一位人類學家的歷史觀與歷史研究
——基于《刺桐城：濱海中國的地方與世界》

翟淑平

（中國社會科學院 民族學與人類學研究所，北京 100081）

出版于2018年的《刺桐城：濱海中國的地方與世界》[1]一書（后文簡稱《刺桐城》）（圖1），是王銘銘教授歷史人類學著作《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學考察》[2]20年后的再版。作者綜合方志學、歷史人類學、社會學等視角和方法來塑造以泉州為中心的區位生命史，側重詮釋其“古今之變”的經濟與文化內涵，并強調社會學慣常注重的傳統—現代轉變。從總體內容上，該書從海濱城市泉州的歷史研究入手，考察了泉州人文世界的歷史面貌與形態，展現了區域經濟、政治、文化的交錯關系，并把握地方、國家與世界之間的關系轉型，以此來理解民族國家與現代性的中國歷程。在學理層面，恰如作者所說，此書是“為歷史人類學的運用提供一個具體研究的范例”，因而作者充分展現了如何對一個地方進行歷史與民族志的綜合研究，并通過對歷史、文化、權力在特定時空中的交織、互動和沖突，來表達自身在人類學視野中的歷史觀以及進行歷史人類學研究的合適路徑。

圖1 出版于2018年的《刺桐城：濱海中國的地方與世界》（來源：https://book.douban.com/subject/27058743）

文章首先跟隨作者進入他所講述的刺桐城故事，領略這個城市的一段漫長生命史，從中體悟作者如何構思書寫這個故事；然后跳脫出來，分析作者如何將自身的方法論思考、理論關懷和現實關照統合在經驗研究中。

1 刺桐城的多線生命史

作者以泉州、溫陵、鯉城、刺桐城等不同地名，隱喻該地的多元意象，而最終定奪以“刺桐城”為書名，既在自然勃發層面表達了城市活力，又勾勒出這個城市地處“環太平洋文化圈”而具有的文化開放性，誠如他所謂“刺桐綠葉和紅花分別代表的持恒與綻放的對立統一”[1]4，為作者之后以“興衰”和“治亂”來書寫城市生命主線埋下了伏筆。

在泉州的多元形象中，作者挑出“世界中的泉州”和“自在中國的民俗泉州”①作者以張星烺論述泉州在中國對外交通貿易史上的重要地位，來引出“世界中的泉州”這個開放形象，而以顧頡剛在古史和民俗中挖掘泉州歷史連續統，來呈現這個城市強大的內在文化活力。這一對子作為切入點，試圖在二者之間建立關聯。而兩象之間的廣闊時空，作者以強調海外交通的宋元和強調文化內在一致性的明清為關鍵歷史節點，來加以勾連，并基于此來勾勒城市生命史，進而從泉州的地方性來看其超地方性。

生命是有諸多面相的，因而作者也從不同的方面來呈現泉州多線交錯的生命歷程。

作者選定的時間跨度在公元3世紀（當時大量北方漢人南下進入閩地）到1949年之間，處理的空間范圍是以泉州這個城市為中心的區域，而呈現的路徑至少包括朝代周期、區域周期、“城”與“市”的此消彼長。

作者從朝代周期層面來敘述泉州，但不在于追求一種嚴格的“斷代史”，而是線條式地劃分為元以后、明以前和近代。他借助吉登斯（Anthony Giddens）的現代化理論和國家理論，將唐、宋、元的自主和開放時期視作傳統國家時期，而明代之后則進入封閉和內向型的絕對主義國家時期，近代則進入民族國家時期。這是從國家視野來看地方史的演變，并從“治亂”角度來分析不同時期帶給地方社會發展的影響。明以前，寬松的政治文化環境帶來了泉州的“生生狀”，即“夷夏雜糅”的復合人口結構和文化特性，是為“亂”。而元以后，對于秩序的嚴密強調則帶來“條理狀”，是為“治”，但也壓抑了活力，導致泉州的失落。近代以來，“治”和“亂”持續失衡，“亂”是主調，且西方的政治理論成為中國建立民族國家的思想根基，文化的自我否棄成為主流，貫穿了整個20世紀。

事實上，中國朝代周期的宏觀歷史對泉州區域史有著直接影響。受施堅雅（G.William Skinner）區系理論的影響，作者以泉州為中心的區域發展周期相應地劃分為幾個階段：①漢人南渡，在邊陲地帶內部拓殖，營造生產基地和居住聚落，形成核心區位，并逐漸形成區域交換體系，進而在人口壓力下轉向海外貿易；②唐中后期至元代，多重經濟勢力促使泉州海外交通的核心地位和內部政治經濟的中心地位形成；③元末至清，區域性政治經濟關系的變動引起了泉州核心地位的式微；④19世紀末至20世紀中期，在西方民族國家觀念的影響下，現代性成為泉州區域的主流訴求[1]90。

比較朝代周期和區域周期可以發現，泉州的區域成長期和興盛期，大致與傳統國家時期對應，期間，國家與這個區域保持著較為松散的控制關系，給了區域自主發展的氛圍和條件，最終成就了泉州的繁榮。而明朝建立后，以宋儒的“內圣之學”作為統治策略，用正統的禮儀和教化體系塑造疆域內部的同質性，國家對社會的控制力度加大，泉州區域的經濟活力和文化多元受到抑制，最終走向衰落。

此外，作者還借助費孝通先生對于城市的論述，將泉州“城”與“市”的消長關系與區域周期的生命過渡聯系起來，來看泉州從聚落到區域貿易網絡，進而發育成具有突出個性的經濟、政治、文化樞紐的過程。費先生指出，城市具有“城”和“市”雙重性，“城”是防衛、綏靖，“市”是貿易、流動。王銘銘進一步對其進行了結構性詮釋，將二者大致對應于政治與經濟、控制與欲望、秩序與活力、封閉與開放，且認為二者在此消彼長的結構關系中造就了城市的歷史。依據費先生劃分出的村、城、市、通商口岸[3]91-1074種區位類型，作者對泉州的古今之變進行了一種線條式的勾勒：①3—8世紀，村向市、市向城的過渡；②8—14世紀前期，傳統城市的“市”因素繁榮；③14—18世紀，傳統城市的再官僚化、再權力象征化、再軍事化，“城”因素突出，“市”受到壓抑；④19—20世紀前期，傳統城市遭受通商口岸的挑戰與入侵[1]72。從這個線條來看，明之前，“市”更突出，明之后，“城”更加強。

通過多線條式的生命史勾勒，作者意圖表明：地方史不應該消融在國家周期（王朝史或國族史）這個所謂的歷史“主調”之中；而應該復歸于豐富的關系叢結中系統地考察。地方過程除了自身的具體流變外，其背后有著更大的圖式，除國家周期的更迭，還有世界格局的變化。這也是作者將“城”“市”消長史、區域周期生命史、朝代更迭史共置一處，且不斷觸及“海之外”格局的意義所在，也是其副標題“地方”與“世界”所表明的意味。正是這些多面向的線條共同呈現了泉州的“古今之變”，其主旋律為從繁榮到衰微，正是作者原先“逝去的繁榮”所要表達的意涵。

2 何為歷史？

在泉州多線條生命史的展現中，作者自然地把我們引向關于“何為歷史”的思考。盡管他在早期接受的是英國人類學學術訓練，但對于由非洲模式而生發出來的“無國家”“無歷史”的人類學，始終持反思和批判態度。而在回國展開人類學研究的時候，又更加直接地與“歷史”碰面，因而“歷史”是其人類學研究始終無法繞開的一個方面，《刺桐城》在某種程度上而言是其歷史觀念較為集中的一個表達。

“歷史對于中國人類學的意義”是王銘銘在歷史人類學研究中思考的一個關鍵問題。他曾宣稱要取“他山之石”以“攻玉”，但內容卻在批駁西方人類學“無國家”“無文明”“無歷史”的狀態[4]。他要破解的一個矛盾在于：一方面中國學術的歷史意識是相對濃厚的；另一方面近代以來中國思想卻也更加“去歷史化”。在《刺桐城》中，他以泉州在19世紀以降的歷史階段來說明這種對自身傳統加以棄絕帶來的嚴重結果。更具體地說，是對“新文化運動”以來的“去歷史主義”傾向而展開的反思[5-6]②王銘銘的《村落視野中的文化與權力》《走在鄉土上》等著作也都在思考和探討這個矛盾。。

在歷史與結構相互關系的思考方面，王銘銘不同程度地受到了法國年鑒學派歷史長時段、列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）結構主義、薩林斯（Marshall Sahlins）歷史結構論和施堅雅區系理論的影響，且對這些理論加以取舍和調和，形成了引導著自己進行研究的一種綜合歷史觀。

與法國年鑒學派強調“長時段”（long term）不同，王銘銘堅持對歷史采納一種“長遠觀點”（long view），即關注歷史的長線條，且注重長線條中的持續變化和轉型[7]87。因此，他在敘述泉州的朝代周期、區域周期時，從政治-意識形態、文化形態、思想觀念等方面強調著變化和轉型，且不斷地想要解決以下問題：動態起伏的歷史是否有某種結構式規律可循？他從治與亂的循環、朝代興衰來著手回答，并以此跳脫出以事件為中心的解釋，進入到文明的興衰線條，關注思想體系、意識形態和歷史觀的變化。同時，這些并不在空泛的層面進行，而是以具體的地方和區域為基點，把區域體系的周期與朝代周期加以關聯，并以生命周期、年度儀式周期等更為具體的內容來呈現生活世界的“活生生狀”，以此來呈現歷史的結構。

在王銘銘看來，歷史的結構所要表達的是人們對世界及人自身的看法如何決定著自身的歷史實踐，并成為人們創造歷史的條件。列維-斯特勞斯將神話當作真正的歷史，薩林斯則將實踐和結構放在具體的事件中展開分析，施堅雅用宏觀經濟區來解釋中國歷史的結構，認為宏觀經濟區往往決定著朝代周期。王銘銘在這個問題上，借助“經驗”和“心態”兩個概念來論述。在其“經驗史與心態史”[8]201-215一文中，他指出，沒有任何經驗是缺乏心態的，也沒有任何心態是缺乏經驗的，這一表述巧妙地將“客觀史”與“主觀史”結合起來。他認為文化關系的結構，除了在客觀的歷史過程中得到表達外，還在主觀的歷史理解中得到抒發，而民間文化的歷史感，存在著比主流政治文化更為生動的“古今之變”話語。在其《人類學是什么》一書中，王銘銘指出“時間就是社會”，并把個人的生命周期（life cycle）與社會的年度周期（annual cycle）加以貫通，結構性地理解二者的變化與歷史[9]107。這一思考進一步延伸在其《刺桐城》中，在life cycle（個人）、annual cycle（社會）與dynastic cycle（朝代）的統合中，他把歷史結構的不同層級關聯在地方情勢中，用以表達“家國天下觀念”這個中國歷史結構不可回避的方面。

盡管受薩林斯歷史結構論啟發頗深，但王銘銘的歷史觀也有不同于薩氏之處。薩林斯圍繞文化接觸（cultural contacts）事件對歷史和結構展開論述，他依據現代史學觀點，將歷史視作由事件而造就的結構。但從《刺桐城》的歷史敘事中，我們看到線條多于事件，線條是多元展開的，且注重“經驗”與“心態”“客觀”與“主觀”的融合。王銘銘實際上將歷史視作“過程”與“結構”的合一，從薩林斯倚重的“事件中心”脫離出來，從中國歷史觀念的“興衰”之說，延伸到楊聯陞有關“歷史形態”的論述[10]，并關切人類學家克虜伯（A.L.Kroeber）的“文化成長的形態”理論[11]，借其有關“天才人物”在文明成長中起到的關鍵作用之看法，注重“人的歷史”。此外，他還借鑒西方人類學中人物與文明之間關系的研究（例如，社會學年鑒派人類學家莫斯對于“人物”觀念的論述[12]1-25），同時，他還從馮友蘭的“人生境界”之說[13]中，來構思文明“大歷史”與人生“小歷史”之間的紐帶。《刺桐城》不僅顯示出“興衰”觀念中過程與結構合一的存在，也通過對具體生活世界的呈現表達了以人為中心的歷史觀。此外值得注意的是，王銘銘還在書中強調歷史的結構形態研究要重視被研究者的歷史線條感，而薩林斯的歷史結構論并沒有“當地觀念”的歷史線條，而是強調一種似乎容納力極強的本土宇宙觀的先在性，其過程論的考量倚重的是“事件中心”。在《刺桐城》中，觀念性的和實在性的線條感都能夠經由作者的多線歷史敘述呈現出來。

值得注意的是，在對“周期”的執著中—個人的生命周期、城市的生命周期、區域興衰周期、朝代更迭周期等，作者也是在表達一種可稱作“生命論”的歷史觀，他從地方的起伏、王朝的更迭、文明的興衰，從當地多層次歷史主體的歷史感知、表達、創造中，看到了歷史的真切生命感受。正如作者將泰勒的泛生論（animism）與中國傳統“生生謂之易”觀念加以類比，恰是生命歷史觀的表現。具體到泉州而言，作者也從“生生”和“治亂”的角度來看其地方性過程，區分出明以前、元以后兩大階段，將其動態流變與泉州在政治、經濟、文化方面之“易”關聯起來，鮮活地呈現城市的生命感。同時，對生命史觀的多層次表達能夠靈活地呈現社會內部的多元性和等級差序，對于文明社會的人類學研究別具意義，對于反思西方現代歷史觀也提供了基礎。

此外，王銘銘也指出泉州的地方史也是“文化的歷史”，是不同文化相處過程出現的關系形態變化史，它包括，正統和非正統、理學與民間文化的交鋒；近代文化或現代性在文化復合的地方史下展現自身的“實力”時表現出來的強勢，這種強勢的殖民現代性被甘愿接受的歷程等?！皻v史作為文化”的另一種理解或許可以從王銘銘“命與歷史”[14]這篇文章中受到啟發，這也是其理解歷史的一個路徑。在這里，王銘銘還聯系了利奇（Edmund Leach）和巴斯（Fredrik Barth）對于人的能動性的強調來加以進一步拓展，認為二者存在“矯枉過正”的嫌疑。因為人的能動性只能在歷史存在的或現成的資源中作“有限的選擇”，這些歷史中既存的“資源”，通常構成了一個覆蓋著當地的更大混合型觀念體系，造成了社會性的約束與一種“命運”的無奈感。人們通過這樣的“命運”觀念，參與著當地的歷史敘事，且運用各種歷史資源來營造著現實生活世界。在這個層面來說，歷史是作為一個文化體系的文本而作用于人的，這能夠將王銘銘關于觀念、心態、經驗、過程等的關注都放置于歷史中思索，也能為我們去理解他心目中的歷史人類學提供線索。

以上有關作者對歷史的述說，無非是希望通過《刺桐城》的閱讀對作者的歷史觀進行一個全面的把握，為進一步理解其歷史人類學路徑提供前提和基礎。但不能忘記的一點是，作者并非“為歷史而歷史”，他是基于現實的關懷而回到歷史中去尋求反思的資源。中國人類學的歷史觀經歷了以下過程：啟蒙主義的進步史觀；南北派分立格局中“南派”歷史具體主義與北派現代化理論；“社會形態史”；現代化理論。19世紀末期以來，由西方而來的自然主義世界觀和進步主義歷史觀，在中國實現了本土化，被當作政治-倫理價值來衡量一切，理性主義獲得了無上的支配力。作者對這一直線進化歷史觀進行了反思和批判，通過寫歷史來寫文化，將歷史聯系于文化，將文化聯系于歷史，一方面考察作為過程的歷史；另一方面思索作為觀念的歷史，旨在將歷史從現代性的狹義中拯救出來，通過追尋過程和觀念的歷史，來擺脫“本土化”的文化帝國主義的霸權和支配，消除時代帶來的偏見，更加質樸地回到歷史“創造”的本相中。

在呈現了作者上述對歷史的諸多面向的理解之后，讓我們更具體地進入到作者踐行其歷史人類學的思考和實踐之中。

3 人類學的歷史研究如何展開？

王銘銘區分出歷史人類學的兩種表達：“historical anthropology”與“anthropology of history”，前者強調作為方法的歷史人類學，后者強調對歷史進行的人類學研究[7]76。他贊同埃文斯-普理查德所謂“人類學應該成為一種好的歷史學”的觀念，希望通過歷史人類學對各民族不同的歷史感與歷史觀進行跨文化的比較研究，以此來沖淡當今世界占支配地位的那種西方式的、現代式的歷史觀。因此，在前文呈現了其“歷史作為文化”的歷史觀之后，自然就能理解他視歷史人類學應為一種“文化的研究”。

將歷史作為文化加以研究，王銘銘提出要注重歷史、文化、權力這三者之間的關聯。而其探討的路徑是從“年度周期—時間—空間—歷史意識”這個圖式開始的。他區分出泉州的3套年度周期儀式：國家“法定節日”、地方文化管理部門的“藝術節”以及民間周期性的儀式活動，并認為這表征著文化景觀的多元組合與當地社會空間的權力格局存在的對應關系?；蛘邠Q句話說，年度周期儀式就是歷史、文化與權力的結合，是不同的權力通過選擇歷史來選擇文化的結果。作者從年度周期儀式中看到歷史、文化、權力在特定時間和空間的交織、互動和沖突，而這種交織、互動和沖突受一定歷史過程的限定，這個歷史過程是家庭、地方社會、國家和更大空間范圍中的世界之間的權力和文化的不斷互動的流動。具體來說，國家的周期儀式選擇的是民族起源、革命、建國和振興的歷史觀念；地方政府組織的儀式選擇的歷史集中在地方文化的繁榮時代；民間文化的儀式則趨近于家庭與地緣性社區發展的明清史[1]61-62。儀式是歷史的再度演示，儀式中的歷史是在過去的虛構中想象未來，儀式本身是特定權力（國家、地方精英、民間家庭與個人）通過想象歷史來想象自身的認同渠道。沒有歷史的藍本，任何權力的文化想象都是不可能的，歷史的藍本決定了文化想象的方式和內容。

這種看似文化論的路徑與格爾茨對歷史進行文化解釋的主張似有關聯。格爾茨指出，西方和非西方文化對人、社會、經濟、權力、國家等方面存在著觀念的差異，非西方社會長期延續的傳統文化模式作為一個意義體系，不會因為近代西方的沖擊而發生根本性變化。他對觀念所依賴的符號體系與歷史動態過程之間的關系進行了解釋，強調符號體系在歷史中的延續能力[15]。然而，王銘銘在這個基礎上，也強調了歷史轉型的潛力。對泉州不同時期所具有的文化氣質進行了一種長時段的變化呈現，且從地方性跳脫出來，挖掘地方性文化具有的國家性和世界性的色彩，從古老華夏文明內在的張力中去看轉型發生的動力，帶著更廣闊文明史的思考，而且他也注意到歷史中的權力關系，認為歷史常常是為了適應當下觀念而被“書寫”出來的，并不能真實地反映過去發生過的事件。尤其是具有支配力的歷史敘述，往往帶有更多“書寫”和“創造”的成分，是不同權力體系有選擇地記憶和遺忘的部分。這樣一來，歷史自身約束著后人想象歷史的行為，且具有一種歷史自律力量。在此情境下，王銘銘始終保持清醒，并不標榜自己敘述泉州歷史具有客觀性，而是將歷史的反思回歸到歷史的過程中去，利用地方史研究的多元成果，重新領悟歷史。他也并未陷入國族通史敘事、文化帝國主義下的世界史敘事，而是以新方志和施堅雅開拓的區域經濟周期史視野為核心，從地方的考察中，自下而上地敘述一個城市的歷史過往，讓“地方”發出自己的聲音。

同時，作者還力圖將活生生的生活世界也同時呈現于對泉州歷史的敘述和分析中，這更凸顯了歷史過程的復雜性和歷史理解的多樣性。在地方的興衰起伏過程以及其與周邊的互動關系中，泉州的生命史得以呈現，借此作者自身的理論關懷和現實關照也完成了表達。因此，從“逝去的繁榮”到“刺桐城”，不再是一個轉折，而是將更廣闊的視野展現了出來，使泉州生命史的完整性得以強調。

作者對于歷史的追述也關注到了觀念形態的變化。泉州港市的式微，除了有技術、環境因素之外，也受到了中國歷史上觀念形態轉變的影響，在宋代泉州港的繁盛期已經埋下伏筆。宋代經歷了帝國內外關系的重大危機，元以后，“內圣之學”被官方化，成為朝廷的正統，國家一體化的思想文化改造模式用于強化疆域內不同社會群體的觀念形態一致性，以消除國家內部的文化差異，使百姓成為一個政治中心的同質性臣民。從世界格局來看，14世紀，當西方各國開始向海外“發現新世界”時，中國卻產生了本土主義的觀念，將自身分離于世界之外。而這種本土主義在近代民族國家的構建中卻轉向了對西方觀念的依賴。正如尹懋可所說，20世紀的中國可以說是世界上少有的一個極端反傳統的文化，不只是源自西方通商口岸的文化沖擊，也源自本土歷史。而王銘銘認為，這種反傳統的平權型民族主義的興起，是宋明理學那種強調“教化庶民”觀念形態特點的一種現代“輪回”[1]480。這種平權民族主義否定的不是別的等級，而是傳統國家的等級性文化差異，是所有臣民共享的具有普遍適用性的正統。

應該注意，觀念轉型與國家形態轉型是密不可分的，泉州的城與市的此消彼長，也是在此轉型中展開的，區域經濟、政治和文化的歷史過程中都須考慮到“觀念”。若對此加以理解，必須在歷史和文化之間建立關系。在歷史話語的批判中，學者們總將現代性歷史敘述中的進步論時間結構與西方啟蒙時期出現的理性文明聯系起來，將西方觀念形態的轉變當作世界歷史轉變的主要動因。但泉州的歷史表明，未必如此。因為歷史過程中觀念的投入、本土意義體系的作用，會對歷史過程本身起著關鍵作用。所以說，歷史應與文化關聯在一起，或者說，歷史本身就是文化，是一個格爾茲所說的意義體系。

王銘銘對歷史、權力和文化的關系分析，與過去幾十年歷史人類學在結構主義“土著觀點”和政治經濟學派的“普遍解釋”（如權力理論）的爭論之間有關。盡管利奇試圖用過程論和人的能動性來加以調和，但難免有“歷史循環論”的嫌疑。而王銘銘似乎要統合這些歷史觀，提出歷史研究作為人類學的一部分，既要尊重歷史行動者的觀念形態，也要充分估計支配性力量對于文化的扭曲力以至破壞力。所以，他認為“興衰”這個詞，一方面指歷史自身的線條；另一方面指我們對歷史“好壞”的判斷[7]84。主客合一意境構成的某種“含混性”，形成了使歷史與現實合一的人類學之力，他正是以這樣的方式去靠近歷史學、表述歷史人類學。

從具體的研究方法上來看，《刺桐城》所展現的歷史研究并不與經驗民族志的書寫存在矛盾。王銘銘對于歷史的思考在某種程度上發端于近代國家化對地方體系的影響以及地方社會的生命力和延續性這個問題。他認為圍繞這個方面的諸多研究雖然也是經驗主義的，但卻屬于國家學意象。而他試圖引入的歷史書寫，則要超越國家學意象，反思其近代性，從而進入到更開闊的視野展開理論開拓。如前文所說，王銘銘對歷史既作過程和經驗的理解，也作心態的理解，雖受到薩林斯結合結構人類學和事件研究的影響，但不同的是，王銘銘認為薩林斯對于事件過程意義過度關注，而他將經驗作為過程的一部分。同時他也不滿于利奇賦予過程的那種理性選擇，而是用“心態”來表達，這與其重視思想史研究有莫大關系，因為思想源自歷史的結構。此外，他強調關注歷史時間此消彼長的生長規律，從世界萬物的生命中體悟一種生命歷史觀。而這些都與經驗民族志無法分割，無論是他進行的鄉村研究、城市研究，還是在西南地區展開的民族研究，都能夠發現這樣的主張。所以可以說，王銘銘通過民族志方法和歷史方法的結合來進行的泉州研究，統合了人類學的文化論和歷史學的過程論。文化論注重文化在歷史過程中的持續作用；過程論認為文化在歷史中的影響力是由特定歷史時期中特定的權力格局（政治、經濟和社會力量）所規定的。因此，歷史學和人類學的辯證，或者說過程和文化的辯證，提供了一種新的歷史敘述方法，也為我們反思支配歷史敘述的觀念形態開辟了新的路徑。

此外，《刺桐城》中的歷史人類學研究也展現出作者對于多重關系的把握。

首先是地方性和超地方性的關聯，如作者所說，文化接觸產生的關系對地方具有深刻影響，由此帶來的地方世界混合性有助于關注地方人文世界的混融性內涵，幫助我們理解超越地方性的深層關系結構。因此，人類學的歷史研究，并不簡單去追尋異于自身的文化模式，而是必須注重內外合一，關注歷史中對當地人而言的內外關系及他們對內外關系的看法，在不同文化模式的當地綜合方式中，呈現地方的世界性。將泉州的地方性與超地方性放置在長遠的歷史研究中，才能更加貼切地理解作為一個人文世界的多樣性、開放性和綜合性，這對于理解中國社會的復雜性也有啟發意義。

其次是對于一種可以歸為上下關系的考量，主要表現為國家和地方關系。這實際上已經在作者對于朝代周期和區域周期的關系中透露出來。作者基于吉登斯對于傳統國家階段、絕對主義國家階段、現代民族國家階段的劃分，來大致對泉州的情況進行了一種比擬。他意識到，基于歐洲經驗而展開的論述，未必能說明不同地區歷史的狀況。例如，古代中國的國家體制始終具有絕對主義國家的某些特征，而在傳統國家階段，已經有了成熟的人身監控、懲戒、刑罰等體系，嚴厲性和全景性不亞于絕對主義國家時代的歐洲[1]468。如果關注點放在國家和社會關系的轉變史上，歷史上中國經歷的變化歷程是從國家-社會分離（城鄉分離）到國家-社會一體化的轉變[1]469。

此外，從國家與社會的關系轉型，也能夠對民間文化與“大傳統”的關系進行歷史性的考察。而實際上，在泉州區域史的各個階段，民間文化都有其歷史地位，而不應該在近代被視為“歷史負擔”“現代性敵人”。民間文化歷史的復雜性應該被重視，而不是僅僅結構性地放置在大小傳統、民間文化與官方文化的關系中去加以結構化分析，它有著自身的自主性、延續力和生命力。

當然，還有泉州“古今之變”的過程中，多線交錯歷史演繹過程之間的關系，包括：圍繞著地緣和血緣關系而呈現出來的社會史過程（經驗的歷史）；研究者從社會再生產的角度出發學會被研究者的生活方式與話語方式的過程；社會行動者或被研究者的歷史觀念本身，后兩種是反思或反身的歷史[1]54。如作者所說，將被反思的歷史（如民族國家的歷史觀念）放在經驗的歷史中反思，這也觸及了“客觀歷史”和“主觀歷史”的關系等，這與作者對于歷史、權力、文化的分析是密切相關的，在此不再贅述。

4 余論：走進歷史、走出歷史

盡管作者在《刺桐城》中所處理的歷史主體是作為城市的泉州，卻是以區域視角將泉州放置在區域體系之中，且不固守于城市邊界、民族國家邊界，而是在開放性、流動性的層面加以突破，同時將“人”和“區域”勾連起來。在具體敘述中，作者也注意到區域內空間的不同層次，即在行政空間外，關注諸如經濟空間、政治空間、文化空間等如何與區域視角加以結合，在時空尺度上去把握多重關系的形成，以此對歷史進行一種多線的梳理和闡釋。這樣的思考延續性地存在于王銘銘的人類學研究中，例如他從東南轉向西南后，在民族研究的范疇中也同樣踐行這樣的視角和格局。在城市研究中他立足于以城市為中心的區域，關注“內部世界”與“外部世界”的聯通、內外因素的“混合”。而面對民族，他同樣認識到在特定區域內民族之間的持續互動關系，例如強調中國的歷史人類學，應關注從長城到衛所這些分界線內外的關系，及“中國內部”長期存在著的“夷夏文化綜合體”。在這些思考和研究中，作者主張區域研究應該掙脫“民族”或“國家”等概念對中國歷史和現狀解釋時的制約，形成更為開放的區域觀念，應在不同于已有的“帝國”“天下”“中心－邊緣”“文化”“文明”等概念的同時，與之形成密切的互動關系。

從泉州城市的研究過渡到王銘銘后來的民族研究，實際上背后的方法論和理論支撐是相通的，這表明了歷史研究與民族志方法相結合的一種普遍適用性，這更加支持了其歷史人類學路徑在不同層級和方法論單位的靈活性。而如果進一步引申和揣度的話，筆者認為這樣的思考是在為王銘銘后來所致力于論述的文明人類學進行著長久鋪墊。受漢學人類學傳統中文明論的早期影響，王銘銘致力于對有文字、有國家、有文化多樣性的文明中國進行人類學研究。而為了說明這種文明人類學的特點，他所依據的方法恰是綜合民族志和歷史學，立足于區域性研究，將經驗材料與他一貫對文化論和世界體系理論進行的雙重批判關聯起來，綜合為一種表現為“長遠視角”（long view）的歷史人類學。因此，從東南轉向西南后，他更明確地強調文明體系內的文化復合性[16]，并明確地以超社會體系[17]來表達這種觀念。他在“社會共同體”（微觀、內部）與“世界體系”（宏觀、外部）之間尋求一種更具綜合性和普遍性的“中間道路”，正是通過“地區性關系體系”的具體研究，來實踐其文明人類學構思。而對他來說，這更是理解中國社會（或許應該說超社會）的路徑，也是理解世界的必要途徑。

歷史人類學要有現實關照，要尋找趨近現實的路徑，注重從當地人的觀點認識歷史，拋棄統一標準，關注被研究者的生活方式、觀念形態。王銘銘曾引用列維-斯特勞斯的說法：人類學與歷史學異曲同工，前者以空間上的異鄉為他者，后者以時間上的別處為他者，都是從他者來觀望自己，空間上的與時間上的他者相互有別，前者是活人的世界，后者是死人的世界[8]22-41?；蛟S歷史只是作為他的一個符號，支持他最終走向歷史人類學之外更廣闊的景觀。人類學為什么要研究歷史？通過對其作品的閱讀，或許可以洞悉其中的奧妙：意識到現代的歷史觀是一種特殊的歷史觀，不是普遍的，僅僅是人類幾百萬年歷史中的短暫存在，因而這種歷史感有著自身的問題。讓歷史回歸于文化、回歸于人類學，這是人類學研究最應該具有的姿態。