例如，《漢書(shū)·張周趙任申屠傳》稱(chēng)，“漢興二十余年”，“公卿皆軍吏”。《史記·儒林傳》也稱(chēng)：“孝惠、呂后時(shí)，公卿皆武力有功之臣。”從漢初的人才任用可以看出，黃老思想至少在惠帝、呂后時(shí)期并不占優(yōu)勢(shì)地位。除曹參外，為人們熟知的叔孫通、陸賈、賈誼等，也均有儒學(xué)背景，其影響力要遠(yuǎn)大于其他有黃老學(xué)背景的大臣。至于漢初的諸多無(wú)為政策，也很難斷定是否出于黃老思想。原因在于，道、儒、法等學(xué)派的思想，均對(duì)國(guó)家治理的無(wú)為而治模式有所闡述甚至推崇。[18]

因此，漢代初期的黃老之治，實(shí)際上僅是無(wú)為而治的一種具體實(shí)踐形式，二者之間，是一種包含與被包含的關(guān)系。就漢初的總體情形來(lái)看，尤其是“文景之治”時(shí)期，稱(chēng)其為黃老之治也并無(wú)不妥;而我們需要注意的是，在對(duì)漢初的國(guó)家治理進(jìn)行研究時(shí)，也不應(yīng)忽視其他學(xué)派的影響，不能認(rèn)為在漢朝初期，僅存在單一的黃老之治。

（二）黃老之治的本質(zhì)是制度之治

通過(guò)前文的分析，我們知道，漢代初期所實(shí)行的黃老之治，實(shí)即無(wú)為而治的一種表現(xiàn)形式，是無(wú)為思想真正落到實(shí)處的一次國(guó)家治理實(shí)踐。而通過(guò)對(duì)漢初黃老之治的總體觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，黃老之治的本質(zhì)，即為制度之治。何以有此結(jié)論？原因主要有三點(diǎn)。

其一，作為無(wú)為而治的具體表現(xiàn)形式，黃老之治具有無(wú)為而治的一般特征，即以規(guī)范為秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)。此處所謂的規(guī)范，是就其廣義而言，即凡是對(duì)人們的行為產(chǎn)生指引、約束、規(guī)制作用的規(guī)則，都可以視為一種規(guī)范。[19]102因此，規(guī)范既包括自然法則、自然秩序，也包括世俗權(quán)威所頒布的禮儀、法令，還包括風(fēng)俗、習(xí)慣、家規(guī)等社會(huì)中的規(guī)范。沒(méi)有對(duì)于規(guī)范的遵循，也就沒(méi)有所謂的無(wú)為而治秩序。“秩序依賴于規(guī)范的存在”，[20]規(guī)范是秩序得以實(shí)現(xiàn)的依據(jù)。前文已經(jīng)澄清，無(wú)為而治既不是無(wú)所作為，更非毫無(wú)根據(jù)地亂作為。以道為主，兼容儒、法、陰陽(yáng)諸家學(xué)說(shuō)的《淮南子》，其所說(shuō)的“因”，主要就是指對(duì)于規(guī)范的遵循。從形而上的層面來(lái)講，道家所謂的“法自然”，必須有所遵循才可稱(chēng)得上是無(wú)為;從形而下的層面來(lái)講，沒(méi)有規(guī)范的無(wú)為而治也是難以想象的。在先秦諸子之中，道家以自然為規(guī)范，儒家以德禮為規(guī)范，法家以法令為規(guī)范，分別論證了其實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治秩序的規(guī)范性基礎(chǔ)。因此，若缺乏了規(guī)范，無(wú)為而治便成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。

其二，制度是規(guī)范的體系化，“約法三章”“蕭規(guī)曹隨”的核心，即在于對(duì)規(guī)范與制度的崇尚。在無(wú)為而治的三種秩序模式之中，黃老之治更傾向于是一種自然秩序與法律秩序的結(jié)合：在最高思想上近于道家，但在具體實(shí)踐中又近于法家。漢高祖入關(guān)之時(shí)，僅“約法三章”，可謂政簡(jiǎn)刑輕，其實(shí)是“因順人情”這一治理智慧的體現(xiàn)。人民苦于秦王朝的嚴(yán)刑峻法，早已疲憊不堪，渴望從無(wú)處不在的“法網(wǎng)”的束縛下解脫出來(lái)，高祖的做法，既保障了最基本的社會(huì)秩序，又順了人們的心意，自然得到百姓的擁護(hù)。漢朝初期，曹參為相之后，所謂“蕭規(guī)曹隨”，“載其清凈，民以寧一（《史記·曹相國(guó)世家》）”，其口碑之高，在歷代名相中都鮮有人能與之相匹。曹參明了規(guī)范與制度的穩(wěn)定是實(shí)現(xiàn)良好國(guó)家治理的重要要求，而“朝令夕改”則危害甚巨。曹參遵循“蕭規(guī)”，在制度的約束下進(jìn)行國(guó)家治理。《慎子·君臣》中講“上下無(wú)事，唯法所在”，正是此種道理。因此，總體而言，漢初所謂的黃老之治，關(guān)鍵即在于制度。

其三，治道上“清靜無(wú)為”的實(shí)現(xiàn)，需依賴于良好的制度體系。曹參雖推崇蕭何所立的法度，但是，如果既有的規(guī)范與制度并不能適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，也不能解決實(shí)踐中的各種問(wèn)題，那么，“蕭規(guī)曹隨”也必然不能實(shí)現(xiàn)良好的國(guó)家秩序，“清靜無(wú)為”就更是不可能。因此，曹參若要實(shí)現(xiàn)“舉事無(wú)所變更”，還依賴于制度體系的良善。唯有如此，才可以實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理中的無(wú)為秩序。

綜上所述，黃老之治，實(shí)際上即制度之治。而無(wú)為而治秩序之所以可能，關(guān)鍵也在于制度，即所謂循規(guī)而蹈矩，便可自然趨向于無(wú)為。通過(guò)規(guī)范的制度化運(yùn)行而達(dá)至一種良好的秩序，是國(guó)家治理的無(wú)為而治模式的題中之義。

三、秩序與自由：尋求現(xiàn)代法治的張力

在政治國(guó)家的發(fā)展史中，人類(lèi)往往為追求自由而反抗秩序，但又不得不重新建立秩序。可以說(shuō)，秩序與自由的關(guān)系，是國(guó)家治理的基本范疇之一。我們要尋求良善的秩序，必須處理好秩序與自由的關(guān)系問(wèn)題。古代中國(guó)的無(wú)為思想，在此方面為我們提供了有益的借鑒。國(guó)家治理的無(wú)為而治模式，通過(guò)規(guī)范與制度的建構(gòu)，有力地保持了秩序與自由之間的張力：一方面，要求以良法善治來(lái)型構(gòu)社會(huì)秩序;另一方面，又要求限制政府的專(zhuān)權(quán)、濫權(quán)，給公民更多的生活空間與自由，[21]推動(dòng)社會(huì)自治。

（一）良法善治型構(gòu)社會(huì)秩序

良法善治，是現(xiàn)代法治的基本要求。早在古希臘時(shí)代，亞里士多德就已經(jīng)指出法治的雙重內(nèi)涵：一是已經(jīng)成立的法律獲得人們的普遍服從，二是大家所服從的應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律。[22]而在大約同時(shí)期，古代中國(guó)的諸子學(xué)派，也對(duì)良法善治給出了經(jīng)典的論述，如《管子·任法》所言“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”，《論語(yǔ)·堯曰》所言“不教而殺，謂之虐”，等等。無(wú)為而治作為諸子所推崇的國(guó)家治理的高境界模式，更是成為古代中國(guó)追尋良法善治的經(jīng)典范例。當(dāng)歷史的長(zhǎng)河流淌至今，在實(shí)現(xiàn)全面依法治國(guó)、推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的過(guò)程中，這一國(guó)家治理的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，則成為我們重要的本土資源，為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)的良法善治提供了有益借鑒。

首先，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀型塑現(xiàn)代法治。在任何時(shí)代，規(guī)范均有其價(jià)值指引所在。先秦諸家在構(gòu)建無(wú)為而治的秩序模式過(guò)程中，依據(jù)其學(xué)派自身的特色，將思想與觀念融入規(guī)范的建構(gòu)之中。而在現(xiàn)代中國(guó)，法律規(guī)范與法治建設(shè)的“靈魂”便是社會(huì)主義核心價(jià)值觀。[23]因此，社會(huì)主義核心價(jià)值觀既內(nèi)在地包含了法治這一重要內(nèi)容，又是法治發(fā)展的目的與價(jià)值所在。將社會(huì)主義核心價(jià)值觀融入法治建設(shè)，不可避免地要涉及德治與法治的問(wèn)題。儒家與法家早已就此進(jìn)行過(guò)辯論：儒家盡管強(qiáng)調(diào)德禮之治，但并不一定要取消法律，所謂“德禮為政教之本，刑罰為政教之用（《唐律疏議·序》）”;至于法家，則雖然強(qiáng)調(diào)法的作用，但仍主張要“因順人情”。縱觀古今中外，社會(huì)的發(fā)展與治理均非某一規(guī)范的單獨(dú)作用可以完成。現(xiàn)代法治社會(huì)也不例外。法律的制定和施行，必須尊重客觀規(guī)律和人們的現(xiàn)實(shí)生活。雖然僅僅依靠“為政以德”已不能建立現(xiàn)代政治秩序的正當(dāng)性，[24]但是，如果僅僅強(qiáng)調(diào)法治，而否定道德在國(guó)家治理中的作用，那么也是不明智的。對(duì)此，歷史學(xué)家威爾·杜蘭特指出，對(duì)道德規(guī)則的否定是充滿偏見(jiàn)的，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到道德規(guī)范在國(guó)家治理中的“不可或缺”。[25]同時(shí)，也正如習(xí)近平總書(shū)記所言：“法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律。”[26]依法治國(guó)與以德治國(guó)乃一體兩面，不可偏廢。

其次，以社會(huì)主義法治體系為核心，統(tǒng)籌多元規(guī)范與多元秩序。由于社會(huì)中存在多種不同的規(guī)范與秩序，因此，無(wú)論是道家、儒家還是法家，均從自身的思想理念出發(fā)，選定某一種規(guī)范為核心來(lái)構(gòu)建其秩序模式，并在此基礎(chǔ)上統(tǒng)籌其他規(guī)范與秩序。從歷史看，在社會(huì)整體規(guī)范結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位的規(guī)范和秩序是不斷變化和發(fā)展的。近現(xiàn)代以來(lái)，法律規(guī)范在社會(huì)的整體規(guī)范結(jié)構(gòu)中的作用日漸提升，并逐步占據(jù)主導(dǎo)地位。[19]104現(xiàn)代中國(guó)的法治體系，并不純?nèi)皇菍?duì)法家法治的繼承，而是同時(shí)汲取了道家的自然秩序、儒家的德禮秩序、西方自古希臘以來(lái)的法治精神和馬克思主義法治理論的產(chǎn)物。中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，由法律規(guī)范體系、法治實(shí)施體系、法治監(jiān)督體系、法治保障體系和黨內(nèi)法規(guī)體系等組成，這組成部分相輔相成，相得益彰。其中，黨內(nèi)法規(guī)體系是治理的領(lǐng)導(dǎo)保障;法律規(guī)范體系是治理的制度基礎(chǔ);而法治實(shí)施體系、法治監(jiān)督體系和法治保障體系，則著眼于治理的效能實(shí)現(xiàn)。

1.堅(jiān)持黨內(nèi)法規(guī)體系的領(lǐng)導(dǎo)地位

一直以來(lái)，人們對(duì)無(wú)為而治多有誤解，以為其是古代無(wú)政府主義的濫觴。但實(shí)際上，即便是道家學(xué)說(shuō)，也并不否認(rèn)“圣人”對(duì)于國(guó)家的治理，何況儒、法兩家對(duì)于中央權(quán)威的強(qiáng)調(diào)。無(wú)為而治的秩序追求，首先需要處理的就是執(zhí)政者的地位及行事規(guī)則。在政治國(guó)家的發(fā)展史中，如果說(shuō)古代為君主政治，那么，現(xiàn)代則大體可以稱(chēng)為政黨政治。政黨在現(xiàn)代國(guó)家治理中，具有無(wú)比重要的作用，甚至左右著國(guó)家的發(fā)展。在當(dāng)代中國(guó)，作為執(zhí)政黨的中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)著中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐。“黨政軍民學(xué)，東西南北中，黨是領(lǐng)導(dǎo)一切的”。[27]這就要求在國(guó)家治理的過(guò)程中，堅(jiān)持黨對(duì)一切工作的領(lǐng)導(dǎo)。作為黨的意志的集中體現(xiàn)，黨內(nèi)法規(guī)體系由此也就具有了在當(dāng)前中國(guó)社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)中的領(lǐng)導(dǎo)地位。其不僅時(shí)刻影響著國(guó)家法律、政策的制定與施行，而且也內(nèi)在地規(guī)定著執(zhí)政黨的行為活動(dòng)要以人民利益為中心，為人民服務(wù)，而不能侵犯公民的利益。可以說(shuō)，黨內(nèi)法規(guī)體系的領(lǐng)導(dǎo)地位，是中國(guó)社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)最大的特色所在。

2.二是堅(jiān)持憲法和法律至上

其他任何規(guī)范均不得與憲法和法律相抵觸，包括黨內(nèi)法規(guī)、黨的政策和國(guó)家政策。這一點(diǎn)，可以說(shuō)是古典無(wú)為而治理念與現(xiàn)代法治的相通之處。尤其是法家的無(wú)為而治思想，要求“君臣上下貴賤皆從法”，將一切國(guó)家活動(dòng)均納入法治的軌道，更是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。所不同的是，現(xiàn)代國(guó)家的法律，通過(guò)民主程序而制定，代表著公意，象征著國(guó)家的主權(quán)。這就天然地決定了國(guó)家法律的權(quán)威地位。我國(guó)《憲法》第5條規(guī)定，一切國(guó)家機(jī)關(guān)、各政黨和社會(huì)團(tuán)體，都必須遵守憲法和法律，這其中自然也包括作為執(zhí)政黨的中國(guó)共產(chǎn)黨。中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，改革必然會(huì)對(duì)原有的秩序結(jié)構(gòu)形成沖擊;但即便在這樣的情形下，也必須遵循“重大改革要于法有據(jù)”這一基本原則，[28]不得違反憲法和法律，從而保障法律規(guī)范的權(quán)威地位。龐德也曾指出，法律秩序已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)“最重要、最有效的社會(huì)控制形式”，其他的社會(huì)規(guī)范，都必須在法律的審視之下發(fā)揮作用。[29]這一點(diǎn)，已經(jīng)成為現(xiàn)代文明社會(huì)的共識(shí)。

3.統(tǒng)籌法治實(shí)施體系、法治監(jiān)督體系和法治保障體系

與無(wú)為而治類(lèi)似，中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，關(guān)鍵也在于一個(gè)“治”字。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，法治實(shí)施體系對(duì)于國(guó)家治理的法治化具有決定性的作用。[30]法治是良法與善治的結(jié)合，法律規(guī)范體系和黨內(nèi)法規(guī)體系唯有真正的實(shí)施起來(lái)，才算是實(shí)現(xiàn)了其價(jià)值和意義。而法治監(jiān)督體系、法治保障體系和法治實(shí)施體系的相互配合與協(xié)調(diào)發(fā)展，則是實(shí)現(xiàn)法治效能的關(guān)鍵所在。

總體而言，中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐為現(xiàn)代秩序的形成和發(fā)展注入了生機(jī)與活力，而黨內(nèi)法規(guī)、黨的政策、國(guó)家政策和社會(huì)規(guī)范等，與法律規(guī)范一起，共同型構(gòu)了中國(guó)的規(guī)范體系，[31]并由此促成了社會(huì)的整體規(guī)范基礎(chǔ)。“法律是治國(guó)之重器，良法是善治之前提”。[32]在現(xiàn)代社會(huì)秩序的發(fā)展和完善過(guò)程中，我們應(yīng)當(dāng)注意發(fā)揮社會(huì)主義核心價(jià)值觀的價(jià)值引領(lǐng)作用，以社會(huì)主義法治體系統(tǒng)籌各種規(guī)范，夯實(shí)中國(guó)之治的制度根基。

（二）自發(fā)秩序推進(jìn)社會(huì)自治

當(dāng)今社會(huì)，我們正面臨著來(lái)自人類(lèi)本身和自然界的雙重風(fēng)險(xiǎn)，戰(zhàn)爭(zhēng)、核危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及瘟疫、洪水等風(fēng)險(xiǎn)，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在警醒著人們風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來(lái)臨。隨著科技與文明的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)于未來(lái)世界的掌控，似乎并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期，我們所面對(duì)的，反而是一個(gè)越來(lái)越“失控的世界”。[33]在這樣的情境之下，國(guó)家治理能力就顯得越發(fā)重要，“大政府”理念正在獲得越來(lái)越多的共識(shí)。然而，正是由于現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)雜性，無(wú)論多么強(qiáng)大的政府，也不可能面面俱到處理社會(huì)上的一切事情。因此，即便是現(xiàn)代“大政府”理念下的國(guó)家治理，也必須做到有所為有所不為，將注意力更多地集中到人民群眾的切身需要上來(lái)，防止出現(xiàn)冗員、過(guò)度行政化等問(wèn)題，以免打擊公民政治生活和經(jīng)濟(jì)生活的積極性，阻滯國(guó)家的正常運(yùn)行。這便要求現(xiàn)代社會(huì)的治理，在國(guó)家機(jī)器之外，還需賦予社會(huì)以自由，型構(gòu)自發(fā)與自治秩序。在這一意義上，自由亦可以被視為一種秩序。作為秩序的自由，與法治秩序等并非并列的概念，而是法治秩序所需要達(dá)到的一種更高層面的境界。霍布豪斯曾言：“法治是走向自由的第一步。”[34]法治秩序之下，現(xiàn)代意義上的自由才成為可能。

先秦時(shí)期，諸子百家均將無(wú)為而治視為國(guó)家治理的高境界模式，百姓的自由發(fā)展需要得到充分的尊重;而在21世紀(jì)的國(guó)際社會(huì)，各國(guó)也都將自由作為國(guó)家發(fā)展的目標(biāo)之一。這是一種共識(shí)。作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容，自由承載著現(xiàn)代國(guó)家治理的深刻意蘊(yùn)。而中國(guó)古代無(wú)為而治的理念，無(wú)疑包含著極為豐富的自由思想，為此提供了可資借鑒的本土資源。在這一思路的啟發(fā)下，現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)自治，需要處理好兩個(gè)層面的問(wèn)題。

一是為基層“松綁減負(fù)”，[35]使干部將時(shí)間和精力從繁重的形式主義、官僚主義束縛下解放出來(lái)。以往我們所討論的自由，基本被限定為以公民為主體的自由，但是無(wú)為而治理念所討論的自由，在公民（百姓）之外，還應(yīng)當(dāng)包括國(guó)家工作人員（執(zhí)政者）。先秦時(shí)期，諸子贊賞君王在實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治后“優(yōu)游自逸”的狀態(tài)，這種自由，當(dāng)然也是諸多君主所向往的;那么，在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家工作人員的自由仍是可能的嗎？當(dāng)今中國(guó)國(guó)家工作人員的核心任務(wù)是為人民服務(wù)，無(wú)論是績(jī)效評(píng)價(jià)還是現(xiàn)實(shí)需求，似乎“無(wú)為”“自由”等字眼與國(guó)家工作人員并無(wú)聯(lián)系。雖然我們一再重申，無(wú)為并非無(wú)所作為，但是，在大眾的思想意識(shí)中，無(wú)為仍與不作為有著某種聯(lián)系。當(dāng)下，我們正全力推進(jìn)服務(wù)型政府的建設(shè)，不作為、“踢皮球”等工作方式，必須予以禁止。從更為深遠(yuǎn)的層面上來(lái)講，國(guó)家工作人員的無(wú)所作為，甚至可能影響“改革攻堅(jiān)和事業(yè)發(fā)展的大局”。[36]然而，不作為固然應(yīng)當(dāng)被禁止，以形式主義、“面子工程”為核心的亂作為，更是應(yīng)該被加以否定。例如，新冠疫情期間，國(guó)家推行健康碼制度，雖然這一制度仍有需要完善之處，卻不可否認(rèn)，這也極大地適應(yīng)了疫情防控的需要，并產(chǎn)生了良好的效果。但是，某地政府“照貓畫(huà)虎”，竟然推行起“文明碼”制度，[37]給公民的文明程度打分，以此來(lái)綁定公民生活。這是一種典型的形式主義的亂作為，不僅耗費(fèi)了人力、財(cái)力，而且也由此給當(dāng)?shù)氐某鞘行蜗髱?lái)了負(fù)面影響。《人民日?qǐng)?bào)》曾刊文指出，“一刀切”和不必要的“工作留痕”等都必須予以防止和清除。[38]黨中央確定2019年為“基層減負(fù)年”，目的就是要把基層國(guó)家干部從繁重的形式主義、官僚主義工作中解放出來(lái)，從而集中精力，解決人民群眾的現(xiàn)實(shí)需求問(wèn)題，以真正服務(wù)于人民群眾。

二是要尊重和培育社會(huì)的自發(fā)秩序。在古代國(guó)家治理的視域下，百姓是被施治的對(duì)象;然而，步入近現(xiàn)代社會(huì)以后，國(guó)家的一切權(quán)力均來(lái)源于公民的授予。公民經(jīng)讓渡部分權(quán)力而組成政府，“法無(wú)授權(quán)不可為”，這便決定了政府權(quán)力運(yùn)行的基本面向：以服務(wù)公民為目的，政府行為有著嚴(yán)格的邊界限制，即我們所說(shuō)的不能“越權(quán)”。正如前文所言，在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之下，政府權(quán)力的擴(kuò)張已成趨勢(shì)，但是，越是這種時(shí)候，越是要尊重公民自由，厘清權(quán)力與權(quán)利的界限。古典無(wú)為而治理念給我們的啟示是國(guó)家活動(dòng)要充分尊重人民的自由。歷史與實(shí)踐證明，國(guó)家對(duì)于公民生活的介入，并非越多越好，而應(yīng)有其限度，充分發(fā)揮社會(huì)的自治功能。在家庭生活領(lǐng)域，要注重發(fā)揮家庭道德和良善風(fēng)俗的規(guī)制作用，培育良好家風(fēng)，推進(jìn)家族的自主和自治，對(duì)于婚姻自由尤其是離婚自由，國(guó)家應(yīng)予以尊重，而不應(yīng)過(guò)多干涉，否則不利于對(duì)公民權(quán)益的保障;在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，需要進(jìn)一步放開(kāi)和規(guī)范行業(yè)自治，尤其在改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，更是應(yīng)當(dāng)充分尊重公民的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，無(wú)論是街頭小販，還是大型國(guó)企，引導(dǎo)其依循市場(chǎng)規(guī)律自由發(fā)展，是使國(guó)家經(jīng)濟(jì)充滿活力的題中之義;在政治生活領(lǐng)域，則應(yīng)注重對(duì)公民精神的培育，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀引領(lǐng)公民的精神生活，發(fā)揮黨員、干部的帶頭作用，推動(dòng)基層民主政治建設(shè);此外，還應(yīng)發(fā)揮社會(huì)自治團(tuán)體如慈善組織、環(huán)境保護(hù)組織以及各種群眾互助組織的積極作用，與政府部門(mén)有效合作，共同致力于社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家建設(shè)。

無(wú)為而治，乃是秩序與自由的均衡發(fā)展，孔子所謂“隨心所欲而不逾矩”的境界，正可比擬于此。而馬克思主義將“自由人聯(lián)合體”視為人類(lèi)解放的終極目標(biāo)，[39]則是秩序與自由關(guān)系模式作為政治理想的最高狀態(tài)。秩序表征著一種行為準(zhǔn)則，自由則是一種價(jià)值追求。在現(xiàn)代法治的框架之下，秩序與自由之間的張力得以保持和發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

福山認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家政治秩序的良好狀態(tài)，應(yīng)具備國(guó)家、法治和負(fù)責(zé)制政府三大要素。實(shí)際上，在這三大要素之中，國(guó)家和負(fù)責(zé)制政府，更多地是作為判斷是否存在一種穩(wěn)定的政治秩序的依據(jù);“治理國(guó)家，制度是起根本性、全局性、長(zhǎng)遠(yuǎn)性作用的。”[40]作為現(xiàn)代中國(guó)制度之治“最基本最穩(wěn)定最可靠的保障”，[41]法治在推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化中具有重大的積極作用。夯實(shí)中國(guó)之治的制度根基，需要繼續(xù)堅(jiān)持全面依法治國(guó)，發(fā)展社會(huì)主義法治，提升法治促進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的效能。

《荀子·解蔽》篇說(shuō)：“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。”無(wú)為而治，正是切合此種話語(yǔ)的國(guó)家治理模式：以總攬全局的實(shí)踐態(tài)度，通過(guò)對(duì)社會(huì)中各種制度與秩序的把握，建構(gòu)并完善社會(huì)整體的制度體系和秩序結(jié)構(gòu)，使其達(dá)到均衡與和諧的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家政治的清明與公民生活的自由。習(xí)近平總書(shū)記在黨的十九屆四中全會(huì)第二次全體會(huì)議中指出，中國(guó)特色社會(huì)主義制度和國(guó)家治理體系“植根中國(guó)大地、具有深厚中華文化根基”，與國(guó)家的歷史傳承和文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。[42]面對(duì)當(dāng)今世界“百年未有之大變局”，更需要我們深刻發(fā)掘中國(guó)文明史中的思想和經(jīng)驗(yàn)，以更好地發(fā)展“中國(guó)之治”。古代中國(guó)無(wú)為而治的理念與實(shí)踐，當(dāng)然不能原封不動(dòng)地適用于現(xiàn)代社會(huì)，但是，其中關(guān)于尊重客觀規(guī)律、限制權(quán)力濫用、實(shí)現(xiàn)良好秩序、發(fā)展公民自由的思想，卻是可以穿越歷史的時(shí)空，為現(xiàn)代國(guó)家治理所借鑒的。

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責(zé)任編輯：王贊新

收稿日期：2021-03-01

基金項(xiàng)目：教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)發(fā)展權(quán)理論體系研究”（項(xiàng)目編號(hào)：18JJD82006）

作者簡(jiǎn)介：韓向臣，男，河北滄州人，武漢大學(xué)法學(xué)院博士研究生、武漢大學(xué)人權(quán)研究院研究助理，主要研究方向：法學(xué)理論、政治哲學(xué)。