文明“早熟”與中國古代親屬稱謂的泛化

晁天義

摘要：中國古代的親屬稱謂不僅標識特定的血緣與姻親關系，同時以多種途徑泛化并用于政治及社會領域。泛化的親屬稱謂加強了非親屬成員或組織之間的聯系，同時在非親屬成員或組織之間構建了等差有序的責權規范和行為準則。泛化的親屬稱謂，旨在憑借血緣組織的力量強化政治控制和社會交往，體現了古人以“循名責實”的方式推進政治、社會關系“血緣化”的嘗試和結果。在不同文明或民族中，親屬稱謂泛化現象的程度和面貌不盡相同，這與血緣組織在該文明或民族在國家產生過程中扮演的角色，尤其是與血緣組織在國家時代政治生活中的地位高低相關。中國古代國家產生的獨特方式所導致的文明“早熟”，決定了親屬稱謂泛化現象在國家時代具有普遍性扣典型性。

關鍵詞：文明;血緣組織;國家起源;類分制親屬稱謂;敘述制親屬稱謂

親屬稱謂是親屬制度的重要組成部分，旨在表示或界定親屬成員的特定身份及權利、義務，反映人們間的血親或姻親關系。由此滋生出的新功能是，在親屬和非親屬間劃出一條界限，為人們處理日常關系時做到“親疏有別”“疏不間親”提供依據。在很多文明中，存在一種親屬稱謂由親屬關系領域向非親屬關系領域延伸、拓展的趨勢。其結果是，親屬稱謂被用于指代和界定政治、社會生活中非親屬成員間的關系，從而形成一種奇特的親屬稱謂泛化現象，有學者稱之為“擬親屬稱謂”。親屬稱謂泛化大體有兩種表現形式：一是并無親屬關系的成員或組織間以親屬稱謂相稱;二是當不同的政治或社會組織（通常是國家或氏族）建立起姻親關系后，親屬稱謂隨之通用于政治領域。盡管有現實的姻親關系作為基礎，但相對于狹義的親屬稱謂而言，這種現象無疑屬于泛化之列。

在不同民族、文化或者社會發展階段，親屬稱謂的泛化往往呈現出不一致的樣態。這種復雜性提示我們，親屬稱謂泛化的背后一定有某些歷史文化因素的制約，而不僅僅是人們偶然性的使用習慣和偏好所致。因此，認識導致親屬泛化現象形成、使用范圍變化的深層原因，揭示這種現象背后的歷史根源和社會機制，是非常值得研究的課題。

一、中國古代親屬稱謂泛化舉例

上述兩種形式的親屬稱謂泛化現象，在不同民族、不同文明中都曾出現過。不過相比較而言，中國古代的親屬稱謂泛化現象在大量史料中俯拾皆是，幾乎遍及古代政治、社會生活的方方面面，可以說最具普遍性、典型性。

（一）“父”與“母”

“父”是古人對尊己一輩直系男性血親的稱謂。早在武丁時期，“父”即成為殷人對生身男性親屬以及諸父的稱謂。“父”指“生父”的案例，遍見于先秦典籍。由父親在家庭中的特殊地位和權威，引申出“至尊”“隆重”等意。如《儀禮·喪服傳》：“父，至尊也。”在古人心目中，父親的角色可與“天”并論，故而《漢書·戾太子傳》云：“父者猶天。”

在父權制家庭中，同輩男性承擔類似功能，扮演類似角色，因此對于生父的稱謂便適用于父之兄弟即“諸父”。這是“父”作為親屬稱謂的一次泛化，但所指仍局限于親屬范圍之內。為了與生父區別，古人遂為不同對象在“父”前加上“世”“叔”“伯”“仲”“季”諸字。然而在很多情況下，諸父一般也被單稱為“父”。“父”的這種泛化始于先秦，至漢魏之后十分普及。

對于那些僅屬同姓而未必實有血緣關系的長輩，周人也有以“父”稱之的慣例，這可以說是“父”在親屬范圍內的進一步發展。如在周王室與同姓諸侯或同姓諸侯之間的外交辭令中，“父”每被用于年齡較低貴族對年齡較長貴族的稱呼。如《詩經·伐木》：“既有肥擰，以速諸父”，毛傳：“天子謂同姓諸侯、諸侯謂同姓大夫皆日父”;《禮記·曲禮下》：“天子同姓謂之伯父”，孔穎達疏：“父，乃同姓重親之稱也。”為區別同姓諸侯國君之大小，往往加以“伯”“叔”等字眼，稱“伯父”“叔父”。如《左傳》隱公五年（前718）杜預注：“諸侯稱同姓大夫，長曰伯父，少曰叔父。”

戰國之后，將“父”與“兄”“老”“師”等詞連綴，用于非血緣關系的長輩，是“父”的進一步泛化。稱“父兄”，如《孟子·滕文公上》：“父兄百官皆不欲也。”趙岐注：“父兄百官，滕文同姓、異姓諸臣也。”在有的場合中，“父兄”不特指同姓，是否有血緣關系不在強調之列，如《國語·晉語五》：“大夫非不能也，讓父兄”，韋昭注：“父兄，長老也。”稱“父老”，如《公羊傳》宣公十五年（前594）何休注：“耆老有高德者，名曰父老。”稱“父師”，如《儀禮·鄉飲酒禮》鄭玄注：“古者，年七十而致仕，老于鄉里。大夫名曰父師，士名曰少師。”《漢書·五行志上》：“箕子在父師位而典之”，顏師古注：“父師，即太師，殷之三公也。箕子，紂之諸父而為太師，故曰父師。”此外，將在政治活動中具有重大功勛的異姓大臣稱作“父”者，比比皆是。如周武王稱呂尚曰“師尚父”，齊桓公稱管仲曰“仲父”，秦始皇尊呂不韋為“仲父”，項王尊范增為“亞父”等等。經過泛化之后，以“父”稱“師”也成為民間流行的習俗，今日以“師父”稱師者，可以為證。

“母”是對尊己一輩的女性直系血親的稱謂。因功能相類，“母”由專指生母進而泛指其他家庭成員，如父親兄弟的妻子，或母親的姊妹，但為了與生母區別需加“世”“叔”“從”等字。“諸母”則指父親的其他妻妾，即庶母，如《禮記·曲禮上》：“諸母不漱裳”，鄭玄注：“諸母，庶母也。”孔穎達疏：“諸母，謂父之諸妾有子者。”由此可見，親屬稱謂“母”的泛化在先秦時期已普遍發生，即由狹義上特指己所由生的長輩女性，進而指父之諸妻，或者叔父、伯父之妻。

由親屬關系范圍內的“母”進而泛指無血緣關系的女性長者，這種現象已見于戰國秦漢時期。如《史記·廉頗藺相如列傳》記載趙王謂趙括之母曰“母”，“母置之，吾已決矣”。《漢書·蒯通傳》：“臣之里婦，與里之諸母相善也。里婦夜亡肉，姑以為盜，怒而逐之。婦晨去，過所善諸母，語以事而謝之。”凡此類籠統以“母”相稱者，均未必為有血緣關系的長輩女性。

同“父”之稱謂之泛化相似，“母”時而也與“傅”“師”連用，指稱無血緣關系的年長婦女。如《公羊傳》襄公三十年（前543）“婦人夜出，不見傅母不下堂”，何休注：“禮，后夫人有傅母，所以輔正其行，衛其身也。選老大夫為傅，選老大夫妻為母。”《后漢書·列女傳》：“賴母師之典訓”，李賢注：“母，傅母也。”可見所謂“傅母”“女師”云云，正猶如今日之“保姆”，實乃負責貴族子女輔導、保育諸事之老年女性。

“父母”稱謂泛化于政治領域而指代君主，如天子、諸侯等各級統治者，這一現象多見于先秦文獻。如《尚書·洪范》：“天子作民父母，以為天下王。”《尚書·泰誓上》：“元后作民父母。”《禮記·昏義》：“天子之與后，猶父之與母也。”這些都是以天子比作民眾之父，以王后比作民眾之母。凡此類文例中的“父母”，所指均非長輩男女親屬，而是與己身沒有血緣關系的統治者。“父母”稱謂泛化而統稱所有統治者，在東周時期的文學作品中普遍盛行。如《詩經·洞酌》：“愷弟君子，民之父母。”《詩經·日月》：“父兮母兮，畜我不卒。”鄭玄箋：“父兮母兮者，言己尊之如父，又親之如母，乃反養育我不終也。”此處“父母”指衛莊公，與之相對應的另一方并非子女，而是其妻莊姜。“父母”稱謂的泛化，在戰國時期進一步擴大。當時昏君亂主居多，所謂“良君”“君子”多有名無實，但愈是如此則輿論愈是希望他們能以“民之父母”的標準嚴格要求自己。如《禮記·表記》：“使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣。非至德其孰能如此乎？”《孟子·梁惠王上》：“為民父母行政，不免于率獸而食人，惡在其為人父母也！”

秦漢之后，“為民父母”“父母官”成為一種公認的政治術語，以“父母官”“為民父母”等政治符號塑造良吏形象，幾乎成為歷代正史書寫的標準模式。官員動輒以“民之父母”自居，“愛民如子”成為判斷其是否稱職的重要標準，至于能否名實相副則是另一回事。

（二）“子”

“子”，是父母對己所生男女的稱呼。多數情況下，“子”專指男子。但《論語·公冶長》記載：子謂公冶長可妻，“以其子妻之”，此處之“子”指女子。以“子”兼指男女的用法，在先秦文獻中也很常見。

在中國古代，“子”的泛化首先出現于親屬范圍之內，即由專指父母親生之男女，擴及指代父母的兄弟所生之男女。也就是說，男子對兄、弟之子，女子對姊、妹之子，同稱為“子”。在有必要分辨時，則男子對兄弟之子，有“兄子”“弟子”或“從子”之稱，女子對姊、妹之子有“姒子”“娣子”之稱。兄、弟、從、姒等字都只是必要時加在子之稱謂前的區別詞，在不必要時則直稱為“子”。這種情況一直延續至六朝時期。另外，“子”也可稱婿，如《儀禮·士昏禮》“父醮子”注：“子，婿。”此處所謂“子”，實際上是女婿。

《史記·殷本紀》引伊尹曰：“君國子民，為善者皆在王官。”若此說可信，則殷商時期似已出現“子民”觀念。所謂“子民”即后世所謂“愛民如子”的簡稱。東周時期，“愛民如子”“養民如子”“視民如子”以及“子民”“臣子”等詞匯屢見不鮮，僅舉一例，《禮記·表記》：“子民如父母”，孔穎達疏：“子民如父母者，子，謂子愛，于民如父母愛子也。”秦漢之后的文獻中，則大量出現“臣子”“子民”之說。

（三）“兄”與“弟”

“兄”“弟”二詞，是家庭內部同一父母所生男性成員的互稱，年長者為“兄”，年幼者為“弟”。《詩經·桑柔》“倉兄填兮”，傳云：“滋也。”與單稱“兄”或“弟”相比，“兄弟”相連的情況在先秦古籍中更為普遍。

“兄弟”由最初所指同一父親所生若干男性后代的互稱，可擴大至同一姓氏中同輩男子的互稱。如《國語·晉語四》：“同姓為兄弟。”《詩經·常棣》孔穎達疏：“兄弟者，共父之親，推而廣之，同姓宗族皆是也。”此為該稱謂泛化的第一種表現。“兄弟”稱謂泛化的第二種表現，是被用于稱呼關系親密，然而未必同姓者（即所謂“異姓兄弟”）。如《周禮·地官·大司徒》：“以本俗六，安萬民……三日聯兄弟”，鄭玄注：“兄弟，昏姻嫁娶也。”這是以“兄弟”稱妻黨或母黨中的同輩男性。又如稱呼關系親密的朋友，是為“異姓兄弟”，如《詩經·伐木》：“兄弟無遠。”孔穎達疏：“兄弟，是相親之辭。因推而廣之，異姓亦得言之。”朱熹《詩集傳》：“兄弟，朋友之同儕者。”《論語·顏淵》子夏曰：“四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”古代社會十分重視血緣親情，除父母之外親近者莫如兄弟，故以“兄弟”表示親近之義者在典籍中所見頗多。“兄弟”稱謂泛化的第三種表現，是擴及同姓或異姓政治體（包括個體或團體）。前者如同姓之臣，《詩經·沔水》：“嗟我兄弟”，毛傳：“兄弟，同姓臣也。”如同姓且關系友好之國，如《論語·子路》：“魯衛之政，兄弟也。”后又擴及具有姻親關系的國家。如《公羊傳》僖公二十五年（前635）“兄弟辭也”，何休注：“宋魯之間名，結婚姻為兄弟。”國家之間以婚姻之故而稱“兄弟”，當由個體之間的同類稱謂衍生而來。有的場合下，“兄弟”之稱亦可擴及異姓國家之間。如《左傳》襄公三年（前570）杜預注：“列國之君相謂兄弟。”

（四）“舅”與“甥”

“舅甥”，是由姻親關系而產生的稱謂。具體而言，“舅”作為親屬稱謂在先秦時期即有三種含義：即母之兄弟、妻之父、夫之父。舉例如下：《詩經·渭陽》：“我送舅氏”，孔疏：“秦康公之母是晉獻公之女;文公者，獻公之子，康公之舅”，此為第一種含義，即母之兄弟為舅。《爾雅·釋親》：“妻之父為外舅”，是為第二種含義。《禮記·檀弓下》：“昔者吾舅死于虎”，鄭玄注：“夫之父曰舅”，是為第三種含義。

這三種看似相去甚遠的所指，為什么同用一種稱呼？《白虎通義·三綱六紀》：“尊如父而非父者，舅也;……故稱夫之父母為舅姑也。”綜合各種解釋，可知在男權社會中，對于不同姓氏的男性長輩，一方面都要表示尊重，一方面又要加以區別，“舅”是為了將所指與“父”的角色加以區別而“制造”的一個親屬稱謂。這種引申，可以視為“舅”這個稱謂在姻親范圍內的一種泛化。

“舅”之稱謂最典型的泛化表現于政治領域。《詩經·伐木》：“既有肥獰，以速諸舅”，毛傳：“天子謂同姓諸侯，諸侯謂同姓大夫皆日父，異姓則稱舅。”《國語·晉語三》：“舅所病也”，韋昭注：“諸侯謂異姓大夫日舅。”從理論上來說，周天子與異姓諸侯之間、諸侯與異姓大夫之間固然可以發生聯姻關系，然而事實上卻未必皆是如此。因此，所謂“異姓則稱舅”很大程度上是一種虛指。按照禮制，因諸侯國大小不同而稱謂有“伯舅”“叔舅”之別。如《儀禮·覲禮》：“同姓大國則曰伯父，其異姓則曰伯舅。同姓小邦則曰叔父，其異姓小邦則曰叔舅。”這是依據國之大小區分“舅”之排行，而非真正意義上的年齡等級。稱“伯舅”者，如《左傳》僖公九年（前651）：“王使宰孔賜齊侯胙。曰：‘天子有事于文武，使孔賜伯舅胙。”齊為異姓諸侯中最大國，故周天子稱之為“伯舅”。稱“叔舅”者，如《禮記·祭統》：“公曰：‘叔舅，乃祖莊叔，左右成公。……公曰：‘叔舅，予女銘。”這是在對異姓諸侯的賞賜中以親屬稱謂指稱。

與舅相對的親屬稱謂，是“甥”。所謂“甥”，本義乃是男子對姊、妹之子的稱謂。甥舅常對舉，如《詩經·頰弁》：“豈伊異人，兄弟甥舅”，《左傳》昭公二十五（前517）年：“為……姑姊甥舅……以象天明。”

“甥舅”稱謂的泛化，主要體現為國家關系的實指或虛指。如《左傳》襄公十四年（前559）：“茲率舅氏之典，纂乃祖考，無忝乃舊。”昭公十二年（前530）：“齊，王舅也。”舅甥對舉者，如《左傳》成公二年（前589）：“夫齊，甥舅之國也，而大師之后也。”哀公九年（前486）：“宋、鄭，甥舅也。”杜預注：“宋、鄭為昏姻甥舅之國。”

二、文明“早熟”與親屬稱謂泛化現象的盛行

通過以上討論大體可以看出，中國古代的親屬稱謂由最初僅用于指稱范圍相對狹窄、具體的血親、姻親身份，進而在親屬成員中擴大其使用范圍，內涵逐漸豐富;隨后又擴及非親屬成員（包括個體和政治群體）。那么，與世界其他文明相比，中國古代的親屬稱謂泛化現象具有怎樣的特點，這些特點又是如何形成的？

（一）人類社會早期親屬稱謂泛化現象的盛行

自19世紀70年代古典進化論派人類學誕生以來，經過諸多人類學家的努力，人們最終發現了一個基本事實，隨著血緣組織與地緣組織勢力的消長，尤其是以人類進入政治社會為界，親屬稱謂制逐漸經過了由早期的“類分制”（也譯作“類分式”“類別式”）向晚近的“敘述制”（也譯作“說明式”“描述制”“敘述式”）的演變過程。為了更清楚地理解親屬稱謂制度如何隨著社會組織的變化而發生有規律的更替，通過綜合摩爾根、里弗斯、羅維、基克霍夫等人關于親屬稱謂分類的研究成果，以及本文第一部分討論內容，可以得出以下結論。

首先，人類親屬稱謂制可分為兩大類、四小類。所謂兩大類，即摩爾根所說的“類分制”與“敘述制”;所謂四小類，即兩大類中各自包括的兩種制度：類分制中包括夏威夷制和氏族制，敘述制中包括親族制和家族制。按照前一類制度（及其中包括的兩種制度），對親屬不加以說明，而是把他們區分為若干范疇，不論其與“自身”的親疏關系如何，凡屬同一范疇的人即以同一親屬稱謂統稱之。按照后一種制度（及其中包括的兩種制度），對于親屬，或用基本親屬稱謂來說明，或將這些基本親屬稱謂結合起來加以說明，由此使所指稱的每一個人與自身的親屬關系都不相同。

其次，這兩種親屬稱謂制度大體對應于不同的人類社會發展階段，用摩爾根的話來說：“類別式和說明式這兩種基本形式差不多恰好符合于野蠻民族同文明民族之間的分界。”類分制親屬稱謂的發生在時間上要早于敘述制親屬稱謂，而在兩者之下也存在同樣的現象，即夏威夷制在時間上早于氏族制，而親族制在發生時間上也早于家族制。因此，四種親屬稱謂制度之間便大體存在以下演進關系：夏威夷制一氏族制一親族制一家族制;或者用羅伯特·羅維的術語表述為：行輩型一二分合并型一二分旁系型一直系型。

再次，親屬稱謂是親屬制度的反映，類分制親屬稱謂與敘述制親屬稱謂之不同，是由于兩者所賴以建立的組織基礎大異其趣。摩爾根說，“這兩種親屬制度之所以存在著根本的區別是由于在一種情形下實行集體的多偶婚姻，而在另一種情形下實行一夫一妻的單偶婚姻”。在多偶婚姻制度中，類分制親屬稱謂將親屬區分為若干范疇，凡屬同一范疇的人即以同一親屬稱謂統稱之。這樣做的目的，在于將屬于同一范疇之內的親屬緊密聯系在一起，使他們發揮同樣的功能。這樣一種親屬制度和稱謂，有助于增強男性親屬集團的凝聚力。相反，在單偶婚姻制度中，則沒有必要竭力增強以氏族為核心的血緣組織的凝聚力，因而敘述制親屬稱謂對相關的親屬不是歸類加以聯系，而是予以一對一的描述。這樣做的結果，是凸顯了個體在血緣組織中的地位，而忽略了集體的作用。

最后，在類分制稱謂盛行的初民社會中，血緣組織的力量占據主導地位。一個部族出于自身利益的考慮，會將類分制親屬稱謂擴展到其他部族或部族成員身上，目的即在于建立廣泛的同盟關系，或化解潛在的敵對和競爭關系。羅伯特·羅維發現，初民社會中一個人的親戚被分為若干范疇，每一范疇各有一套特殊規則。凡適用于同一稱呼的親屬，無論其為親或疏，一個人所應采取的行動都是同一的，只不過戚誼愈親則程度愈高。相反地，倘若一個陌生人不屬于一切已定的范疇之內，他們就會手足無措，不知道應該怎樣對待他。生活于尼羅河流域的努爾人之間的所有社會關系都傾向于以一種親屬關系的語言來表達：“在與人們講話以及在公開場合談到他們時，努爾人通常使用那些所表示的關系比談話者與談話對象之間的實際關系更為密切的詞語。這些做法通常用來表示親屬關系，也常常用來對一個人在其部落中的身份予以界定。”巴西的兩個印第安人部落之間毫無親屬關系，甚至連語言也不相同，但是這兩個部落的男子卻互稱姻兄弟。在正常情況下，這一稱謂只用于本部落中法定配偶的兄弟。同樣的現象還存在于青銅時代蘇美爾地區各國間的外交關系中。公元前25世紀，拉伽什國王恩美臺那留下的銘文稱：“拉伽什王恩美臺那與溫馬王盧伽爾凱基奈建立了兄弟關系。”在埃博拉的高官伊布布寫給哈馬茲國王使節的信中則說道：“我是你的兄弟，你是我的兄弟”，“埃博拉國王伊爾卡博達穆是哈馬茲國王孜孜的兄弟，哈馬茲國王孜孜是埃博拉國王伊爾卡博達穆的兄弟。”以上數例表明這種現象在人類早期文明中并不鮮見，甚至可以說極具普遍性。

由以上分析可以看出，類分制親屬稱謂適應了史前社會血緣組織占據主導的需要，有助于加強血緣組織內部成員的團結，維護血緣組織自身的凝聚力。借助于類分制親屬稱謂以拉近不同部族之間的關系，由此成為可能。相反，敘述制親屬稱謂則適應了國家時代地緣組織占據主導的需要。因為在這種情況下，占據主導地位的不再是血緣組織，而是地緣組織，因此沒有必要以同一范疇歸類的方式凸顯其重要性，敘述制親屬稱謂遂成為必然。我們知道，敘述制稱謂的特點是凸顯個性，而不是強化部族團結，因此就既無必要、也無可能產生大規模的親屬稱謂泛化現象。那么，應該如何理解中國古代國家時代出現的親屬稱謂泛化現象呢？

（二）類分制親屬稱謂在文明“早熟”之后的續存

國家的產生是人類歷史上一件驚天動地的大事，隨之發生的是包括血緣組織與地緣組織及其相應制度在內的一系列巨變。然而在這一過程中，中國古代國家與西方古典國家走過的道路不盡相同。國家產生道路的特殊性，正是理解中國古代國家親屬稱謂泛化現象的關鍵。

首先，在西方古典國家的產生過程中，起決定性作用的因素之一是血緣組織遭到破壞，地緣組織代之成為國家時代政治生活的基礎。1884年，恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》一書指出：“國家和舊的氏族制度不同的地方，第一點就是它按地區來劃分它的國民。……這種按照居住地組織國民的辦法是一切國家共同的。……第二個不同點，是公共權力的設立，這種公共權力已經不再直接就是自己組織為武裝力量的居民了。”在恩格斯之后，以地緣組織取代血緣組織（亦即“按地區來劃分它的國民”）作為國家產生重要標志之一的觀點持續產生影響，并為晚近很多人類學家所贊成。

與此形成鮮明對比的是，在中國早期國家產生的過程中，血緣組織非但沒有遭到破壞，相反成為重要的組織基礎，在國家時代長期發揮不可替代的作用。早在20世紀40年代，侯外廬先生便利用馬克思主義國家起源研究的理論及話語對中國國家起源的道路做了分析，侯先生引用馬克思《政治經濟學批判》的話說：“有營養不良的小孩，也有早熟的小孩，也有發育不健全的小孩。在古代氏族中屬于此類范疇者甚多;惟希臘人為發育正常的小孩。”在侯先生看來，以中國為代表的“東方專制君主的國家”便是“早熟的小孩”。質言之，兩種“小孩”的區別，在于氏族制度在國家產生過程中扮演的角色不同。“‘古典的古代是從家族到私產再到國家，國家代替了家族;‘亞細亞的古代是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線”。

與中國古代國家這一特殊產生途徑同步發生的，是史前家族和婚姻形態及其稱謂制度（類分制稱謂）沒有遭到破壞，而是順利進入國家時代，并發揮新的社會和政治功能。夏商周三代，大量血緣組織仍在當時的政治生活中扮演重要角色，類分制親屬稱謂通過泛化自然而然地進入政治領域。《左傳》僖公二十四年（前636）借富辰之口，臚列出一份周公所封文王、武王、周公本人之后等周代同姓諸侯的詳細名單：

大上以德撫民，其次親親以相及也。昔周公吊二叔之不成，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郎、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也;邗、晉、應、韓，武之穆也;凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。

周人為了化解殷商遺民勢力，將其順勢遣散各地，分而治之，這些遺民多以“族”“姓”“宗”之類血緣組織的形式存在。據《左傳》定公四年（前506），成王封魯伯禽以“殷民六族”，即條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏;封分衛康叔以“殷民七族”，即陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饑氏、終葵氏。封唐叔“懷姓九宗”，杜預注：“懷姓，唐之余民。九宗，一姓為九族。”凡此種種，均表明中國古代社會中血緣組織勢力之龐大，構成一種非常獨特的文化現象。

由于大量史前時期的氏族組織進入國家時代，類分制親屬稱謂由此成為中國古代社會長期存在的一種現象。克婁伯（Krober）曾指出：

中國親屬制最初顯然是和許多初民的非敘述制相同的，但經力求改進，加上許多敘述詞之后，就一般的性質說，已很像歐洲的敘述制，不過內容和功能不同罷了。他們（中國人）因對附加成份選擇的明敏，同時保存了許多古來的區別，已造成一種豐富的稱謂制，而我們的（英、美稱謂制）卻是貧乏的。由理論的觀點說，這個現象的旨趣，全在其可供敘述型稱謂演變的又一例證;由歷史上觀來，無疑的是一個獨立的例證。

大量血緣組織的保留，使得中國古代國家時代的婚姻形態保留了氏族外婚制的特征，相應地，初民社會的類分制親屬稱謂制得以賡續。丁山、胡厚宣研究發現，中國古代始于殷商時期的宗法制度，其社會基礎便是外婚制氏族制度，可見在中國古代，外婚氏族和類分制稱謂的相關性是清晰明確的。20世紀40年代，芮逸夫先后發表多篇文章，初步揭示了中國古代親屬制度的類型及演變脈絡。近年來，有學者進一步結合新出土的文獻，進一步指出商周社會的親屬稱謂制近于類分制中的二分合并型，從商到周，親屬稱謂制體現出逐漸向二分旁系型過渡的趨勢。這一結論，與西方人類學家的認識大體一致。

據上可知，在中國古代國家特殊的產生過程中，大量氏族作為婚姻制度的重要基礎得以保留，并成為國家時代政治生活的重要基礎。因此，與這種組織及外婚制相應的親屬稱謂制度（類分制）得以保留，并在當時的政治、社會生活中發揮特殊功能，其具體表現就是親屬稱謂的泛化。

三、親屬稱謂泛化的影響：“推愛的家族主義”

親屬稱謂的泛化是將一種原本屬于血緣或家族內部的組織原則推廣到非血緣組織中，結果產生了一種“推愛的家族主義”。

（一）類分制親屬稱謂通過三種途徑泛化

在不同社會中，親屬稱謂發生泛化的途徑是有所區別的。比如在尼羅河畔的努爾人主要通過三種方式將一般的社會關系“轉譯成親屬關系”，分別是收養、親屬認同以及神話構建。具體而言，中國古代國家產生之后的親屬泛化主要是通過以下三種渠道實現的。

第一種，是親屬關系滲入政治領域而導致親屬稱謂泛化。在中國古代，當一個新政權建立之時，統治階層中原有的家庭血親、姻親關系就被賦予政治的色彩。隨著政治體制的建立，“宗統”必須服務于“君統”，原先親屬意義上的父子、兄弟、舅甥關系必然會變為君臣關系。發生這種變化之后，原先相對簡單的關系趨于復雜化：“父”同時又是“君”，“子”同時又是“民”。《史記·太史公自序》：“為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。”所謂“君父”與“臣子”對舉，既有類比的含義，也生動體現了家庭血緣關系變為政治關系之后發生的稱謂泛化。

血緣因素在中國國家產生之初就自然而然地滲入政治活動中。如前引《尚書·洪范》：“天子作民父母，以為天下王。”再如《禮記·祭義》：“至孝近乎王，雖天子必有父。至弟近乎霸，雖諸侯必有兄。”類似現象也存在于初民社會中，拉德克利夫一布朗在非洲祖魯王國發現：

在恩古尼族的早期歷史中，政治效忠往往與親屬關系的隸屬相一致。……盡管政治群體的親屬基礎已消失，但新出現的群體是以親屬術語來描述的，因為所有政治官員被稱為人民的父親，他和他們的關系與父親和子女的關系相似。國王或酋長的領地被稱為umzikaMpande（姆潘德的家宅）或umzikaZibu（齊貝圖的家宅），因為umzikaMpande的意思是誰誰家的家宅。國家的子女不能稱他為“父親”，因為“他是人們的父親，而不只是他家族的”。

祖魯王國的以上情況，與中國古代政治的情況不乏一致之處。

第二種，是通過政治聯姻或分封引起親屬稱謂泛化。在先秦歷史上，以締結政治婚姻的方式加強聯盟、化解矛盾的案例俯拾皆是。這些不同的姓氏集團長期發生穩定的姻親關系，屬于典型的外婚制集團。由姻親關系導致的親屬稱謂泛化，自然演變為重要的政治符號。《儀禮·覲禮》：“其異姓小邦則日叔舅。”政治關系被賦予姻親的色彩，以親屬稱謂為符號的這種關系，在兩者關系趨于緊張時便能成為必要的緩沖因素，當兩者關系良好時則能強化這種聯盟。

西周時期的封建制度也在很大程度上促成了類分制親屬稱謂的泛化。通過封建，同姓（姬姓）子弟建立的諸侯，成為周王朝的所謂“伯父”或“叔父”之國，至于同姓諸侯之間，則成為所謂“兄弟之國”。如《左傳》僖公二十八年（前632）使者批評晉文公云：“齊桓公為會而封異姓，今君為會而滅同姓。曹叔振鐸，文之昭也。先君唐叔，武之穆也。且合諸侯而滅兄弟，非禮也。”文公對曹國的舉動之所以遭到批判，是因為曹、晉皆姬姓，故而春秋時期兩國可以“兄弟”相稱。兩國之間既有“兄弟”之名，自然應該情同手足、患難相恤。晉文公因小過而忘大義，對曹國率爾討伐，殊失古禮“疏不間親”之義，難怪被譏為“合諸侯而滅兄弟，非禮也”。

第三種，是親屬稱謂在一般社會生活中的泛化。如何利用血緣因素作為鞏固統治、維護社會秩序的手段，是古代政治家長期念茲在茲的問題。辦法之一，是將家庭道德政治化，鼓勵人們以處理家庭關系的辦法處理政治關系，或者借助于家庭倫理關系構建政治倫理關系。

家庭與家庭關系在古人社會生活和觀念中占據主導性位置，然而，劇烈的社會變動迫使人們越來越多、越來越頻繁地超越血緣組織的范圍，突破“熟人的圈子”，走向陌生的社會。借用一貫擅長的親屬稱謂，拉近自己與陌生人的關系成為重要手段，由此導致的親屬稱謂泛化現象至遲在春秋時期已很常見。《論語·為政》子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？”這是以處理兄弟之間關系的模式，作為處理政治關系的參照物。另如《論語·顏淵》子夏日：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”這是說只要做到恭敬待人，即使沒有血緣關系的人，也可以如同兄弟一樣。

（二）親屬稱謂泛化的重要社會功能

親屬稱謂最主要的功能就是標識親屬成員在一個血緣或姻親組織中的位置，這種標識所對應的是一系列的權利和義務關系。美國人類學家威廉·哈維蘭曾經將這種功能概括為兩類：“所有的親屬稱謂都完成了兩項重要的任務。首先，它們把相類似的人分到同一個具體的范疇之下;第二，它們把不同類的人分到截然不同的范疇之下。一般而言，兩個或更多的具有相似地位的親屬共享一個稱謂，而這個稱謂就突出了這些相似性。”這就是說，親屬稱謂在血親與姻親親屬群體內發揮了“同類相合”（“合同”）和“異類相分”（“別異”）兩項功能。這種現象，芮逸夫謂之“推愛”，他說：“像這樣由身及家，由家及國，最后由國而及天下;可以說是一種推愛的家族主義，乃是中國傳統的儒家政治哲學的基本精神所在。”

不同類型的親屬稱謂，發揮社會功能的強度不盡相同。具體而言，類分制親屬稱謂的特征，是對父、母及其兄、弟、姊、妹和對子、女及兄、弟、姊、妹的子、女，全部或部分的不分辨直系、旁系，而是同稱為“父”“母”及“子”。顯而易見，由于沒有對血緣組織中的直系、旁系成員做出區分（而是使用同一個稱謂），便意味著社會以稱謂的方式，賦予這些成員相應的權利和責任。這也就意味著，社會通過親屬稱謂的方式將盡可能多的親族成員團結在一起，使之形成牢固的社會組織形式。英國人類學家馬凌諾斯基敏銳地注意到初民社會親屬稱謂中的“類別性的稱呼”（即“類分制親屬稱謂”）具有“隱喻”的功能：

因為在初民社會中近親有一種義務，在嫡親父母死亡或不能履行義務時，當為代替履行，并且在其他情狀下亦將分擔他們一部分的責任。……一人對于他人的稱呼常是帶著相當法律意義的，這在初民社會中，尤其是這樣。……類別性稱呼的推廣所有的功能，是在用推廣親屬稱呼的隱喻功能，以確立各種父母責任的法律關系。

類分式親屬稱謂以“隱喻”的方式，使稱謂所指對象承擔相應的義務，享有相應的權利。商周時期的二分合并型稱謂制（類分制的一種）把父與父之兄弟同稱為“父”，把母與母之姊妹同稱為“母”，“這在客觀上拉近了己身與其他親屬成員之間的關系，有利于團結己身父輩家族與父之兄弟家族，己身之母輩家族與母之姊妹家族，在凝聚宗族成員的情感，維護宗族成員的團結方面發揮著重要作用”。

與之形成對比的是，敘述制親屬稱謂的特征，是對父、母及其兄、弟、姊、妹和對子、女及兄、弟、姊、妹的子、女，全部分辨直系、旁系，也就是說，對他（她）們的稱謂，與對自己之父、母和子、女的稱謂不同。其典型代表為英、美人的稱謂制。在這種親屬制度中，直系親屬與旁系親屬被做出明確區分。其結果，就是血緣組織中每個人作為個體的地位得到突出，而他（她）與整個群體的責權關系則被置于相對次要的位置。

以上所討論類分制親屬稱謂與敘述制親屬稱謂的不同，絕不簡單是詞匯或分類標準的形式化差異，相反兩者之間存在質的區別。蘇聯民族學家謝苗諾夫曾就這一個區別論述說：

如果說敘述式親屬名稱只知道個體之間的親屬關系，而不是群體之間的親屬關系;那末類別式親屬名稱則與其相反，只知道群體之間的親屬關系，而不知道個體之間的親屬關系。由此可見，類別式親屬制度與敘述式親屬制度之所以不同，其根據在于這兩種親屬制度所表現的親屬關系之間存在著根本的區別。敘述式親屬制度所反映的是個體之間的親屬關系，而類別式親屬制度所反映的卻是與個體之間的親屬關系存在質的區別的群體之間的親屬關系。

類分制親屬稱謂強調群體關系，有助于在盡可能廣泛的領域內，最大限度地實現親屬集團的團結，體現出明顯的“合同”色彩;相反，敘述制親屬稱謂則突出個體的作用，強調個體的角色。兩者體現出的社會團結力是截然不同的。有學者概括說，中國社會的特點是突出家庭的位置而忽視團體和個人的作用;西方則相反，突出團體和個人的作用，而忽略家庭的位置。這種解釋雖嫌籠統，但大體而言是正確的。

親屬稱謂一旦進入政治或一般社會領域，它的基本原則和功能就會得到延續甚至強化，產生新的社會影響。同親屬稱謂的功能類似，泛化之后的親屬稱謂也承擔著兩方面的重要功能：實現社會團結與劃分社會群體。

所謂“實現社會團結”，指的是親屬稱謂泛化拉近了各個政治群體之間的關系，強化了群體之間休戚與共的關系，此即所謂“合同”。比如說，“伯父”“叔父”等稱謂表明父親的兄弟應當扮演與父親類似的角色，在一定程度上負擔教育、保護、督責同族晚輩的義務。這實際上是強大的家族功能在語言系統中的反映，而與早期家庭或婚姻組織無涉。同樣的道理，當親屬稱謂泛化至政治領域中時，就代表這些主體（諸侯或天子）之間履行類似于親屬之間的權利和義務，他們的關系較之于一般的政治關系應該更近一層，更多一層溫情與責任。正如布朗所說：“對于使用同一個稱謂來稱呼的所有親屬，通常都會有一些僅適合于他們而不適合于別人的態度或行為要素。”

某稱謂一定代表或象征著某種特定的道德義務或權責規范，泛化的親屬稱謂也是如此。舉例來說，《左傳》僖公九年（前651）夏，齊桓公與諸侯會于葵丘，尋盟且修好：

王使宰孔賜齊侯胙，曰：“天子有事于文武，使孔賜伯舅胙。”齊侯將下拜。孔曰：“且有后命。天子使孔曰：‘以伯舅耋老，加勞，賜一級，無下拜！”對曰：“天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命‘無下拜！恐隕越于下，以遺天子羞，敢不下拜？”下，拜，登，受。

桓公九合諸侯、一匡天下，為鞏固周王室的地位發揮了重要作用。為表示尊寵，周天子不僅“賜伯舅胙”，而且通過使臣殊加禮遇：“以伯舅耋老，加勞，賜一級，無下拜。”通過親屬稱謂的使用，一般的政治關系之上添加了血緣姻親關系的色彩。與此形成對比的是晉文公重耳，《左傳》僖公二十八年（前632）：

己酉，王享醴，命晉侯宥。王命尹氏及王子虎、內史叔興父策命晉侯為侯伯，賜之大輅之服、戎輅之服、彤弓一、彤矢百、旅弓矢千、柜鬯一卣、虎賁三百人。曰：“王謂叔父，敬服王命，以綏四國。糾逖王慝。”晉侯三辭，從命。曰：“重耳敢再拜稽首，奉揚天子之丕顯休命。”受策以出，出入三覲。

由以上所舉齊桓晉文之事，可以看出周人正是通過泛化親屬稱謂將異姓、同姓諸侯維系在一起，一方面加強了他們同周人的關系，另一方面又保持了必要的親疏距離。

拉德克里夫一布朗也在初民社會中發現了類似現象：“不同部落或不同牧群的人，通過親屬系統而連接在一起。一個人通過某種親屬關系，接近或疏遠與他有社會接觸的每一個人，不管他們屬于哪個牧群或部落。……任何一個人的親屬都被歸為有限的類別中，在其中的每一個人各由一個親屬稱謂表示，并因而確定了他在該類別中的親疏關系。”換言之，同一般性的親屬稱謂類似，泛化后的親屬稱謂承擔了類似的功能。在這里需要強調指出的是，所謂“類似”，是說這種功能并不與親屬稱謂實指對象所應承擔的功能完全相同，兩者其實只是一種隱喻或參照關系。馬凌諾斯基就發現，父母的稱呼第一步推廣是及于父親的兄弟及母親的姊妹，但在推廣到這些親屬時，很明白的是一種隱喻性質，而且稱呼本身亦得到了新的意義和原有者不同，不會因之和原來所有的意義相混雜。

關于所謂“別異”，是指親屬稱謂泛化之后形成的差別，使得個體之間的關系又呈現某種差異。比如說，對于周天子而言，同姓諸侯國（伯父、叔父）要比異姓諸侯國（伯舅、叔舅）關系更親密，利益攸關程度更高;相對于所謂蠻夷戎狄而言，周天子與異姓諸侯國（伯舅、叔舅）諸侯的地位和重要性更為突出。關于這點，由上舉齊桓晉文之事可以看出。這里再舉一例，《左傳》隱公十一年（前712）春：

滕侯、薛侯來朝，爭長。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我，周之卜正也;薛，庶姓也。我不可以后之。”公使羽父請于薛侯曰：“君為滕君辱在寡人。周諺有之曰：‘山有木，工則度之;賓有禮，主則擇之。周之宗盟，異姓為后。寡人若朝于薛，不敢與諸任齒。君若辱貺寡人，則愿以滕君為請。”薛侯許之。乃長滕侯。

魯侯遵照周禮“周之宗盟，異姓為后”的原則，以姬姓滕侯為長，顯而易見，如同血緣親屬關系一樣，泛化的親屬稱謂可以將本來沒有血緣關系的政治群體納入一個“差序格局”中。在古代社會，這是建立廣泛同盟關系的有效方式。《公羊傳》成公十五年（前576）所謂“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，正是參照親屬關系的疏近而確定的一套天下國家漸近于治的理想圖式。

綜上可知，古代社會所見親屬稱謂的泛化其實是人們試圖將親屬之間的權利和義務，通過符號化的工具，轉移到非親屬成員間的關系之上。通過這種“變亂名實”的手段，親屬稱謂泛化所及的成員將承擔（或應承擔）與親屬稱謂本身所指對象相同（或相似）的義務，并且享受相同（或相似）的權利。即使在非親屬成員之間，親屬稱謂泛化后的運用差別，也足以準確界定其關系之遠近、身份之高低。由此也可看出，一種文明中親屬稱謂的泛化程度與血緣組織（家族）在其中所扮演的角色的重要程度是成正比的。當血緣組織與政治組織在某種程度上高度契合時，親屬稱謂及其背后的親屬關系的準則，便會成為處理政治或社會關系的重要憑據。相反，如果一個社會中的血緣組織因某種原因未能占據重要位置，則其中的政治生活的原則便不可能參照血緣組織的原則進行構建。相應地，在這種社會中，不僅不會出現親屬稱謂泛化的現象，就連親屬關系本身也或遲或早面臨衰落或瓦解的命運。親屬稱謂雖是一種文化符號，卻生動反映出一種文明中諸多因素之間的因果關系。導致文化本身產生與嬗變的因素十分復雜，但只要善于利用多學科知識，就會發現其中是有一定規律可循的。

責任編輯：孫久龍