重評休謨的“美即快感”和桑塔耶納的“美是客觀化的快感”

[摘 要]休謨的“美即快感”，用一種經驗主義的錯覺來探討美的本質，把審美對象的美的屬性歸源于人的快感，這是一種因果倒置，以果定因的精神本體論，是主觀唯心主義美論。桑塔耶納的“美是客觀化的快感”，雖然注意到了美的客觀性，但還是把美的本質歸源于快感這種精神本原，因而同樣是主觀唯心主義美論。主觀唯心主義美論，就是把美的本質歸結為人的意識、人的精神、人的快感。從根本上來看，主觀唯心主義美論是錯誤的。新時期需防止主觀唯心主義美論的死灰復燃，特別是要認清“美是客觀化的快感”的主觀唯心主義實質。

[關鍵詞]重評;休謨;“美即快感”;桑塔耶納;“美是客觀化的快感”

[中圖分類號]B83-0 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2021）02-0073-07

Revisiting Hume’s “beauty is pleasure” and Santayana’s “beauty is the pleasure of objectification”

ZHANG Yu-neng

（College of Chinese Language and Literature， Central China Normal University， Wuhan 430079， China）

Abstract：Hume’s “beauty is pleasure” discusses the essence of beauty with an empirical illusion and ascribe the beauty attributes of aesthetic objects to people’s pleasure. This is a spiritual ontology of the inversion of cause and effect， which is a subjective idealist theory of beauty. Santayena’s “beauty is the pleasure of objectification” was also a subjective idealist theory of beauty， although he noticed the objectivity of beauty to the spiritual origin of pleasure. The aesthetic theory of subjective idealism is to attribute the essence of beauty to human consciousness， human spirit and human pleasure. Fundamentally， the aesthetic theory of subjective idealism is wrong. In the new era， it is necessary to prevent the revival of subjective idealism， especially to recognize the subjective idealism essence of “beauty is the pleasure of objectification”.

Key words：revisiting; Hume; “beauty is pleasure”; Santayana; “beauty is the pleasure of objectification”

英國經驗主義美學家休謨的“美即快感”是公認的主觀唯心主義美論，美國自然主義美學家桑塔耶納的“美是客觀化的快感”也是一種主觀唯心主義美論，不過后者強調了美的客觀性。主觀唯心主義美論，就是把美的本質歸結為人的意識、人的精神、人的快感。從根本上來看，主觀唯心主義美論是錯誤的。但是，改革開放新時期以來，出于各種各樣的原因，這種以快感為底線的主觀唯心主義美論，大有復活之勢。這是值得注意的現象。“美即快感”“美是客觀化的快感”這樣的主觀唯心主義美論，在學理上、在哲學本體論上的錯誤是客觀存在的，新時期有必要重評休謨的“美即快感”和桑塔耶納的“美是客觀化的快感”，明確快感只是美和審美及其藝術中的一種現象，并不是美和審美及其藝術的本質，還其主觀唯心主義美論的本來面目，并肅清其在中國當代美學界的不良影響。

一、“美即快感”是主觀唯心主義美論

休謨的“美即快感”論，用一種經驗主義的錯覺來探討美的本質，把審美對象的美的屬性歸源于人的快感，這是一種因果倒置，以果定因的精神本體論，被公認為主觀唯心主義的美論。

休謨（1711—1776）是英國啟蒙主義時代著名的經驗主義美學家，他把經驗主義美學的感覺經驗論發展到極致，并把經驗主義美學的感覺知識論運用到美學領域。休謨以圓為例來表述他對美的本質的解讀，他指出：“歐幾里德已經充分解釋了圓的一切性質，但從未在任何命題中說到圓的美。理由顯而易見，美不是圓的一種性質，因為，美不在圓周線的任何一個部分上。美只是圓形在心靈上產生的效果，心靈的特殊構造使它易于感受這種情感。如果你要在圓中找美，不管是用你的感官還是用數學推理在這圓形的一切屬性中找美都是徒勞的。”[1]在休謨看來，美的本質是“心靈的情感效果”，而不是對象的屬性。休謨從經驗主體心理的角度，提出了美是外物的某種形狀在人心里產生的某種效果。休謨說：“同一事物引起的不同感受都是正確的：因為感受并不體現任何事物的內在屬性;它只標志事物與人的心靈中間的一種合拍狀態或聯系;如果這種合拍狀態實際不存在，那么根本就沒有產生任何感受的可能。美不是客觀存在于任何事物中的內在屬性，它只存在于鑒賞者的心里;不同的心會看到不同的美;每個人只應當承認自己的感受，不應當企圖糾正他人的感受。想發現真正的美或丑，就和妄圖發現真正的甜或苦一樣，純粹是徒勞無功的探討。”[2]休謨對于美的認識是：事物本身沒有絕對的美可言，當我們說某一事物是美的時，是因為事物與審美主體構成了一種關系，也就是說，美具有相對性。他說：“美與價值都只是相對的，都是一個特別的對象按照一個特別的人的心理構造和性情，在那個人心上所造成的一種愉快的情感。”[3]109休謨對于美的本質性的認識帶有明顯的折中性，他明確了美的本質既離不開主觀因素，又離不開客觀因素，其中主觀因素是基本的。休謨的觀點是從主觀精神世界探討美的本質的經典論斷。休謨的“美即快感”，明顯是主觀唯心主義美論，不過，由于他的論證過程是經驗主義的，而且他是從美的相對性和“美的趣味無爭辯”這樣一些盡人皆知的美和審美及其藝術現象入手的，頗有迷惑性，不僅讓高爾泰等人為之著迷和張目，而且，至今仍有不少的人把快感當作是美的本質的重要根據，甚至唯一的根本根據。

首先，休謨的“美即快感”，從經驗事實出發，抓住了美和快感的聯系，可以使人們產生共鳴和認同。當人們看到一個美的對象時，不論它是一片風景，還是一個美人，或者是一個精致的花瓶，抑或是一首精美的詩或者一幅畫，或者是一段精美絕倫的舞蹈或樂曲，都會產生一種愉快的感受。這是人之常情，是“人同此心，心同此理”的普遍現象，所以，許多人見到“美即快感”會本能地產生共鳴和認同。休謨正是抓住了人類的這種經驗事實和心理現象來論證“美即快感”。而且，從古至今，許多美學家也都論述過美與快感的這種關系。比如，古希臘動搖于唯心主義和唯物主義的美學家亞里士多德說過：“美是一種善，其所以引起快感正因為它是善。”[3]41他還認為，不同的藝術產生不同的快感[3]43。古羅馬詩人、美學家賀拉斯說：“詩人的愿望應該是給人益處和樂趣，他寫的東西應該給人以快感，同時對生活有幫助。”[3]45意大利文藝復興時代戲劇家美學家馬佐尼說：“詩是一種摹仿的娛樂。” [3]74德國啟蒙主義美學家沃爾夫說：“產生快感的叫做美，產生不快感的叫做丑。”[3]88意大利啟蒙主義美學家繆越陀里說：“我們一般把美了解為凡是一經看到，聽到或懂得了就使我們愉快、高興和狂喜，就在我們心中引起快感的東西。”[3]89-90英國經驗主義唯物主義美學家博克說：“我們所謂美，是指物體中能引起愛或類似情感的某一性質或某些性質。”[3]118法國啟蒙主義哲學家、文學家、美學家伏爾泰說：“要用‘美’這個詞來稱呼一件東西，這件東西就須引起你的稱贊和快樂。”[3]124德國古典美學的奠基者、主觀唯心主義者和不可知論者康德說：“美是無一切利害關系的愉快的對象。”“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。”“美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快底對象。”[3]154. 158. 164法國19世紀折中主義哲學家美學家庫申說：“美的定義在于一切在感官上產生愉快印象的東西;一樣令人愉快的東西，盡管它只使一個人愉快，盡管它在全人類面前，顯得十分丑，但它有正當理由應該被得到愉快印象的人稱為美。”[3]230俄國革命民主主義、人本主義唯物主義美學家車爾尼雪夫斯基說：“美的事物在人心中所喚起的感覺，是類似我們當著親愛的人面前時洋溢于我們心中的那種愉悅。”[3]242俄國偉大現實主義作家、美學家列夫·托爾斯泰說：“‘美’只不過是使我們感到快適的東西。”[3]261德國主觀唯心主義哲學家美學家里普斯說：“一切審美的喜悅—都是一種令人愉快的同情感。”[3]272像這樣的論述還可以找到很多。這就足以證明，休謨的“美即快感”是有著大量的經驗事實根據的。不過，他忘記了，引起人類快感的對象并不僅僅是美，可以說，凡是能夠滿足人的需要的對象都可以引起人們的快感。因此，不僅真、善、美作為價值可以引起人們的快感，而且食物、飲料、受到表揚的事件等等都可能引起人們的快感。所以，康德在糾正休謨的主觀唯心主義的“美即快感”時首先區分了生理性的快感與精神性的愉悅，然后又從“四個契機（要素）”進行“美的分析”，從而把美規定為：無利害關系的、不依賴于概念的普遍令人愉快的東西、不依賴于概念的必然令人愉快的東西，無目的的合目的性的東西，尤其是用“審美無功利性”來區分美與善和真。

其次，休謨的“美即快感”，用美的差別性和相對性來論證美是一種主觀的快感。的確，每一個人心中都可以產生或者看出一種美來。一件物品、一件藝術作品、一片自然風景，是否是美的，也是“仁者見仁，智者見智”。這些感官經驗，也使得許多人相信“美即快感”，也就是說，美就在美感中、快感中，沒有快感或美感也就沒有美，離開了快感或美感就沒有美。實際上，休謨本人也被美的差別性和相對性這個問題所困擾，雖然他主張“審美趣味無爭辯”，但是總還是想給美尋找一個大致的、相對的、客觀的標準。為此他專門寫了一篇文章：《論趣味的標準》。他說：“盡管趣味仿佛是變化多端，難以捉摸，終歸還有些普遍性的褒貶原則;這些原則對一切人類的心靈感受所起的作用是經過仔細探索可以找到的。”他認為，這種趣味標準來自于這樣一些批評家：“只有卓越的智力加上敏銳的感受，由于訓練而得到改進，通過比較而進一步完善，最后消除了一切偏見，—只有這樣的批評家對上述稱號才能當之無愧。” [3]111-112這樣，休謨就必定陷入了矛盾之中。

再次，休謨為了論證“美即快感”，還運用了“價值”概念。他說“美和價值都只是相對的”，也就是說每一個人的價值觀不同，對象對他的價值就必然不同，因此，美作為一種特殊的價值是主觀的、快感的、相對的。也許在休謨生活的18世紀，價值論還只是初露頭角，還沒有形成在19世紀新康德主義中那樣比較完整的價值論哲學，所以，休謨主要是從經濟學、倫理學等方面來理解價值，抓住價值與人的不可脫離的關系，尤其是把價值和價值觀混而用之，以價值觀這個主觀的觀念取代事物的價值屬性的客觀性性質。這樣，休謨就似是而非地從價值觀的角度證明了“美即美感”。當然，進一步從價值論哲學的角度來論證“美即美感”、美的主觀唯心主義本質的，還是后來的一些唯心主義哲學家和美學家，其中比較突出的是美國自然主義哲學家和美學家喬治·桑塔耶納。正是由于休謨的“美即美感”在論證的方面混淆視聽，讓人在經驗事實中迷失方向，這種主觀唯心主義美論，盡管是錯誤的，可是始終不絕如縷，以致今天依然可以看到它的幽靈和影子。

二、“美是客觀化的快感”同樣是主觀唯心主義美論

桑塔耶納（1863—1952）的“美是客觀化的快感”，雖然注意到了美的客觀性，把美看作是客觀化的快感，但是，最終還是把美的本質歸源于快感這種精神本原，因而同樣是主觀唯心主義的美論。桑塔耶納在《美感》中說：“美是一種積極的、固有的、客觀化的價值。或者，用不大專門的話來說，美是被當作事物之屬性的快感。……美是在快感的客觀化中形成的，美是客觀化了的快感。”[4]33-35桑塔耶納還說：“美是一種價值，不能想象它是作用于我們感官后我們才感知它的獨立存在。它只存在于知覺中，不能存在于其它地方。一種不曾感知的美是一種不曾感覺的快感，那是自相矛盾的。”[4]30這就表明，在桑塔耶納的思想中，美和美感同義。唯物主義美學通常把“美”定義成客觀性的成分，將美感歸結為主觀心理感受。此種區分對桑塔耶納來說沒有意義。在桑塔耶納這里，美即是美感，美感即是美。雖然具體論述時，他有時會用beauty（美）一詞，有時則會說 the sense of beauty（美感），似乎兩者有別。但是他明確指出“美是一種價值”[4]14。在他的觀念中，美即是美感。

首先，桑塔耶納的“美是客觀化的快感”，注意到了美的客觀方面和對象屬性，但是，由于它仍然把快感作為美的本質規定，仍然逃不出主觀唯心主義的牢籠。的確，如前所述，快感與美的關系是非常密切的，可以說如影隨形。但是，注意這種美與快感的如影隨形的密切關系是一回事，把快感當作美的本質規定是另一回事。任何能夠滿足人類需要的對象都可以產生快感，但是，并不能因此而把快感當作所有滿足人的需要的對象的本質。因此，只要把快感作為美的本質規定的就勢必是主觀唯心主義的，休謨如此，康德如此，桑塔耶納也不例外，高爾泰也是如此。盡管康德已經意識到美是對象的屬性，但是當他說“美是無任何利害關系的令人愉快的東西”“美是不依賴于概念而普遍令人愉快的對象”“美是不依賴于概念而必然令人愉快的東西”“美是主觀合目的性的形式”時，他仍然是一個主觀唯心主義者。所以，桑塔耶納的“客觀化”或者“對象化”都不可能逆轉“美是客觀化的快感”的主觀唯心主義性質，因為，這個被對象化或者客觀化的，決定著美的本質的快感本身是一種人的意識、心理、精神的東西，尤其是美所引起的快感并不是生理性的快感，而是精神性的快感。在桑塔耶納那里，“美是被當作事物之屬性的快感”。所以，在存在和意識（精神）何為第一性的問題上，把快感作為美的本質規定的美論說到底必然走向主觀唯心主義，這是哲學本體論的哲學世界觀和方法論所決定的。

其次，桑塔耶納的“美是客觀化的快感”注意了價值論問題，不過，它明顯地混淆了價值和價值觀，仍然在價值觀的范疇內論說，所以依然是主觀唯心主義的美論。價值是事物與人的需要相關的屬性，因而價值是既離不開人，又可以離開人的意識和精神而獨立存在的。然而，當把美的價值與人的快感從本質上聯系起來時，問題就變了，價值就是由人的快感所決定的，也就是由人的意識和精神所決定的，而不是由事物的存在與人的需要的關系所決定的了。所以當桑塔耶納說“美是一種價值，不能想象它是作用于我們感官后我們才感知它的獨立存在。它只存在于知覺中，不能存在于其它地方”時，桑塔耶納就成了一個主觀唯心主義者。他已經把事物的客觀存在的價值放到了快感之中、感覺之中、知覺之中、價值觀之中，由感覺、知覺、快感、價值觀來決定事物美的價值。實質上，這就是主觀唯心主義哲學的一種倒因為果的必然伎倆，就像英國主教貝克萊的主觀唯心主義說的“存在就是被感知”“事物的屬性是感覺的復合”。實質上，在任何一次具體的審美活動中，都是有了客觀存在的“美”的事物，才能產生人的審美感受和愉快，快感和美感是美的結果，美是美感和快感的原因。在主觀唯心主義哲學家和美學家那里，這種因果關系或者因果邏輯就被顛倒了，休謨甚至否定因果關系和因果邏輯，而把因果關系和因果邏輯說成是一種“習慣”。因此，雖然桑塔耶納運用了哲學價值論來論述美，可是，他至少是把價值和價值觀混淆或者顛倒過來了，依然徘徊在主觀唯心主義的圈子里不能自拔。

再次，桑塔耶納的“美是客觀化的快感”，注意到了美的功利性問題。桑塔耶納拒絕以康德的“審美無功利性”來定義美感，他的理由有三個方面：其一，審美和非審美雖然有輕視功利和重視功利的區別，但這種區別不是“性質的區別”“不過是強烈程度和入微程度的區別”[4]25;因此，不能把“無功利”看作審美的本質特征。其二，審美本身并不是完全不摻雜功利觀念和功利目的。桑塔耶納說：“欣賞一幅畫固然不同于購買它的欲望，但是欣賞總是或者應該是與購買欲有密切關系的。”[4]25-26由此“無功利”并沒有揭示審美與非審美的本質區別。其三，如果說審美因為無功利而無私心，其實非審美的快感也是無私心的。“每一真正的快感在某種意義上都是無私念的”，因為在快感中出現的所謂“私心”其實并不是“私心”：“自私的內容本是一片無私”[4]26。桑塔耶納認為所謂“無功利”，就是指“不占有對象”，而“不占有對象”，讓自己和他人一起“分享”對象，也就是“沒有私心”。在他看來，所謂快感只是一種心理上的“愉悅”，“愉悅”是主觀的情緒，不涉及客體。既然不涉及客體，就談不上“占有”;不占有，也就沒有所謂的“私心”。桑塔耶納并不排除世上有人占有客體、私心很重的現象，“當一個人醉心于酒肉、房產、兒女、犬馬的追逐之中時，他就被稱為自私的人”，因為他的興趣“并不與別人共享”[4]26。但在桑塔耶納看來，這種人的“追逐興趣”并不是“真正的快感”。這樣，桑塔耶納就由康德的“審美無功利性”回到了休謨的“美即快感”。康德的“審美無功利性”是用來區分精神性美感和生理性快感的，但是，桑塔耶納似乎更加同意休謨的觀點，認為美和美感還是有功利性的。休謨認為，田地的肥沃更能引起快感即美感;只是不要占有對象而產生精神快感或者心理愉悅，就可以了。“美和審美無功利性”對于桑塔耶納和休謨來說，并不是本質規定，桑塔耶納仍然是在價值觀的精神和意識領域談論美和審美的功利性問題，所以，“美是客觀化快感”依然是主觀唯心主義的，與美和審美的功利性問題沒有直接關系。

中國新時期出現的認知美學走著與桑塔耶納大致相同的軌跡，同樣反對康德的“審美無功利性”的觀點論。雖然認知美學把美的本質規定為康德的先驗的“認知模塊”或者“知覺模式”，但是認知美學的美論與休謨的“美即快感”、康德的“美是無功利性的令人愉快的東西”、桑塔耶納的“美是客觀化的快感”，在哲學本體論上都是主觀唯心主義的美論。

三、防止主觀唯心主義美論的復活

新時期需防止主觀唯心主義美論的死灰復燃，特別是要認清“美是客觀化的快感”的主觀唯心主義實質。快感只是美和審美及其藝術中的一種現象，并不是美和審美及其藝術的本質，把快感作為美和審美及其藝術的本質，就有主觀唯心論之嫌，在本體論上是錯誤的。

新時期以來，伴隨對諸如在反右運動、“文化大革命”十年浩劫及其他政治運動中遭受迫害的學者的平反昭雪，有人為以呂熒和高爾泰為代表的主觀論美論鳴冤叫屈，甚至認為，主觀論美論才是正確的，應該接著講。美學門戶網是這樣介紹呂熒先生的：“呂熒‘美是觀念’的主張，在當時許多‘唯物論’者看來，頗有些‘唯心論’的嫌疑，這當然得不到多少人的贊同。但呂熒并沒有因此而放棄自己對真理的探求，反而極力為自己的主張辯護。這種‘獨戰眾數’的精神，凸現出呂熒的人格和追求，這也為他后來在胡風落難時敢于力排眾議，在大會上公開為朋友辯護埋下了注腳。”[5]關于高爾泰，美學門戶網是這樣說的：“由于人們對中國現代美學流派‘揚棄積淀’的理論性質及其目的的困惑與誤解，以及1985年秋展開的那場關于‘人道主義’與‘異化’問題討論的特殊方式，高爾泰及其同仁的論文一時未得到美學界多數人的理解和普遍關注。不僅連應有的學術性肯定都未獲得，甚至還受到批判。譬如夏放同志在與尤西林商榷的一篇文章中，認為把美視為以主體作為對象的活動是一種取消美學的態度就是一例;尤西林、張在林、高爾泰三人的這三篇文章，無一被以選用有學術和思想價值文章為己任的中國人民大學《美學》復印資料選用復印的現象，也多少說明了一些跡象;彭富春在《美學》第六期發表的《評高爾泰的主觀唯心主義美學》即是一篇未讀懂高爾泰和斷章取義的批判文章。”[6]有人在《從呂熒“接著講”—向葉朗先生請教》一文中指出：“到底如何理解美，并以此為思想基礎和理論出發點來建立中國當代美學體系？我的看法是從呂熒‘接著講’。呂熒‘美是人的社會意識’的觀點作為中國當代美學界一種偉大的唯物主義思想，無疑具有非常重大的理論意義，它理應也必然會成為我們建構中國當代美學體系的強大思想基礎和理論出發點。”[7]這些言論不禁讓人產生疑問，呂熒和高爾泰的主觀論美論確如以上所言如此重要和正確嗎？這里有必要對主觀論美論進行重新審視，厘清其本質。

呂熒認為：“美是人的一種觀念，而任何精神生活的觀念，都是以現實生活為基礎而形成的，都是社會的產物，社會的觀念。”[8]416“美不是超然的獨立的存在，也不是物的屬性。美和善一樣，是社會的觀念。”[8]437“美是人的社會意識，它是社會存在的反映，第二性的現象。”[8]400他還說：“我的研究結果為：美是人的觀念，不是物的屬性。人的觀念是主觀的，但是它是客觀決定的主觀，人的社會生活，社會存在決定的意識。在這一意義上它也有客觀性。”[8]495這些論述清楚表明，呂熒認為美是人的觀念，是社會的觀念，人的觀念是主觀的，當然“美是主觀的”。盡管呂熒先生博學強記，對馬克思主義哲學也有研究，但是，他的這種“美是主觀的”論點本質上是主觀唯心主義的。從本體論的角度來看，客觀存在的美的事物具有美的屬性，這種美的屬性是事物的物質條件經過了人類的社會實踐和社會生活而形成的，這是唯物主義的美論;而把美（美的事物的屬性）看作是一種人的觀念，不是物的屬性，不管這種觀念是不是最終來源于社會生活，它都是觀念，是第二性的現象。因此“美是主觀的”只能是主觀唯心主義的美論。從呂熒先生的論述過程來看，雖然呂熒先生用馬克思主義哲學來解釋其美學觀念，但他的結論始終是：美是人的一種觀念。這中間也許在呂熒先生那里有某種糾結，也許他把美的存在與美的觀念混淆了，但是，他反復重復了“美是人的觀念”，而其中的這個“美”就是“美的本質”或者“美的存在的性質”，所以讓人沒有辦法不從本體論角度判定呂熒先生的美論是主觀唯心主義的，盡管他的論說中不僅引證了馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義，還引證了俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基的人本主義唯物主義，但這些都無法改變“美是人的觀念”的命題本身的主觀唯心主義性質。

高爾泰認為，美是主觀的。他說：“客觀的美并不存在。”[9]“同樣，事物之成為美的，是因為欣賞它的人心里產生了美感。沒有人就沒有美感，也就沒有美。所以，美和美感，實際上是一個東西。”[10]321-322“大自然給予蛤蟆的，比之給予黃鶯和蝴蝶的，并不缺少什么，但是蛤蟆沒有黃鶯和蝴蝶所具有的那種所謂‘美’。原因只有一個，人覺得它是不美的。”[10]324“‘美’是人對事物自發的評價，離開了人，離開了人的主觀，就沒有美。因為沒有了人，就沒有了價值觀念。”[10]325-326這些論述明確地表明了高爾泰的美論就是主觀唯心主義的。在他看來，不存在客觀的美;美即美感;自然界的事物本來無所謂美丑，是人覺得某些自然物美，某些自然物丑，這才有了自然物的美，所以，美是人給予物的;離開了人和人的主觀，也就沒有美。這種觀點從本體論角度來看，就是主觀唯心主義的，是根本錯誤的。盡管高爾泰后來提出了“美是自由的象征”，而且以馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》來進行論證，但是，其美論的主觀論和主觀唯心論的實質并沒有改變。因為所謂“象征”即是用具體的事物來表示抽象觀念的意思，或者是用具體的事物來表示抽象觀念的修辭手法，那么“美是自由的象征”仍然是一種觀念，不過是自由的觀念而已。雖然李圣傳的文章《“美即美感”與“人化的創造”—高爾泰“人論美學”思想初探》基本上肯定了高爾泰的主觀論美學思想，但是他仍然指出：“無須回避的是，不合時宜的論調盡管道出了時代最為匱乏的人的主體性之維，卻也在鮮明、絕對的論調中蘊含著諸多理論上的缺陷。《論美》在明確否定‘客觀的美’后，高爾泰通過美的相對性論證了美的主觀性，并一反‘存在決定意識’的思維，指出事物所以美并非客觀反映，而恰恰是人賦予客觀對象的。當然，高爾泰也指出，在審美過程中人和對象缺一不可，美必須體現在對象‘物’上，只不過這個‘物’要成為美，還需要一定的轉化條件。對此條件，高爾泰卻解釋說：‘條件不能自成條件，它之所以形成為條件，是因為人符合于它（人往往以為是它符合于人）因而能引起人的美感’。這樣，‘美是主觀’中唯一蘊含的客觀性要素（物象）也因‘人符合于它’而‘主觀化’了。正是這種邏輯使高爾泰進一步得出了‘美和美感，實際上是一個東西’‘美產生于美感’‘不被感受的美，就不成其為美’的美感絕對性結論。”[11]就此高爾泰“美是主觀的”的主觀論美學本質就不言而喻了。

通過以上論述可以發現，中國的主觀論美論與休謨的“美即美感”和桑塔耶納的“美是客觀化的快感”在本體論和價值論上如出一轍，都倒在了主觀唯心主義的泥沼中。

中國新時期的認知美學也是如此。認知美學的開創者李志宏教授說：“美本質研究的目的在于揭示事物之所以美的根由。如果沒有美本質、美屬性、美的性質，一般事物是怎樣成為美的事物的？認知美學提出一個看法：所有的事物都是內質與外形的統一;其中，內質同需要相對應，外形同知覺相對應。如果事物內質能滿足人的需要，就是于人有利的，能使人產生好感及愉悅感;同步地，作為事物有利性信號的事物外形也能引發人的好感及愉悅感。如果人對特定事物形式的印象和記憶足夠深刻，就能在認知結構中建立起相應的形式知覺模式。這種形式知覺模式對外連接著事物的形式，對內連接著人的好感，是認知結構中的重要樞紐。形式知覺模式形成之后，一當知覺到具有與此形式知覺模式相契合形式的事物，人就會直覺性地形成好感或愉悅感。當人沒有功利需求即處于非利害狀態時，就能體驗到契合形式知覺模式的事物形式所引發的愉悅感。人對這種愉悅體驗是用‘美’字來形容的，現在稱為美感。引發美感的對象事物被稱為美的事物，又被當作‘美’;進而形成美本質及‘美是什么’命題。”[12]在這里，認知美學把美和美的本質歸結為一種認知的“知覺模式”，即用人的認知的先驗形式來范導事物，從而才形成了美的事物，其本質就是主觀唯心主義美論。認知美學中“知覺模式”的“認知模塊”是來源于主觀唯心主義者康德的先驗唯心論的認識論，而其所謂的審美有功利性則來源于唯心主義者桑塔耶納。這樣，認知美學就把休謨的“美即美感”、康德的“認知模塊”、桑塔耶納的“審美有功利性”結合在一起，形成了它特有的美論，認知美學的美論在這些西方美學的主觀唯心主義的引導下也陷入了主觀唯心主義的陷阱。

總而言之，凡是把快感作為美和審美及其藝術的本質規定的美論，不管是客觀化或者對象化了的還是沒有對象化和客觀化的，是價值的還是非價值的，是“有功利性的”還是“無功利性的”，都是要不可逆轉地奔向主觀唯心主義美論的方向的，因為它們都把快感這個精神的東西作為美的存在和本質的決定性因素，休謨如此，康德如此，桑塔耶納也不例外，高爾泰如此，認知美學也不例外。我們需要警惕，當前中國當代美學界悄悄興起的這種以快感為美和審美及其藝術的本質規定的主觀唯心主義傾向，保證中國當代美學研究始終走在唯物主義和辯證法的道路上。

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[責任編輯 王艷芳]