再論西夏“蕃禮漢禮之爭”

聶鴻音

（四川師范大學 文學院，四川 成都 610068）

西夏內部的“蕃禮漢禮之爭”一度是學界關注的熱門話題①說到黨項民族的時候，漢文典籍一律稱“蕃”，西夏文獻一律稱“番”，產生區別的原因至今仍不清楚。按“名從主人”的原則當以“番”字為正，不過本文引用漢文典籍時未加改動，以求保持古書原貌。，始終被看成西夏政治史的重要內容之一。最流行的觀點認為，提倡黨項文化還是提倡漢文化是一對不可調和的矛盾，由此產生的不同主張與黨項王族和后族的權力斗爭密切相關[1]（52~55）[2]（167~174）。其實，這種看法并不符合西夏的歷史事實，其根源在于學者對古書相關記載的理解不盡合理，尤其是受到幾條偽史料的誤導。事實上，西夏對“漢禮”的態度始終是主動接受，其治國方針追求中原文化和黨項傳統文化的整合，只是個別的表面形式隨著當時政治的需要做過調整，而調整的總體趨向都是向中原文化逐漸靠近。

一、典章制度層面的“漢禮”

中國古代所謂的“禮”實際上有兩個層次的含義，深層是指典章制度，包括政府的組織形式和運作規則，如《周禮》；淺層是指生活儀節，包括朝野的禮儀程序和衣冠制式，如《儀禮》。如果僅就前者而言，可以說西夏從未發生過“蕃禮漢禮之爭”——景宗元昊（1003~1048年）正式立國時設立了典章制度的框架，相應的地方官制和軍制隨后經過毅宗諒祚（1047~1068年）的細化[3]，最終形成的格局貫穿西夏歷史的始終，近二百年間未曾有任何人試圖改變。《宋史·夏國傳上》簡要記述了西夏的政府組織：

其官分文武班，曰中書，曰樞密，曰三司，曰御史臺，曰開封府，曰翊衛司，曰官計司，曰受納司，曰農田司，曰群牧司，曰飛龍院，曰磨勘司，曰文思院，曰蕃學，曰漢學。自中書令、宰相、樞使、大夫、侍中、太尉已下，皆分命蕃漢人為之。[4]（卷485）

這里的政府機構和官員設置以唐宋制度為參照，甚至還照搬了一個與西夏毫無關系的“開封府”①西夏在自己的法典中嚴格規定了政府各部門的名稱及其官員設置（可參見Е.И.Кычанов，Тангутскиеисточникиогосударственн о-административномаппаратеСиСя [J]. КраткиесообщенияИнститутанародовАзии，1965（69）；史金波，聶鴻音，白濱 . 西夏天盛律令[M]. 北京：科學出版社，1994）。這些規定以中原制度為藍本，只是現有文獻不足以充分展示其施行細節。另外，我們還不能確定《宋史》記載的“開封府”是否有誤，因為在西夏文獻里并沒有見到這個詞。，但是根據自己國內教育的需要分設“蕃學”“漢學”，分別以黨項語和漢語施教。由此可以知道，西夏在接受中原典章制度的同時也適當兼顧了自己的國情。

社會組織形式是國情的根本，也是文化的核心部分，要徹底改變絕對比一般概念的移風易俗困難得多。在中國歷史上，主動“漢化”的非漢民族政權可以仿照中原模式來構建自己的國家機器，但是沒有一個民族會就此全部廢除其原有的社會組織形式。統治者總是要設法調和兩種不同的制度以避免管理方式發生劇變，例如契丹人分設了“南北面官”，女真人保留了“猛安謀克”，滿族人保留了“八旗”。西夏采取的辦法與此類似，據《舊唐書》記載，黨項人自古以來實行的是建立在血緣基礎上的部落制度：“其種每姓別自為部落，一姓之中復分為小部落，大者萬余騎，小者數千騎，不相統一”[5]（卷198）。在后來的西夏文獻里，這些部落的首領被稱作“”m?2kow2，字面意思是“姓官”，實際意義相當于“氏族長”或者“部長”。他們還像以前一樣管理著自己所在部落的事務，但同時要作為政府中的高級官員參與整個國家的治理，所以，“族長”這個詞也和中原的“中書”“樞密”等一起保留在他們的頭銜里。例如，12世紀中葉頒布的法典《天盛律令》共有23個編纂者，其中8個高級官員的名字前面都冠有“東南族長”（zj?r1m?2kow2njij2）[6]（47）。

如果是皇族嵬名氏各分支部落的總首領，則被稱作“節親主”（tsewr1njij1·o1），例如，早年西夏字典《同音》的校訂發起人“嵬名德照”的頭銜是：“”（節親主、德師、知中書樞密事、正賽、集文武業、恭敬孝諸藝、東南族長、上皇座嵬名德照）[7]（1）。其中“德師”是皇帝的尊師，“知中書樞密事”是文武兩大政府部門的總管。盡管其下三個封號的含義還不清楚，但肯定說明這位部族長老在政府里同樣擁有最高的地位和最大的權力。即使到了西夏晚期，這類首領的頭銜還在使用，例如，在12世紀末的活字印本《德行集》卷尾有三個校印者題名，其中一個寫作“”（節親文高）[8]（130~131）。

由此看來，黨項人雖然在“漢化”過程中主動接受了“漢禮”，卻并沒有用它徹底取代原來的社會組織形式，而是努力追求二者的并存。當然也有跡象表明，“蕃禮”對西夏政府運作規則的影響力遜于“漢禮”②上述“東南族長”列在“知中書樞密事”之后，不知是否意味著黨項傳統社會組織形式在西夏政府中處于中原制度的從屬地位。。例如，西夏法典規定，各民族官員在同堂議事時，只有官職相當時才由黨項人主持，此外，不管其屬于哪個民族，一律由官職最高者主持，這說明族屬的重要性已經不及官位。

番、漢、西番、回鶻等管勾人共事時，位高低職事不同者，當依各自既定高低而坐，此外官職等同者，不計爵高低，當尊番人。

先“漢禮”后“蕃禮”的規則在西夏立國期間始終存在。只是在西夏覆亡之后，大批黨項人流落四方，即使有些人進入元朝為官，但畢竟喪失了原有的部落組織，這時他們才把自己徹底納入元朝制度。

二、“禮”的表面形式

相比政府機構的設置和運作規則而言，生活中的服飾和禮儀雖然只是些貌似無關緊要的表面形式，但在人們心目中卻是最明顯的民族乃至政權的標記，而且很容易被誤解為“禮”的唯一內容。古時的改朝換代總要伴隨“改正朔，易服色”之類形式上的變革，其意義正在于此。

西夏建立之初，元昊發布過幾項政令，以區別于北宋制度，包括《續資治通鑒長編》記載的“衣白窄衫”“禿發令”[9]（卷115），以及“制小蕃文字，改大漢衣冠”[9]（卷123）等，乃至給了歐陽修以“賊中每事自用蕃禮”的印象①《續資治通鑒長編》卷一四二：“今自元昊以下，名稱官號皆用本國。若蕃語‘兀卒’，華言‘吾祖’，則今賊中每事自用蕃禮，安得惟于此號獨用華言而不稱‘兀卒’？”。事實上，元昊的初衷僅僅在于利用視而可見的文化符號，向世人宣示黨項人與漢人的區別，為他的“裂土分國”作輿論準備，而一旦立國成功，這些政令的時效就會很快降低，至多作為普通的習俗繼續存在。

隨著元昊仿照中原建立自己的國家機器，深層的“漢禮”很快就引發了“蕃禮”表面形式的變化。在二十余年后的毅宗諒祚時期，“漢禮”在日常禮儀層面已經得到政府的接納。《宋大詔令集》有一篇宋仁宗在嘉祐六年（1062年）的《賜夏國主乞工匠詔》，其中引用諒祚的話說：“蓋以番方素稀工巧，變革衣冠之度，全由制造之功，欲就考工，聊倩庶匠”[10]（卷234）。《續資治通鑒長編》記載：“[嘉祐六年十一月]己巳，夏國主諒祚言：‘本國竊慕漢衣冠，今國人皆不用蕃禮。明年欲以漢儀迎待朝廷使人。’許之。”[9]（卷195）毅宗諒祚此話的目的是向北宋王朝示好，所以可能說得有些夸張。我們不知道全體國民是否能隨著一聲政令改用“漢禮”，但無論如何，西夏政府畢竟從那時起就確立了“漢禮”的地位，而且準備作為一種制度沿用下去。事實上，這是西夏歷史上僅有的一次從“蕃禮”到“漢禮”的明確改革，雖然只不過是外交的表面形式。

到了第三代君主惠宗秉常的時候，“漢禮”受到了太后梁氏一族的強烈反對，見《續資治通鑒長編》：

[元豐四年四月壬申，]權鄜延路馬軍副都總管兼第一將種諤奏：“近諜報：西夏國母屢勸秉常不行漢禮，秉常不從，其梁相公者與其叔母亦相繼勸之。既而秉常為李將軍所激怒，欲謀殺叔母與梁相公，其言頗漏露。梁相公與叔母共謀，作燕會召秉常，酒中，秉常醉起，于后園被害，其妻子及從者近百人皆即時繼遭屠戮。”[9]（卷302）

事又見俞充語：

[元豐四年六月壬戌，]近奉詔伺賊巢穴，秉常之事，臣不輟遣人深入覘伺，尚未得實，或曰秉常已為民所殺，或曰見存，不豫政事，為母所囚。以臣愚慮，秉常存亡恐不足計，雖存亦虛名耳。年二十一而未得豫事，雖在外國，乃朝廷策命守土之臣，因欲行漢禮以事大國，有何苛罪？而其母怒之，遂被幽囚，殺其左右，恣為淫亂。[9]（卷303）

這里面說的“禮”顯然是指外交儀節而非典章制度，也就是說，無論怎樣爭論，焦點都僅停留在“禮”的表面形式，而絲毫沒有涉及“漢禮”的本質。

事實上，這是傳統史書中關于王族和后族“蕃禮漢禮之爭”的僅有記載，此外，我們并不能詳細描述梁后攝政時期恢復“蕃禮”的實情，甚至不知道“蕃禮”是否真的施行。然而，正是這次由后族發動的政變被后世學者當成了借題發揮的本源，人們不但在此基礎上擴大了“蕃禮漢禮之爭”的時代范圍，而且還進一步延伸至國家的教育政策。在歷來的論述中最值得注意的是，另有四段文字被清代張鑒的《西夏紀事本末》、近代戴錫章的《西夏記》乃至當代研究者反復征引，作為西夏時代存在“蕃禮漢禮之爭”的關鍵證據。必須指出，這四段文字恰巧全部首見于清代吳廣成的《西夏書事》，而《西夏書事》并不能視為一部忠實的史料匯編。

三、《西夏書事》中的偽史料

據《西夏書事》卷一六說，西夏建國之初就有人反對中原式的禮義教化，而且反對者是西夏重臣、西夏文字的設計者野利仁榮，他曾經對景宗元昊上言，主旨是提倡峻法強兵，反對單純的思想教育。

一王之興，必有一代之制。議者咸謂化民成俗，道在用夏變夷，說殆非也。昔商鞅峻法而國霸，趙武胡服而兵強。國家表里山河，蕃漢雜處，好勇喜獵，日以兵馬為務，非有詩書禮樂之氣也。惟順其性而教之功利，因其俗而言其刑賞，則民樂戰征，習尚剛勁，可以制中國、御戎夷，豈斤斤言禮言義可敵哉？[11]（186）

這一觀點與元昊在建國前的認識相同①《宋史·夏國傳上》載，元昊反對其父德明“不負宋恩”的囑托：“衣皮毛，事畜牧，蕃性所便。英雄之生，當王霸耳，何錦綺為？”，只是略有文學性的擴展，似乎沒有必要作為反對意見再次提出來。

《西夏書事》卷三一又說，崇宗乾順時代有兩位大臣對是否推行“漢禮”表達了對立的意見，矛盾的集中點在于是否應該重視學校教育，特別是漢學教育。肯定的一方據說是御史中丞薛元禮，他上言道：

士人之行，莫大乎孝廉；經國之模，莫重于儒學。昔元魏開基，周齊繼統，無不遵行儒教，崇尚《詩》《書》，蓋西北之遺風，不可以立教化也②“不可以立教化”疑當作“不可以不立教化”。。景宗以神武建號，制蕃字以為程文，立蕃學以造人士，緣時正需材，故就其所長以收其用。今承平日久，而士不興行，良由文教不明，漢學不重，則民樂貪頑之習，士無砥礪之心。董子所謂“不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采”也。可得乎？[11]（359）

否定的一方據說是御史大夫謀寧克任，他上疏說：

治法之要，不外兵刑；富國之方，無非食貨。國家自青白兩鹽不通互市，膏腴諸壤浸就式微，兵行無百日之糧，倉儲無三年之蓄。而惟持西北一區與契丹交易有無，豈所以裕國計乎？自用兵延慶以來，典集則害農時，爭斗則傷民力，星辰示異，水旱告災，山界諸州非侵即削，近邊列堡有戰無耕。于是滿目瘡痍，日呼庚癸，豈所以安民命乎？且吾朝立國西陲，射獵為務，今國中養賢重學，兵政日弛。昔人云：“虛美薰心，秦亂之萌”，又云“浮名妨要，晉衰之兆”。臣愿主上既隆文治，尤修武備，毋徒慕好士之虛名，而忘御邊之實務也。[11]（371）

《西夏書事》卷三六說，時間最晚的一次爭論發生在仁宗仁孝朝早期，提出意見的是當時后族的代表人物、漢族權臣任得敬，他的意見針對“養士”政策，但是沒有得到仁宗的理睬。

得敬凌虐朝士，見仁孝尊崇儒學，深惡之。上言：“經國在乎節儉，化俗貴有權衡。我國介在戎夷，地瘠民貧，耕獲甚少。今設多士以任其濫竽，縻廩祿以恣其冗食，所費何資乎？蓋此中國之法難以行于我國者，望陛下一切罷之。”仁孝不報。[11]（424）

此前學界認為以上四段文字表明“蕃禮漢禮之爭”從西夏建國之始持續了百余年，直到仁宗皇帝親政方告結束。且不論爭辯的核心是否“禮”的本質，事實上《西夏書事》里的這四段文字極有可能是吳廣成個人的編造，不應該作為真正的史料看待。

存世漢文史籍和20 世紀出土的西夏文獻里都沒有大臣直接給皇帝上疏的記錄。《西夏書事》里的那四段文字和相關事件不能在傳統史籍里得到印證，而且“薛元禮”和“謀寧克任”兩個人名也不知所出，這自然使人懷疑那四段文字的可靠性。必須指出，《西夏書事》里的很多內容都不是前代史書的忠實摘抄，其間肆意發揮、張冠李戴的情況并不少見。比較突出的例子是對推行西夏文字的敘述，其中說到“蕃字掌西蕃、回鶻、張掖、交河一切文字，并用新制國字，仍以各國蕃字副之。以國字在諸字之右，故蕃字院特重”[11]（147）。事實上，這段話不過是在《元史》記述八思巴字的基礎上拼湊演義而成的——“并用新制國字，仍以各國蕃字副之”來自《元史·百官志》的“并用蒙古新字，仍各以其國字副之”[12]（卷87），“以國字在諸字之右”更是直接抄自《元史·選舉志》的“定擬路府州設教授，以國字在諸字之右”[12]（卷81）[13]。

平心而論，這四段文字的遣詞造句符合宋代奏章習慣，里面的幾個駢句也寫得相當規整，然而畢竟有些跡象令人對其真實性產生懷疑。例如，謀寧克任的上疏中引用了“虛美薰心，秦亂之萌”和“浮名妨要，晉衰之兆”的話，并明確聲稱是“昔人云”。其實這話最早見于《困學紀聞》，是作者王應麟解釋《易經》“賁卦”的筆記，原話四句連言，與《西夏書事》所引一字不差[14]（卷1）。王應麟在《宋史》卷四三八有傳，謂其于淳祐元年（1241年）舉進士，很明顯，他在世時西夏王國已不存在，而《西夏書事》所記上疏的時間是夏貞觀十二年（1112年），竟然在那以前一個世紀有余，吳廣成借謀寧克任之口稱王應麟為“昔人”，顯得頗為滑稽。

從名字看，“野利仁榮”和“謀寧克任”應該是黨項人，但他們說的話里有少量表述與西夏文獻反映的黨項習慣不符。

薛元禮這個名字也許意味著他是漢人，漢人主張發展漢學的想法自然可以理解，但他上言中的“景宗以神武建號”一句卻與西夏人的習慣表述不符。西夏人在說到自己的前代君王時從來不稱廟號，他們用的是幾個至今不能被徹底解讀的“城號”，例如，稱景宗元昊為“風角城皇帝”（lj?1khiw?1we2?w?r1dzjw?1）或“風帝”（lj?1dzjw?1），稱仁宗仁孝為“護城皇帝”（·wejr2we2?w?r1dzjw?1）等[19]，以致人們至今也不知道那幾個皇帝廟號的西夏文寫法。另外，薛元禮以景宗元昊正式建國為西夏的開端，也只是后世中原史家的習慣，與西夏人的認識不符。桓宗純祐（1193~1206 年在位）登基之初，輔佐他的大臣編了一本《德行集》供他閱讀，書的序言提到西夏此前的歷史說：“”（伏惟大白高國者，執掌西土逾二百年，善厚福長，以成八代）。桓宗是西夏的第六代皇帝，如果再向前推兩代，那就是后來被追尊為夏太祖的李繼遷。事實上，黨項人正是以繼遷出生的公元963 年為西夏之始[20]（133~134），這與《紅史》一派藏文史籍的算法相同[20]（25）。

通過以上的討論可以認定，《西夏書事》里的這些敘述沒有資格被視為史料。我們傾向于相信，那幾份上言和奏疏完全是吳廣成本人的游戲之筆，多年來學界對“蕃禮漢禮之爭”的認定在極大程度上就是在這幾條偽史料的誤導下產生的。

四、主動學習和接受漢文化

如果把《西夏書事》里的這些偽史料剔除，那么就可以看出，整個西夏歷史上并不存在所謂“蕃禮漢禮之爭”。后族對帝位的挑戰只是單純的權力爭奪，并不意味著某些人持有與皇帝截然不同的政治主張。

西夏沒有一個君主像北魏孝文帝那樣明確發布過一系列“漢化”的改革政令，但他們愿意全面接受中原的政治經濟制度和思想意識，這是無可爭辯的事實。據《宋史·夏國傳上》記載，毅宗諒祚曾經在1062年上表“求太宗御制詩草、隸書石本，且進馬五十匹，求九經、唐史、《冊府元龜》及宋正至朝賀儀”①據《續資治通鑒長編》卷一九八記載，宋仁宗答應了西夏的請求，還送去《孟子》和醫書。[4]（卷485）。由此可以理解，西夏給政府規定的管理規則和在國民中提倡的思想意識大都仿照中原，法典中有些條款的設計甚至比中原還要細致。至今不好解釋的只是，西夏法典中沒有關于學校和科舉的專門條款，但從史籍記載來看，學校教育是政府最重視的文化工程。

西夏的學校教育分為“蕃學”和“漢學”，其中的“漢學”一定照搬了中原模式，而“蕃學”則是在中原模式內略微加入了黨項民族的內容。現有資料表明，“蕃學”向生員灌輸的知識仍然以中原文化為主，只不過經歷了一個從無意到有意的過程。《宋史·夏國傳上》說，景宗元昊在創制西夏文字之后馬上命人譯《孝經》《爾雅》《四言雜字》為蕃語[4]（卷485），這不應該理解為元昊在國內提倡漢文化的舉措，因為那顯然與他“改大漢衣冠”的初衷相悖。事實上，元昊僅僅是要尋找一些教材，目的在于盡快推廣新創的文字，而黨項人多年來并沒有本民族的典籍可資利用，所以借用漢文書籍充當載體是不得已的決定。這個決定恰好符合其后各代君主實行“漢禮”的政策，于是整個西夏時代的主要“蕃學”教材都是譯成西夏文的中原經典，最初采用的是《孝經》的玄宗注和《孟子》的趙岐章句，后來在仁宗時期改用呂惠卿的《孝經傳》、陳祥道的《論語全解》和陳禾的《孟子傳》，表明政府仍然希望在西夏與中原的學校之間多少制造些區別[21]。這三種“新經學派”的著作在中原并不通行，故而可以看作西夏“蕃學”教材的一大特色。

“蕃學”教材的另一個特色可能是當代黨項人的短篇作品，西夏文的《新修太學歌》里有這樣幾句話：“”[22]（番君子，得遇圣句圣語文，千黑頭處為德師；聽作賢策賢詩詞，萬赤面處取法則）②西夏文學作品里的“黑頭”和“赤面”連言，指西夏境內的黨項人。。西夏的“”me2（賢）字也可以相當于“御”，意思是“皇帝的”。上面這幾句詩似乎意味著出自皇帝之手的文學作品也被用作教材，但是這沒有得到其他西夏文獻的佐證，相關的資料只有一條：《宋史》卷四八六《夏國傳下》說夏仁宗在即位之初“始建學校于國中，立小學于禁中，親為訓導”，但“訓導”顯然不是作詩。

西夏希望利用“漢禮”來重塑國民的思想意識。從現存的文獻看，只有個別文臣向君王宣傳“修身齊家治國平天下”的統治思想[8]（133），而在整個社會當中，為黨項傳統文化帶來最大改變的是中原的倫理道德，主要是建立在孝悌基礎上的家庭觀念。存世的西夏文著作如《圣立義海》里收錄了大量中原的道德故事[23]（69~83），而《新集慈孝傳》則全書都在宣傳家庭和睦的必要性[24][25]。前者大約是西夏皇帝敕編且由政府“刻字司”刊印，后者的編著人曹道樂有“蕃大學院教授”的職銜，這說明即使是“蕃學”，宣揚的還是中原的思想意識，除了用的是兩種文字以外，其教育內容與“漢學”并無本質差別。事實上，文獻里從來沒有反映出西夏“蕃學”和“漢學”之間有什么矛盾，《宋史·夏國傳下》說夏仁宗“重大漢太學”，也并沒有貶抑“蕃學”的意思，這與佛教各門派之間動輒互相攻訐完全不同。

家庭倫理道德的宣傳對黨項社會生活的最大影響是引發了婚俗的徹底改變。黨項人有不區別輩分的“收繼婚制”傳統，《舊唐書·黨項羌傳》曰：“妻其庶母及伯叔母、嫂、子弟之婦，淫穢烝褻，諸夷中最為甚”[5]（卷198）。父母也并不干預子女的婚事，《說郛·麟州府》記載黨項人：

俗輕生重死，悔性亡義。凡育女稍長，靡由媒妁，暗有期會，家不之問。情之至者，必相挈奔逸，于山巖掩映之處并首而臥。紳帶置頭，各悉力緊之，倏忽雙斃。一族方率親屬尋焉，見不哭，謂：男女之樂，何足悲悼？[26]（卷29）

至少在西夏中期，這些民間婚俗已經被“漢禮”取代了，并且以法律的形式固定了下來[27]。在西夏后期黨項人骨勒茂才編寫的識字課本《番漢合時掌中珠》里，不但強調婚姻須有媒人，而且還出現了《孝經》“身體發膚受之父母不敢毀傷”的成句[28]（219）。對照《說郛》記載的黨項風俗，可知當初的黨項人對婚姻乃至生命都可以自行處置，毀傷受之父母的身體發膚自然不成問題。

總而言之，西夏在立國之初曾有一個短暫的時期強調“蕃禮”，但涉及的不過是“禮”的表面形式，而非本質的典章制度。在立國之后不久，原來那些表面形式的“蕃禮”很快讓位于“漢禮”，支持和發展漢文化成了政府的一貫主張，其間并沒有發生爭論。事實上，西夏境內肯定有大量的漢族人，西夏國建立后又有大批漢族人進入各級政府為官，加之政府與中原王朝有長期的外交和貿易往來，所以學習漢文化是政府在當時局勢下的必然選擇。