探索與顛覆：白氏《論語辨》探賾*

□ 李玉良

20世紀60年代興起于歐洲的解構主義思潮，大大影響了美國的漢學研究，包括美國的儒家哲學研究。20世紀90年代，美國一連出版三個《論語》譯本，即大衛·亨頓（David Hinton）譯本、安樂哲（Roger T. Ames）譯本、白牧之（E.Bruce Brooks）與白妙子（A. Taeko Brooks）夫婦的譯本，三者都不同程度地突破了儒學傳統研究范式。西方解構主義流行的大潮，加之歷史上柳宗元、胡寅、崔述、韋利（Arthur Waley，1889—1967）等人對儒家經典的懷疑態度，成為美國漢學家白牧之、白妙子夫婦《論語》懷疑論的直接動力和依據。白氏《論語》中譯本名為《論語辨》（The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors，1998），集翻譯與著述于一身，書中充分反映了譯者對《論語》的懷疑論觀點及他們對《論語》思想內容的新見解。1998年面世以來，以其不同凡響的觀點沖擊著儒學傳統，在國際儒學界反響較大，支持者、批評者良多。因此，《論語辨》所反映的不僅僅是譯者的態度和觀點，也反映了20世紀90年代以來部分西方漢學家對儒家思想的態度和觀點。前些年，有的學者把《論語辨》的“層累論”(1)金學勤：《論美國漢學家白氏夫婦的〈論語〉層累論成書說》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009年第2期，第19—24頁。（accretion theory，以下稱“層積論”）作為國外儒學研究的一種動向，進行了較為深入的批評性研究，指出了白氏《論語》研究的創新性，也論述了其不徹底性和否認孔子歷史性存在的不合理性。但是，“層積論”并不是《論語辨》的全部內容。在當今世界文化競爭的語境下，《論語辨》作為一種翻譯現象，應當引起我們足夠的重視，進行全面深入地探討，以把握中國文化國際翻譯傳播的動向和實質。

一、白氏的“層積論”及其《論語辨》

首先來看白氏的《論語辨》及其“層積論”究竟是什么樣子。在我國經學懷疑論及西方學者所持懷疑論的影響下，白氏1998年于其《論語》著譯本《論語辨》中提出“層積論”。“層積論”梳理了中西歷史上關于《論語》成書方式和歷史過程的各種觀點。其中包括：東漢經學家鄭玄的冉有、子游、子夏編纂《論語》說；柳宗元的曾子弟子參與《論語》編纂說；胡寅（1098—1156）的《論語》后10篇不如前10篇結構嚴謹，故《論語》當分上下兩部說；伊藤仁齋（1627—1705）的《論語》第10篇是結尾篇，其后章節為后來所加說；崔述（1740—1816）的《論語》后10篇內容章節之間不一致，故第16—20篇是最晚加入說；阿瑟·韋利的第3—9篇為《論語》最早的核心文本說，等等。白氏認為，如鮑格洛（Timoteus Pokora）所言，以上觀點互相之間并不排斥，可以結合在一起形成一種新的推斷。把韋利所主張的核心文本第3—9篇加上第1、2、10篇，就可以得到胡寅和伊藤所謂的早期層積部分：第1—10篇。根據崔述的觀點，將后10篇一分為二，第11—15篇構成中期層積文本，第16—20篇構成晚期層積文本。第1—10篇構成上層層積文本，中晚期層積文本共同構成胡寅和伊藤所主張的下層（lower layer）層積文本。這樣，就形成了白氏三層層積假說。與此同時，白氏還對《論語》成書時間與方式提出另一種假說。他們認為，從《漢書》記載的漢宮廷圖書館藏書目錄看，三種《論語》版本都是齊魯學者公元前19年以后（漢室解除公元前213年秦對儒書之禁以后），憑記憶恢復的版本。這些版本中，有的含20篇，有的含22篇，公元154年在孔壁中發現的古《論語》含21篇，其中有兩個“子張”篇。古《論語》第21篇以魯《論語》的“子張問”第二章開始。由此可知，魯《論語》與古《論語》之區別僅在分篇方式不同，而內容相同。《漢書》還提到齊《論語》中含《王問》和《知道》兩篇，這說明齊《論語》是由魯《論語》擴展而成。如果魯國儒者至公元前249年魯國滅亡停止編著，而齊國儒者的編著活動一直活躍到公元前221年齊國滅亡，那么，齊國長于魯國28年的編著活動，便是齊《論語》比魯《論語》多出兩篇的原因。白氏認為，這似乎暗示《論語》篇數增長的速度是28年增長兩篇，即每14年增長一篇。以這個速度計算，魯《論語》中較完整的19篇，成書時間會跨越公元前249年前的266年時間，一直回溯到公元前515年。這樣，《論語》的成書時間就可能始于孔子在世的年代。這一粗略的初步推算，可以通過其他證據得到修正：《論語》中沒有一章語錄是孔子親口說出的，因為《論語》中幾乎每章語錄都以“子曰”開頭，也不可能是在孔子逝世的公元前479年之前寫下的。如果《論語》核心語錄第3、4篇成書于公元前479年，那么其他18篇則會分布在230年之內，到公元前249年《論語》成書，每篇成書平均所占的時間是12.7年，或者說是一代人（25年）的一半，即12.5年。照此計算，那么魯《論語》是以每代人兩篇的速度層積而成。這一假說暗示，《論語》成書的確可能是在歷史上孔子在世的某一年。后來，“世襲的或由前代指定的儒家領袖，把更多的篇數加進已有文本，構成不斷增長的新文本”(1)E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks, The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors. New York: Columbia University Press, 1998, p. 203.。

在這兩種假說的基礎上，白氏提出第三種假設。白氏指出，從以上分析來看，每章語錄是層積單位。根據《漢書·藝文志》記載，《論語》成書時間十分漫長，應該以世紀而非年為單位計算。這表明，可以有這樣一種假說，即《論語》有個最早的核心，這個核心僅有一篇語錄，成文于公元前479年之后不久，在韋利所論的核心篇第3—9篇的開始或接近開始的位置，即韋利所標注的第3、4篇。其中第4篇似乎有幾個早期特征：一是篇內每章語錄都比其他篇中的短小，平均19字，而《論語》全文的章平均字數是30字，末篇中更是章平均字數多達123字；二是篇內除兩章語錄外，每章以“子曰”開頭；三是其他語錄中常用的文學修辭手法在第4篇中沒有出現；四是篇內除兩章語錄外，每章都沒有提及別的人，全部聚焦于孔子本人。公元前479年，孔子逝世，或是為紀念圣人，弟子產生了編纂第4篇語錄的動機。這篇語錄中，商代以來一直沿用的金文和竹簡紀年法不見了。這使得第4篇語錄不僅成為《論語》獨具特色者，而且這種獨特性似乎對一篇出自公元前5世紀的文本來說是合理的。白氏以三個語言學特征證明《論語》第4篇是戰國以前的文字。一是“斯”字的用法。“斯”表示“則”，即“那么”的意思。二是“于”字當獨立的動詞來用，而在其他篇中“于”僅當“關于”來用。“于”做動詞的用法在戰國時期的文本里也沒有。三是“處”字做動詞的用法在其他篇里也沒有，而只有做名詞表示“處所”的意思。白氏由此斷定，《論語·里仁》不僅整篇風格獨特，其特征也比其他篇更能說明其語言所處的年代，這說明該篇語錄是孔子親口對弟子所言，并由弟子背誦下來的話。“這說明，《論語·里仁》或就是《論語》的原始核心語錄，或其中包含《論語》原始核心語錄，而《論語》的其他篇則是在《里仁》的基礎上經過長期層積而成。”(1)Brooks, op.cit., p. 204.

白氏對《論語·里仁》的話語風格和句法特點做了研究，以考察其內部統一性和核心地位。白氏認為，《論語·里仁·章十五》極有可能是后加的，因為其中不僅提到“曾子”，而且曾子似乎還是講話人。《論語·里仁·章二十六》不僅是子游所說，而且有“子游講話的特點”。另外，像“斯”“于”“處”等的語言特點，僅在《論語·里仁》的前17章中具備，第18—25章則沒有。且《論語·里仁·章二十一》中“則”與“斯”在用法上相互沖突。所以只能保守地認為，《論語·里仁》第18—25章為后來所加。對于這一推斷，白氏提出，《論語·里仁》前17章中句子的狀語位于動詞之后，句子以動詞結尾；第18章以后，狀語位于動詞之前，句子以名詞結尾。在前17章的48個謂語中，有39個以動詞賓語或其他名詞性元素結尾，占總數的80%；而在第18—25章的15個謂語中，40%以名詞結尾。這可以再次證明，《論語·里仁》的第18—25章為后來所加，第15章是羼入章，惟有第1—14及16、17章，共16章，才可能是《論語》的最早期核心。

白氏又以歷史事件為依據，推算出了《論語》的成書年代表。(2)Ibid., p. 205.最后，在以上假說和分析的基礎上，加之孔子弟子及隔代弟子的生活年代，推出了關于《論語》成書時間、每篇所含章數以及編纂者的“最終假說”。(3)Ibid., pp. 206—246.

白氏“層積論”主要包含四個觀點：一是層的劃分，二是層積速度，三是各篇章的成文時間，四是各章的編纂者。客觀地說，這些觀點雖然體現了白氏作為《論語》研究者和翻譯者的探索，但卻無一是確定的，而只是假說（hypothesis）。其價值是向世人展示解決歷史上有關《論語》諸多問題的又一種可能性，而不是最終答案。

從白氏的論證過程來看，其“層積論”建基于柳宗元、崔述、伊藤、韋利、鮑格洛等人的懷疑論，而其自己所發現的唯一的新證據是“斯”“于”“處”等字的用法。但是，這些證據是十分孱弱的，不攻自破。如白氏指出，“斯”在《里仁》中做連詞“那么”用，在其他地方表示“那么”時，就換成了“則”。其實不然，“斯”做連詞“那么”用的篇章還有：《公冶長》第20章；《述而》第26、30章中9處；《泰伯》第4章；《顏淵》第3章；《衛靈公》第2章；《子張》第25章；《堯曰》第2章。這些“斯”字不僅全當連詞“那么”用，而且還分散在第4—20篇各處。如果按白氏“斯”的用法相同則成篇年代相同的邏輯，這些篇章都應該出自同一時間，其“層積論”豈不陷入自相矛盾！再者，《論語》全書用“斯”字共70處，其中當代詞“這”來用的，自《學而》至《堯曰》多達50處。這是否可以反過來做《論語》自頭至尾為同一年代成書的證據？可見其“層積論”根本無法立足。就所謂“層積速度”而論，其推算依據是齊《論語》與魯《論語》的篇數差和齊與魯亡國的時間差的平均值，即28除以2等于14，由此得出每篇成文所用的時間長度是14年。這種求成篇年數平均值的方法顯然是不科學的。雖然齊國比魯國晚亡28年，焉知齊《論語》比魯《論語》多出的兩篇，就不是在更短的時間內完成，比如一年內，乃至一月內，甚至與其他所有篇目同時完成？更何況，既然其他各篇的歷史背景與此兩篇并不相同，這一平均值何以適應其他各篇的成文時間？白氏卻按其年數平均值邏輯，以14乘以魯《論語》的篇數19，得出266年，再由魯國滅亡的公元前249年回溯266年得出公元前515年，于是得出《論語·里仁》這一所謂核心篇可能是孔子在世時所撰寫的結論。這似乎也頗武斷。而且，白氏自己也沒有堅持這一推算出的結論，他在其“最終假說”中又提出，《論語·里仁》可能是“孔子本人說過的話”，孔子在公元前479年死后，其弟子子貢“為紀念孔子而編纂”。(1)Brooks, op.cit., p. 208.

“層積論”中還有一項重要內容，即對每章的編纂者做出推斷。白氏認為，《論語·里仁》前16章，是唯一出于孔子之口的語錄，其他皆為他出。《論語》原第12、13、2篇，是出自諸子百家之手。因此，將這三篇歸為一個部分，取標題為“諸子百家”。白氏在原第12篇譯文前加導言：“這是諸子百家時期……包括了儒家和其他門派感興趣的，如個人的內在生活，普通人的作用，以及名學等新的話題。”(2)Ibid., p. 89.又：“孟子此時可能已屬魯國儒家學派，于公元前320年出仕。其在《孟子》中的思想與《論語》第12篇中的部分思想類似，這說明他似乎參與了此篇的編纂。其他各篇有的與孟子的思想相違，可能出自另一門派領袖子京。這種狀況暗示子京或許也已成為一個較小門派的領袖，這個門派是儒家學說的一個過渡時期，并使孟子的思想成為諸家學說之一。”(3)Ibid.該篇后的《思考》（reflections）又說，本篇有儒家思想“與道家和法家思想有聯系的明顯證據。儒家吸收了道家的思想，而法家思想則引起了儒家的反對和矯正”(4)Ibid., p. 97.。白氏通過篇前加導語、篇后加《思考》的形式，把《論語》中明確是“子曰”的語錄的源出者篡改為孟子和子京以及道家、墨家、法家諸子等。白氏說：“這一篇不僅思想混雜，而且有不同人格之間的斗爭。”(5)Ibid., p. 89.大概“思想混雜”和“人格之間的斗爭”，就是譯者推斷這一篇各章源出的“依據”。

那么，《論語》各篇的源出，白氏是如何確定的呢？譯者的第一種方法是，凡是《論語》篇章中有某種類似的思想成分，那此篇章內容就可能是由歷史上提出相應思想的某人所出。如白氏認為：“把《論語》第12、13篇看作早期孟子的證據可能會益處更大。我們很少有機會仔細研究一個中國思想家，《論語》中的大多數所謂‘孔子’，其實是為了某種方便而進行的虛構。”(6)Ibid., p. 97.再如，白氏認為，第12篇中有與《道德經》和《管子》相關的內容，第12篇第22章“以古代、周以前的君王作為治國的完美榜樣”(7)Ibid.就是墨家思想。這一思想很快為后代儒家所采用，但在此處尚屬新生事物（novelty）。本篇第19章中使用了“善”這一術語，尤其是“用墨家的愛來給儒家的仁下定義，充分說明此處有墨家哲學存在”(8)Ibid.。第二種方法是，根據“年數平均值”推算出各篇年代后，再根據年代去對應活躍于這一年代的孔子直接弟子或再傳弟子。第三種方法是，通過其他典籍尋找證據。例如第11篇第3章，譯者認為《孔子家語》中有此學說，由此便推定“第11篇有可能是由子張牽頭所寫”(9)Ibid., p. 69.。但是，白氏所依據的這些資料明顯不足信。梁啟超在談研究孔子學說所依據之資料的可靠性時說，晚出的“《孔子家語》《孔叢子》，應該絕對排斥”(10)梁啟超：《梁啟超論儒家哲學》，北京：商務印書館，2012年，第125頁。。僅憑此章內容與《孟子》思想有相似之處，就斷定孟子可能參與了此章編纂工作，也有武斷之嫌。此外，譯者在論述時多用“seems”（似乎）一詞，語氣猶豫不決，缺乏學術研究應有的確定性和嚴肅性，故其所言不足以構成學術證據。然而，白氏則恰恰是憑這樣的“證據”，把儒家傳統中的宗師孔子抹掉了。這里值得思考的不僅是其學術的嚴肅性，還有其效果：抹掉孔子的存在，就等于把《論語》趕出了中華傳統核心思想文化的圣殿。然而，由以上分析可知，白氏“層積論”中的所有觀點，若作為經學研究的一部分來看，相較于歷史上的經學懷疑論來說似有創新，但總體上證據不足。盡管如此，“層積論”作為白氏認識《論語》的邏輯起點，其對《論語辨》的翻譯和譯文注解都產生了巨大的影響。那么，作為研究者和譯者，白氏是如何在《論語辨》中表達《論語》的思想內容的呢？

二、重解各篇主題

白氏認定冠以“子曰”的話語并非出自孔子本人，他本著這樣的認識，把《論語》全書重新分為九個部分。每部分包含1—3篇內容，另擬標題，以時間先后為序。具體編排順序如圖1：

圖1 《論語辨》目錄

從目錄可清晰看出《論語》各篇內容被重新排序。“LY”是“論語”兩字拼音的首字母，其后的數字是《論語》原來各篇的序號，數字后的括弧里是譯者標注的原書各篇的年代，如c0479，意思就是公元前479年。從《論語辨》整書的論述和所用參考書來看，對《論語》各篇內容的歷史排序徹底顛覆了我國的儒學研究傳統，但這種順序屬推測的結果，缺乏可信的史料和考古證據，就連我國經學史上，也從來沒有人做過這樣明確的結論。例如，關于第12篇的時間排序，白氏以為：“修辭上的和語言上的證據證明，《孟子》的第1、2篇中數章的思想內容在《論語》第13篇中已經初步形成，比如《孟子》第1篇第2章第一句（1B1）中君王的惻隱之心被稱為社會改革的發端，這一思想似乎早已反映在了《論語》第12篇第22章中。”(1)Brooks, op.cit., p. 97.譯者由此推斷，《論語》第12篇第13章等為孟子所寫，于是本篇的年代被確定為公元前326年。其實，這些推斷僅從遣詞上看就有些穿鑿。

白氏對《論語》的解讀分為四個層次。第一層是《論語》各部分的主題，例如第一部分《論語·里仁》（LY4）的主題是“孔子本人”，以導語予以介紹。導語的內容一般是對著者和語錄源出者的推測及背景分析等。比如第一篇導語說，此部分內容是子貢保存下來的唯一一部分孔子的語錄。導語之后，譯者將這一部分內容分為四個主題：A. 基本德性“仁”；B. 公共語境“道”；C.君子和小人；D. 出仕的準備。第二層次是譯者對主題的認識和概括。第三層次解讀主要體現在各章譯文和章后注解上。分章注解包括文字分析或歷史背景說明。第四層次是附在一個部分的內容之后的《思考》。譯者在此提出自己的觀點，或闡明自己的新發現。

相較之下，雖然第一、二層解讀反映了譯者的整體性認識，但第三層解讀最為具體而復雜。以《論語·里仁》第14章（LY4.14）為例，其原文為：

子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”

譯文為：

The Master said, He does not worry that he has no position; he worries about whether he is qualified to hold one. He does not worry that no one recognizes his worth; he seeks to become worthy to be recognized.

譯文看似與原文并無迥異之處，但值得注意的是，He這個詞，改變了原文所指的范圍。He使譯文從原句的全稱，縮小為一部分人，這就把原文的具有普遍性的倫理觀念變為了部分貴族僅為了做官而應該首先培養和具備的觀念。He究竟指誰呢？白氏在注釋里這樣說：

Here is the essence of feudal, one-way obligations. There may be injustice in your being passed over for office, but that injustice is not your concern; it is a mistake, but one which it is not your business to correct. The feudal courtier (as *14: 26a15b will later say) never acts, or thinks, above his station.

注解的意思是，這章內容是講朝臣所承擔的封建的單方面義務的實質。雖然在世襲官位的過程中可能存在不公正，但那與你無關；不公正是錯誤的，但你不必去加以糾正。封建官宦無論是在行為上還是在思想上，從來都不會越俎代庖。如此說來，He就不是任何一個人，而是封建官宦。所以，譯文就變成專屬于封建朝臣的特別倫理。如果說譯文正文還沒有明顯篡改原文，其注解則完全否定了本章作為儒家倫理的觀念和標準的性質。

從國學的傳統觀點來看，譯者對《論語》的解讀頗為獨到。如本書第4部分，即第12、13、2篇，其主題是“諸子百家”，意為本部分思想內容主要來自儒家、道家、墨家、法家，由儒家孟子參與編纂而成。《論語·顏淵》被譯者進一步分為四個分主題：隱晦回答、公開回答、國家與人民、學說與統治。譯者肯定地指出，第三部分是以道家思想為基礎，第四部分中有墨家思想痕跡。譯者又根據修辭和語言上的證據，證明為什么第一部分是隱晦的回答。以本篇第1章為例：

Yén Hwéi asked about rvn. The Master said, to overcome the self and turn to propriety is rvn. If one day he can overcome himself and turn to rvn, the world will turn to rvn along with him. To be rvn comes from the self; does it then come from others? Yen Yw?n said, I beg to ask for the details. The Master said, if it is improper,do not look at it. If it is improper, do not listen to it. If it is improper, do not speak to it. if it is improper, do not do it. Yen Yw?n said, though it is not quick, he begs to devote himself to this saying.(1)Brooks, op.cit., p. 89.

譯者為本章譯文加了注解。認為這是孔子在“指責顏回。這段對話反映了師徒之間較為正式的對話風格”(2)Ibid.。大概“指責”就是孔子這番話的隱晦之處。孔子不直接說顏回不夠克己和不夠遵禮，他隱匿自己的批評態度，僅指出顏回應該克己復禮。這在我國儒學研究史上是從未出現過的觀點。

三、儒家觀念翻譯中的新探索

對白氏譯本來說，儒家思想的譯介當是重中之重。從譯文正文和注解來看，譯者傾向于表達自己的新解，所以對儒家觀念的譯介就經常顯得不夠慎重，甚至出現舛誤。在此試舉“禮”的翻譯與解釋為例，以觀其大概。

“禮”在白氏譯本中雖未被作為大主題列出，但譯者將第3篇集中編入第4部分，“禮”在譯本中的地位似被有意突出。在翻譯過程中，譯者對“禮”的涵義及其與其他觀念之間的關系衍變進行了探討。而在性質上，譯者則把“禮”看作從舉止到儀式一類的外在性禮儀，而非植根于仁義禮法或制度。例如，子曰：“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”白氏譯作：The Mater said, if you can run the country with courtesy and deference, what is the obstacle? But if you cannot run it with courtesy and deference, what good is courtesy？譯者認為：“仁是孔子思想的核心，禮是后代儒學的核心。但禮讓是孔子的價值觀之一，僅僅給它一個標志性地位，孔子是不會接受的。”(1)Brooks, op.cit., p. 16.但禮究竟是什么？白氏說，是“適當的禮節（ritual propriety）、禮貌（courtesy）”(2)Ibid.。但白氏認為，到公元前3世紀，禮的意思發生了轉變，自荀子以降，禮成為儒家思想的核心。白氏將含有對禮的論述的篇章編到第4部分第3節，并為其重擬大標題為“孔子思想的轉折”。第3節主題分別為：僭禮、禮的基本原則、對禮的傳統的闡釋、遵禮、對古代禮節的贊揚與斥責。這些主題似乎形成了一個禮的發展邏輯。但這種主題邏輯有的有所創新，有的則比較牽強。例如：

朱熹《論語集注》云：

韶，舜樂。武，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。程子曰：“成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。”(3)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2014年，第68頁。

朱注并未釋原文中有“斥責”之意。而在譯本中本章被列入“對古代禮節的贊揚與斥責”一節。白氏將其譯作：The Master said of the Sháu that it was wholly beautiful and wholly good. He said of the Wu that is was wholly beautiful, but not wholly good. 本章原文盡管沒有提“禮”字，但講的卻是“禮”。白氏在注解中說，“韶”又稱“集結樂”（music of summons），據說是用來為有關文王的劇進行伴奏。“武”是歌頌武王戰功的劇，“武”可能是象征武王的武力征服。又說，正是因為這一點，孔子稱其不盡善。因為當時魯國的儒家在朝廷中屬于反武力的一派。“這是以文王為代表的文化霸權悄然取得政治統治，和以武王為代表的直接使用武力進行征服的理論之間的爭論。”(4)Brooks, op.cit., p. 85.這種解釋是借儒學傳統進行的臆測，表面上似有新意，實際上有違儒學傳統，缺乏堅實依據。如果按這種歸類標準，《八佾》第一章是抨擊季氏僭越禮的行為，也應該列入此節。可見譯者的歸類不夠科學。

四、《論語》的變形——誤讀、曲解、俗化

雖然《論語辨》集研究與翻譯于一身，但書中仍存在不少問題。主要問題有三：誤讀、曲解、俗化。

（一）誤讀

誤讀多出自訓詁不嚴，如不考古訓，望文生義，古今混淆，不辨句法等。如有些經學上的歷史難題，白氏在翻譯前沒有充分研究古訓，而受前譯影響不知所措，結果令譯文意思模糊。例如：

子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”

白氏譯作：

1.“中國特色社會主義”是作為整體性的社會主義。張獻生認為，“準確把握中國特色社會主義的內涵，需要從其三個維度來認識：中國特色社會主義是一條道路，因為它是中國實現社會主義現代化的必由之路；中國特色社會主義是理論體系，因為它是指導黨和人民沿著中國特色社會主義道路實現中華民族偉大復興的正確理論；中國特色社會主義是一種制度，因為它為當代中國發展進步提供了一系列的根本制度保障，集中體現了中國特色社會主義的特點和優勢。準確把握中國特色社會主義的內涵，還需把它看作是具有實踐特色、理論特色、民族特色、時代特色的有機整體。”［8］

The Master said, those who first advanced were rustics in ritual and music; those who later advanced were gentlemen in ritual and music. If I were employing anyone, I would go with the“first advanced” .(5)Ibid., p. 69.

本章譯文之誤在于“先進”“后進”“野人”，以及“用”字的具體所指。若說何晏《論語集解》所言不甚恰當，朱熹《論語集注》所解則可通：

先進后進，猶言前輩后輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：“先進于禮樂，文質得宜，今反謂之質樸而以為野人。后進于禮樂，文過其質，今反謂之彬彬而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不知其過于文也。”用之，謂用禮樂。孔子既述時人之言，友自言其如此，蓋欲損過以就中也。(6)朱熹：《四書章句集注》，第124頁。

劉寶楠《論語正義》別解本章為：

此篇皆說弟子言行，先進、后進即指弟子。……夫子以先進于禮樂為野人，野人者，凡民未有爵祿之稱也。春秋時，選舉之法廢，卿大夫皆世爵祿，皆未嘗學問。及服官之后，其賢者則思禮樂之事，故其時后進于禮樂為君子。君子者，卿大夫之稱也。……夫子弟子多是未學，故亟亟以禮樂教之。所云興于詩，立于禮，成于樂，即是從先進。(1)轉引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第738頁。

雖然此解似可通，但有可疑之處。即使春秋時選舉之法廢，流行“世爵祿”，這也并不意味著貴族子弟們都必然從小不學禮樂以備仕進，而事實可能恰恰反之。再者，既然“野人者，凡民未有爵祿之稱”，而孔子大半生是追求仕進者，怎么能說“則吾從先進”，即從野人呢？可見此解穿鑿。楊伯峻基本上繼承了劉寶楠說，他將本章今譯為：“先學習禮樂而后做官的是未曾有過爵祿的一般人，先有了官位而后學習禮樂的是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學禮樂的人。”(2)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第109頁。

白氏沒有明確的訓詁觀點，故有三處疑惑。一是advance似指仕進，但前后文并無相關佐證。二是rustics，意味粗鄙之人，既不從朱訓，也不從劉訓或楊說。三是“我從先進”，畢竟不是我錄用先進者的意思，而作“贊同先進”來解更為妥當。白氏在譯文后分別提到了理雅各（James Legge，1815—1897）、韋利和劉殿爵的譯文，對三者頗感疑惑，最終竟不知所措，直呼如何是好（What to do）。而更令人疑惑的是，他提到三種譯文作參考，卻只字未提《論語集解》《論語集注》《論語正義》等經學古訓。白氏譯本中此類不適及錯誤，不一而足。

（二）曲解

曲解多半是譯者的目的性行為，旨在顛覆儒學傳統解釋，迎合西方解構主義時尚。白氏譯本常將原來的篇章重新組合，以表達其新出的主題或意思。如譯者將第10篇第6章的末兩句“羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝”與該篇第7章首句“齊，必有明衣，布”合到一起，成單獨一章。其譯文是：He does not visit the bereaved in fleece robe or dark cap. On auspicious days, he always attends court in his court dress. When fasting,he always has clean clothes, and of linen. 這樣，此章主題就變成了專門講吊唁時及在朝廷上“月初確定閏月”時的著裝。從更深的層次看，這是把原文關于禮教的論述變成了關于先民生活服飾的普通文化人類學敘述。

白氏對原文進行曲解的另一種方法是在譯文后的注解中進行別樣的解釋。而譯者的新解對《論語》傳統來說，常常是顛覆性的。例如：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”

白氏譯作：

D?-gùng asked, is there one saying that one can put in practice in all circumstances? The Master said, that would be empathy, would it not? What he himself does not want, let him not do it to others.(3)Brooks, op.cit., p. 137.

譯者在文后注釋中說，本章可能“并非儒家學說”(4)Ibid.，“恕”的思想當源自墨家，“同時代的墨家就有類似的觀念，只是從沒稱作‘恕’”(5)Ibid.，如《墨子》第16章。后代儒家吸收了墨家思想，并將其與本篇第23章合在一起“系統化為恕”(6)Ibid.的觀念。那么，白氏所謂“類似的觀念”，就是墨子所主張的“兼”。將“恕”與“兼”跨越幾百年而混為一談，且將其視為植根于“兼”，這就從根本上篡改了“恕”作為儒家學說的性質。《墨子》說：“分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰兼也。”把“恕”“兼”混同，究其實質，是把儒家以修己安人為根本的德性倫理變成功利主義倫理，頗值得玩味。

（三）俗化

白氏俗化《論語》可能是出于兩個方面的原因。一方面，譯者對原文認識不足，因為誤解而俗化了圣人之言；另一方面，譯者把《論語》斷定為孔子弟子及其他多人所寫，認為其中的語錄多半不是孔子本人之言，甚至孔子本人是否存在都值得懷疑。因此，譯本中有許多主題被俗化，甚至語錄的倫理思想價值也被否定。如第10篇，譯者僅將其學說看作當時貴族為仕進而應學習的禮儀，其中“沒有倫理說教”(1)Brooks, op.cit., p. 59.。該篇第5、6章的主題是“衣食”，第16、17、18、19等章的主題是“個人行為”。而事實上，禮教才是本篇的主旨，它既是個人修養的內在要求，也是社會交往應遵循的準則。例如該篇第13章：“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。”白氏譯作：When the county folk are drinking wine and the elders have left, he also takes his leave. 朱熹《論語集注》解此章為：“杖者，老人也。六十杖于鄉，未出不敢先，既出不敢后。”(2)朱熹：《四書章句集注》，第121頁。這是儒家的尊老之禮。而白氏將其解釋為下流社會的歡宴社交場合。“一位君子出席此宴，而在看到人們耽于飲酒嬉鬧之后，他便離開了。”(3)Brooks, op.cit., p. 63.譯文像是在描繪一位貴族的高傲行為，其中絲毫沒有禮教可言，與原文相比，落差巨大。白氏在許多地方就是這樣把原文中的倫理價值消解了。再如，子曰：“事君，敬其事而后其食。”白氏譯作：The Master said, in serving his ruler, he is attentive to his duty and negligent of his livelihood.

原文中有勸慰語氣，含應然之意，其作為道德修養準則的意義是十分清楚的。而譯文則是陳述語氣，言事君者專心工作而忽視了生活，似乎是在描繪一個有責任心的朝臣的工作態度，完全失去了作為“應然”的道德準則的意義。譯者在譯文后注釋說：“除了反常地直接提到生活外，這是傳統地再次斷言，職責和事業可能是相互矛盾的。”(4)Ibid., p. 135.這就進一步俗化了孔子話語的道德意義。

結 語

本文的目的在于揭示和解讀《論語辨》的文本現象和精神實質。綜觀《論語辨》，洋洋灑灑，譯者在大量的文本細讀和分析工作基礎上提出了不少新見解。對語錄的記錄者及其年代、儒家與諸子百家之間的關系演變歷史所進行的探討和對語錄字句提出的新解，無論準確與否，作為《論語》研究的一種努力，其啟發性是不可否認的。然而，不難看出，譯者的方法論是解構主義的，并受到了柳宗元、崔述、韋利等人的啟發。其目的有學術探究和創新之意，但書中許多觀點，尚不夠嚴謹。譯者的研究方法主要是文本分析法，其所參考的文獻，我國的國學著作在列者少，且其中有《孔子家語》之類不足為據者。考古法從未被采用。所做的推論以偏概全者居多。如僅以一章語錄之內容或特點為據，就推定一篇中所有語錄的源出或年代；以個別字句，如“愛”“道”等為據，就斷定許多篇章屬于針對墨、孟、荀、莊而發，局限性較大。類似諸多結論也大多都論據薄弱，缺乏應有的說服力。察其實質，此書迎合了20世紀中后期興起的解構主義學術新潮，對“解構《論語》，抹去作為中國文化符號之孔子形象”(5)見http: //blog.sina.com.cn/s/blog_63959b6d0101e76z.html。，抑或啟發新的儒學研究，會起到一定的作用。然而，儒家傳統歷經風雨數千載，洞察人間大道，若要真的被“解構”，卻又談何容易。