中國文化基因與“生態中國”之路

摘要：中國文化基因是中國人在自身的特殊地理環境中所產生的，通過一套禮儀制度表現出來的思想意識、社會秩序、道德觀念和生產生活方式，它是由歷史不斷錘煉和完善而成的一種民族文化特質，一種社會發展模式。中國文化基因具有“天人合一”的鄉土性生態理念和“天下一家”“大同世界”的民族理想，將此特點與鄉村振興和中華民族偉大復興并列討論，以此為基礎探討一條綠色的、可持續發展的“生態中國”之路，不僅是一個書齋里的理論性研究，也是一個能在文化和社會發展中加以實踐，并得到檢驗的實用性研究。

關鍵詞：文化基因 心態秩序 生態中國 鄉村振興

一、概述

本文試圖將鄉村振興與中華民族偉大復興，以及中國文化基因的系統研究并列在一起，并以此為基礎探討一條綠色的、可持續發展的、有可行性的“生態中國”之路。這是在習近平總書記提出的“鄉村振興是實現中華民族偉大復興的一項重大任務”，“要深入研究中華文明、中華文化的起源和特質，形成較為完整的中國文化基因的理念體系”等指示的基礎上所做的思考。

20世紀90年代，費孝通先生在指導我的博士后出站報告時，就曾談到文化基因的問題，當時他說，“就像生物學里面要研究種子，要研究遺傳因子，那么，文化里面也要研究這個種子，怎么才能讓這個種子一直留存下去，并且要保持里面的健康基因”[1]。他認為，這是一個非常有意思和重要的話題，要發展中國文化，就必須要把這一問題討論清楚。他當時已90歲高齡，所以寄希望于我們這些后來人。也正因如此，這么多年來，我一直在思考什么是中國文化基因，但對其進行系統的研究，并將其與鄉村振興放在一起來討論還是第一次。

要講清楚這一問題，我們首先就要搞清楚什么是基因。一般認為，帶有遺傳信息的DNA片段稱為基因，但要組成簡單生命最少要265個到350個基因。因此，基因是復雜的而不是單一的，不同的基因含有不同的遺傳信息。研究基因就是研究遺傳因子。基因有兩個特點：一是能忠實地復制自己，以保持生物的基本特征;二是基因的目標在于繁衍后代，但基因能夠“突變”和變異。因此，在研究時要注意其變異的可能性。

另外，基因本來是一個生物學的術語，如何被冠上了“文化”二字，變成了人文學科的術語？經查閱，這一術語最早出現于1976年，英國生物學家和行為生態學家理查德·道金斯在其著作《自私的基因》中，仿照基因創造了“文化基因”一詞[2]。在西方學術語境下，文化基因研究始終在“文化復制類似于基因復制”的概念上探討，是文化在社會傳遞過程中的基因學，更大程度上屬于傳播學范疇。

近年來，中國也有不少學者開始研究中國文化基因，其研究的不是廣泛意義下的文化基因，而是針對自身的文化所做的判斷，也可以說是一種文化自覺的表現。在研究中，有人提出“中國文化的基因就是儒道佛家思想”[3]，還有人認為“漢字是中國文化基因”[4]，也有人認為“中國文化基因是在春秋時期形成的”[5]，等等。

中央黨校的王學斌教授最近針對這一概念進行了解釋，他認為，中國學術語境中的“文化基因”，大體意指內在于諸種文化現象和系統之中，并且具有在時間和空間上得以傳承和展開能力的基本理念或基本精神[6]。“中國文化基因”，是指保證中華文明綿延五千多年不曾斷裂、屢經沖擊嬗變不脫底色、固本培元且又與時俱進、開放包容，樂與他者交流的基本文化因素[7]。這樣的觀點比前面的單一性解釋要全面，但仍是一個比較籠統的概念，并未形成一個具體的系統研究。

而在本文中，我試圖從一個更完整的角度，系統化地對中國文化基因進行探討。當然，我這一探討是有指向性的，其指向的背景就是：每當世界面臨大變局、大轉型時，人類社會都會產生一系列新的認知觀念。就像人類社會從農業文明轉向工業文明，與此同時歐洲出現了文藝復興，這是一場人類社會的思想革命，也是一次有關人的自覺，是作為個體的人在追問：我是誰？我從哪里來？我將要到哪里去？今天人類即將從工業社會進入到信息化、智能化、知識化的社會，是否也會出現一次新的文藝復興？我認為，在這樣的時代，人類將進行的是文化的自覺，是作為文化群體的追問，即：我們是誰？我們從哪里來？我們將要到哪里去？因此，我們今天對文化基因的研究，就是希望說清楚我們是誰？我們從哪里來？然后進一步判斷我們將要到哪里去、將能到哪里去的問題。

這不僅是中國的問題，也是全世界、全人類都在共同面對的問題。也就是說，全世界不同的民族國家都在面臨如何認識自己，如何與其他群體合作的問題，這將涉及全人類未來的發展方向。因為，在全球化的世界里已經不可能存在一個群體孤立發展的現象，所有的發展都是在與其他文化群體合作的基礎上進行的。因此，我們未來的發展方向一定是符合世界潮流，甚至是引領世界潮流的，只有這樣，我們的研究才是有價值和有生命力的。

因此，我在這里所做的有關中國文化基因的研究，不僅是一個書齋里的理論性研究，也是一個能在文化和社會發展中加以實踐，并試圖得到檢驗的實用性研究，也就是一個以問題為主導的研究。這樣的研究是有指向性的，這一指向就是希望通過這一研究，引導出一個“生態中國”的概念，這是一個我們可以在現實生活中不斷實踐的概念。

這一概念是與人類未來發展緊密聯系的。回顧工業革命發展史，我們可以看到，一共經歷了四次革命：蒸汽技術革命（第一次工業革命），電力技術革命（第二次工業革命），計算機及信息技術革命（第三次工業革命），人工智能、清潔能源、機器人技術、量子信息技術、虛擬現實以及生物技術（第四次工業革命）。也就是說，我們當下正站在人類向第四次工業革命轉型的大門，當我們朝門內窺視時，發現工業革命已經開始從量變發生了質變。這一變化帶來的不僅是科學技術上的革命，還包括了一個有關倡導人類健康生活方式、環境保護、人文關懷及價值觀轉變等在內的綜合性革命。這就是社會轉型的新起點，在這新起點上，中華文明的偉大復興能像當年歐洲的文藝復興一樣給世界帶來一個新的發展的方向嗎？如果有可能，是一種什么樣的可能？這是我一直在思考的問題。

任何一場新的文明都是在對已有的舊的文明的追根溯源的基礎上發展起來的，當年的歐洲復興就是從古希臘和古羅馬的文明中尋找資源和智慧而得到發展的。這兩個國家都是屬于在地中海沿岸所產生的城邦國家類型，城邦國家的基因是一個以商業為中心、奉行平等主義，講究競技與競賽的具有強烈自我中心主義的文明模式。正是對這一文明模式的追溯，導致了工業文明的產生。這樣的奉行科學主義的，不斷生產物品的，不斷擴展國際市場的文明，將人類帶向了一個物質豐裕的全球化時代。這樣的時代經歷了二三百年的發展，的確為人類的生活和交流帶來了前所未有的便利，但在當下卻也遭遇到了前所未有的挑戰：第一，生態壓力已經臨近地球所能承受的最大能力;第二，疾病的傳播和環境污染等正在威脅著人類的存亡問題;第三，全球化的人口快速流動以及跨國公司的出現，極大地動搖了各文明原有的文化價值體系。為了保持自身文化的傳統價值，逆全球化的民粹主義思想也開始抬頭，這樣的趨勢激化了不同文明間的矛盾，戰爭爆發的危險性正在加劇。

為了迎接這一挑戰，當下人類所要解決的主要問題是：一、如何從物質豐裕的難以可持續發展的時代邁向生態豐裕的可持續發展的時代;二、如何找到一個相互認同的價值理念，做到人心相通，形成人類命運共同體，共同解決人類當下所遇到的困境。

為此，我認為，對于中國文化基因的研究，包括中國的鄉村振興、中華文明的偉大復興，都一定要以解決這兩個問題為目標。在這樣的時代，哪一個國家解決了這兩個問題，就解決了自身民族在世界中的話語權問題，就能成為在全球領域中起引導作用的國家。中國是一個人口眾多的大國，又是一個有著悠久歷史文明體系的國家，應該有條件也有義務解決當下人類所面臨的巨大問題，并將其作為中華文明偉大復興的起點。要做到這一點，首先是要認識自己的文化基因，從整個世界文明的比較中找到自己文化基因中的優勢，并將其充分發揮出來。通過這樣的發揮，我們是否可以促進中國從傳統的“鄉土中國”邁向具有現代性的“生態中國”，這是一個綠色的、可持續的，既重視高科技的基礎建設，又關注人心相通的人文建設的發展方向，也是中國鄉村振興可以實踐的，符合國家提出的生態文明建設的發展之路。

二、有關中國文化基因的認識

中國文化基因是中國人在自身的特殊地理環境中所產生的，通過一套禮儀制度表現出來的思想意識、社會秩序、道德觀念和生產生活方式，并經長期歷史不斷錘煉和完善而成的一種民族文化特質，一種社會發展模式。以下我將對其進行系統論述。

（一）生存環境所構成的“鄉土”文化基因

費孝通先生曾經寫過一本名為《鄉土中國》的著作，他指出，“中國社會是鄉土性的”[8]。也就是說鄉土性是中國重要的文化基因之一，而其鄉土性的形成是與其地形地貌有著密切聯系的。

美國歷史學家L·S·斯塔夫里阿諾斯在《全球通史——1500年以后的世界》一書中指出，中國為什么會擁有世界上最古老的、連續不斷的文明？一個原因在于地理方面——它與人類其他偉大文明相隔絕的程度舉世無雙[9]。他說，“它的西南面和西面，乃世界上最高的山脈;東面，是直到近代方能逾越的太平洋;北面和西北面，則為沙漠和大草原，中國在其有史以來的大部分時間里，四面一直被有效地切斷”[10]，“他們為了防止兇險可怕的游牧部落入侵，在那里筑了一道長達1400英里的長城。這種與世隔絕的意義就在于，它使中國人能在較中東或印度諸民族更少面臨外來入侵的情況下，發展自己的文明。因而，他們的文明更為連續不斷，也更為獨特——中國與歐亞其他偉大文明之間，有著較后者相互之間更為根本的差別”[11]。

那么，這樣的差別構成了什么不同的文化獨特性呢？這是接下來值得我們探討的問題。由于這片大陸四周有自然屏障，內部有結構完整的體系，能形成一個地理單元。因此，這個地區在古代居民的概念里是人類得以生息的、唯一的一塊土地，因而稱之為“天下”，又因四面環海而稱“四海之內”[12]。由于這一特殊的地理環境，以至于古代的中國人沒有民族國家的概念，只有“天下”的概念，但其所指的“天下”，并非我們今天所認識的整個世界，而是一片相對封閉的大陸，在“這片大陸上最大多數的人是拖泥帶水下田討生活的”[13]。也就是說，居住在這片大陸上的人們主要是以農業生產為主，農業和游牧或工業不同，它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飄忽無定;做工業的人可以擇地而居，遷移無礙;而種地的人卻搬不動地，長在土里的莊稼行動不得[14]。正是因為農業是屬于定居性的生產和生活方式，所以生活于其中的人們重視查看天象，掌握節氣，最重要的是要保護好自己生產和生活高度依賴的自然環境。在這樣的生存背景下所產生的文化觀念也大都是在與自然，以及與人相處的過程中總結出來的。中國文化的逐步成熟，并能系統地表達出來是從先秦開始的，那時正是世界的軸心時代。

凱倫·阿姆斯特朗在其《軸心時代》一書中寫道：在周王朝治下，中國人在平整土地、采伐森林上取得了巨大成果，開發了更多的土地用于耕作。但這種積極的發展卻帶來了令人憂慮的結果[15]，能夠用于狩獵和飼養牛羊的土地變得更少了，“一種新的節制精神正逐漸改變著城里貴族家庭的生活”[16]。也就是說，當時的中國人也曾大量地開發土地，后來才發現土地資源是有限的，因此，面對大自然我們必須要有節制，這種節制需要有一套制度和理念來具體實施。當時的“君子依照禮儀的精細規則而生活”[17]，而“文人開始把禮儀和貴族家庭的習俗慣例編輯成典章”[18]，這就是中國儒學的開始和來歷。凱倫·阿姆斯特朗還說，“儒生們為了中原的安寧與秩序，將整個社會生活投入到施行其精心設計的禮儀之中”[19]，“新的禮儀化的節制和適度行為在中原封國中逐漸扎根”[20]。從這里可以看出中國文化很早就關注到了人與自然的關系必須在節制中發展，不僅是儒家，道家更是把“順其自然”看成是最高境界，意識到人是在自然規律的制約下得以生存的，而不是反之。正是因為這個有限的空間，中國人很早就意識到自然資源是有限的，要在有限的資源里做到可持續發展，就應該節制自己的欲望。所以產生出了“知足者常樂”，限制技術無限發展的文化觀念。了解了這樣的文化基因，我們就可以回答出當年被美國經濟學家肯尼思·博爾丁稱道的“李約瑟難題”：“為什么現代科學沒有在中國（或印度）文明中發展，而只在歐洲發展出來？”[21] 很明顯，古代的中國人壓根就沒想無限制地擴展自己開拓世界的能力，因為他們很早就意識到了資源的有限性。而且李約瑟還提出了一個問題：“為什么從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”[22] 我認為，那就是因為中國文明很早就關注到人與自然的關系。

當我們認真研究這一文化基因的特點時，我們就可以認識到，錢穆、梁漱溟等一些民國時期的學者把中國文化看成是早熟的文化是有道理的，這種早熟的文化特征讓中華文明具有發育不全的一面，因而造成了后來某些技術方面的脆弱，在與西方的對抗中，不堪一擊;但另一方面，由于早熟，又讓中華文明具有某種直覺體驗的先見性和超前性，使得它很早就體會和領悟到別人沒有感覺到的東西，而這正是當下研究人類可持續發展的珍貴資源，也是未來中國可以在世界領域里有所貢獻的文化因素之一。

（二）認知方式所構成的“和”文化基因

生存環境決定了中國人看待宇宙和看待自然的世界觀，這是一套認知方式和價值體系的確立，是來自中國“鄉土”文化基因的思想表達。這種價值觀的逐步形成和完善的高峰是在先秦時期，當時具有影響的人物和學派眾多，我們知道的著名人物就有老子、孔子、莊子、墨子、管子、孟子、荀子等，正是這樣一些人發展出了中國傳統的人與自然、人與物、人與人、人與社會的關系的系列思想，構成了中國文化基因中的重要部分。其中孔子主要關注的是人與人的關系，在《論語·學而》中有“禮之用，和為貴”的說法，這里說的“禮”是一種社會秩序，只有維護社會秩序的“禮”得到實施，才會有社會的和諧，因此，“禮”是通過秩序的設立而達到“和”的通道，是儒家文化的核心，其落腳點主要是在人與人關系的相處上。老子主要關注的是人與自然的關系，所謂是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在老子的眼里，人的最高境界就是“順其自然”，自然是我們生活的統領，只有遵循了自然的規律，人類才能與自然和諧相處。孟子關注的是人與社會的關系，提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點。管子關注的是人與天地的關系，其在《管子·內業》中說“天地生人，以和而生;人于天地，以和為本;天地人和，各得其正”，他綜合了孔子與老子的思想，將天地人之間的關系以一個“和”字來概括。也就是說，綜觀先秦時期的中國思想，其強調的任何關系都離不開一個“和”字，這個“和”也就是“和諧”的“和”。環顧整個世界我們就會發現，當今人類社會發生的所有事情都是因為“天地人”不“和”了，人和自然發生了矛盾，人與人之間、社會與社會之間發生了矛盾等。因此，要做到人類社會的可持續發展，就是要在高科技的基礎上做到“天地人和”，這有可能是未來的人類要追求的理想境界，也是中國文化基因可以發揮作用的地方。

接下來我們要研究的是，中國文化基因中講究的是“和”字，而中國古人是怎么做到“和”的？我認為，這必須要從以“禮樂”為核心的儒學文化系統來理解。李澤厚認為：“孔子以仁釋禮，將社會外在規范化為個體的內在自覺……最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學儒家區別于其他學說或學派的關鍵點。”[23] 其目的是使人修身養性，體悟天道，謙和有禮，威儀有序，這是中國古人制禮作樂的本意。《禮記·樂記》中說：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆別。”[24] 這既是一套社會秩序的建構方式，也是一種直指人心的教化方式，在《禮記·樂記》中有：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。”[25]“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本與心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以偽。”[26] 在這里，中國古人把樂的根源追溯到人的生命的深處，即心靈中。音樂源于心，詩、歌、舞源于心，所以說樂的基本要素是直接從心發出的，是從人的生命根源處流出。因此，中國古人認為，心是世界的本源，亦是藝術的本源，而所謂“心”就是儒家的仁與德的流露與顯現。從這里我們可以看到中國傳統的“禮樂”就是通過儀式的規范來讓人達到情感的、心靈的相通，從而達成一種“天地人和”的社會秩序。

（三）由心態秩序構成的“修身”文化基因

“心態秩序”這個詞是費孝通晚年提出來的，當時他非常重視心態問題的研究，認為這是中國文化中非常重要的，并能夠貢獻給世界的一種智慧。他指出，“人類已經受到兩次大戰的打擊了……東西相隔，我們的傳統竟迄今沒有人能應用來解釋當前人類文化的危機。人類進步似乎已不應單限于人對自然的利用的范圍，應當及早擴張到人和人共同相處的道理上去了”[27]。他說，當前世界的形勢發展已使人們覺悟到生態秩序的日益緊張，但是很多人還沒有覺悟到更為迫切的心態秩序的危機[28]。費孝通認為，在歷史上孔子曾從正面入手研究過心態問題。在他看來，孔子就是搞多元一體的心態秩序的創立者，正是因為他在中國的成功，才“形成了一個龐大的中華民族”[29]。也就是說，孔子在那樣一個諸侯紛爭的時代，根據當時的社會環境和人們的心態建立了一個儒家學說，解決了人與人如何相處的問題，雖然孔子的學說有他歷史的局限性，但對于當時的中國來說，的確幫助建構了一個穩定的社會秩序。

塞繆爾·亨廷頓關心文明的沖突也是從關注心態開始的，他曾寫道：20世紀80年代“最引人矚目和最有爭議的一部早期著作，是勞倫斯·哈里森撰寫的《不發達是一種心態——拉丁美洲事例》”[30]，“此書以彼此對應的個案研究表明，在多數拉美國家，文化成為發展的一大障礙”[31]。由此可見，亨廷頓也承認，心態與文化緊密相連。因此，深入地理解中國人的文化心態也就是在理解中國文化基因的核心部分。

中國的心態秩序的構成的確是值得探究的，尤其要探究的就是這一基因的根源在什么地方？從目前的研究來看，學界基本承認中華文明是自成體系的一級文明，一級文明的特點是土生土長，也就是由創造了一種文化的民族的史前尚未開化的遠祖創造出來的[32]。中國土生土長的文明是什么？李澤厚認為就是緣起于遠古的“制禮作樂”，他說，沒有巫師集團的‘制禮作樂，就可能沒有現在我們所能觀察到的所謂帶有‘中國特征的古代社會[33]。通過以祭禮為中心，結合日常生活習俗，延蔓發展，最終形成了“經禮三百，曲禮三千”，即一整套秩序井然的非成文的法規準則[34]。

這一法規準則從生到死，從少到老明確規定了一切行為事務的規矩尺度。這就是對社會對人生的“治理”和“統治”。這整套的法規準則就是中國傳統的禮儀制度，自古以來，其并不被認為是世間人際的約定，而被強調是天地宇宙的普遍法規。因此，“禮”一直保存著“巫”所特有的與天地溝通、與神明交往從而能主宰萬事萬物的神圣力量和特質[35]。其特質不是人類中心論，而是天人同體、人與自然（“神”）的和諧一致。從而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”，即人可以跟天地并列，可以“參天地、贊化育”。

中國的文化核心是“仁”，孔子認為“禮由仁生”。禮雖似階級的，而仁則是平等的。禮雖似宗教的，而仁則是人道的[36]。仁是一種人心的境界與功能，人與動物同有心，但動物的心只限于個體求生存的活動上，只有人類的心，其功能和境界，超出一般動物之上，在同類中間可以互相感通，互相會合，不僅為個體求生存，還有成為大群文化的意義。這種心能和境界，在人類文化史里，也正在不斷地演進和完成[37]。

正是因為中國文化重視人心境界的陶養和塑造，因而讀書人不分為官或無官，都信仰一種透過文藝手段流露自我性靈的方式，尤其是借由所謂詩、書、畫三絕，三者結而為一，詩以文字形式表達，畫則用書的技巧[38]。因此，詩、書、畫與文人四藝（琴、棋、書、畫）并觀。古代讀書之人如身懷三絕、四藝，表示此人是個雅士，等于領有文化素養執照，可在儒家圈中更上層樓（至少男人如此）[39]。錢穆認為，中國人追求的實是一種“富有哲理的人生之享受”。深言之，應說是富有哲理的“人生體味”。那一種深含哲理的人生享受與體味，在實際人生上的表達，最先是在政治社會一切制度方面，更進則在文學藝術一切創作方面[40]。中國人追求的“修身、齊家、治國、平天下”，把“修身”放在第一位，這一“修身”就是自我的心靈陶養和塑造。而張載提出的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的做人的最高境界，也呼應了“天地人鼎足而三”的理念，因此，在中國古代，人始終是大寫的人，即把人與天地并立，并認為世界萬物都是出自人心。

正因為中國人注重將人生置放于天地宇宙大的空間中遨游，因此，總是把人生的修養放在對于經濟的追求之前，而且認為，大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴[41]，因此，其對經濟人生總采取消極態度，對其他文化人生則取了積極態度[42]。也由此，從中國的文化基因來講，由于其對于文化和精神的追求超過其對財富和經濟的追求，因而是一種重視人文超過重視科學，重視人生超過重視宗教的文明類型。這樣的文化基因不能產生西方的宗教，也不能產生西方的科學。這曾經是其短處，但在更高一層的追求高人文的時代，也許這一基因的優長能夠得到發展。

（四）以倫理文化構成的“天下一家”文化基因

孔子為中國提供了一種政治哲學，他的創新在于提出了政治基本上是個倫理問題這樣一種觀念[43]。中國以倫理代政治，提倡所謂的“家天下”，即把家擴大為社會國家，提出“天下一家”，把直接掌管百姓的官員稱為“父母官”，而這些“父母官”則把其所管轄的百姓看成是子民，“愛民如子”則成為官員的信條。中國是一個祖先崇拜的國家，因此“孝道”是中國文化中的重要成分，其中不僅包括了孝順父母，也包括了對君主的忠誠。而且中國人善于“移孝作忠”，即將“由血緣團體中之道德觀念轉化而成地域團體中之道德觀念”。由這樣的觀念，將“天下一家”轉化為“天下太平與世界大同”的基本道德觀念，以及自然哲學“天人合一”與和平信仰“善”的種種方面[44]。

在這樣的文化基因中，中國人既不愿在武力上盡量擴張，向外征服;同時又不愿在財富上盡量積聚，無限爭奪[45]。因此，從文化的構成來講，西方國家是向外征服的，中國國家是向心凝結的。錢穆認為，西方文化是先由精華積聚的一小中心點慢慢向外散放的，中國文化則常由大處落墨，先擺布了一大局面，再逐步融凝固結，向內里充實。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可說已為中國和平文化先擺下一個最大的局面[46]，也就是說，中國早在先秦時期就為中國人設立了一個“天下大同”的理想，而且正是這樣的理想筑牢了中華民族的共同體意識。也就是說，在中國這片土地上生活著許多不同的民族，而這些不同的民族能認同中華民族的文化成為“天下一家”中的成員，而且延綿幾千年未中斷，這里面的原因值得研究。

縱觀歷史，中華民族成為多元化一體的過程是逐步完成的。最初，秦所統一的只是中原地區，在中華民族的生存空間里只占一小部分，到漢初形成“南有大漢，北有強胡”，也就是中原和北方兩大區域的并峙的局面。但實際上并非對立，由于牧民們在游牧經濟中不能定居，他們所需的糧食、紡織品、金屬工具和茶及酒等飲料，除了他們在大小綠洲里建立一些農業基地和手工業據點外，主要是取給于農區。一個渠道是由中原政權的饋贈與互市，另一個渠道是民間貿易[47]。在這樣的互動過程中，中原政府常常以懷柔政策，“招致邊外的歸化人，讓他們遷移到邊疆以內，給以田地，教之稼穡，漸漸再施以中國傳統的教化”[48]，當時的以儒家文化為中心的中原地區，比起周邊的游牧地區是具有高度文明的地區，這種教化過程實際也是一種文明化的過程。錢穆寫道：北方的游牧民族“一接觸到中國文化，便受到一種感染，情愿攀附華夏祖先，自居于同宗之列，而中國人也樂得加以承認”[49]。這樣相互承認的過程，也是一個“美美與共”的過程，民族矛盾消解的過程。

從這里我們可以看到的是中華文明是一個有著親和力的文明，即使是在以蒙古族為主體的元代和以滿族為主體的清代，其文化的價值體系仍然是以儒家文化為核心，其文化的符號體系還是以漢字和中國傳統的紋飾符號為核心，并成為中國統一性和歷史連續性的一種重要力量。實際上，其對整個東亞也起了如此的作用，從唐宋開始，中國的文字書寫方法，以及文學藝術符號已全部或部分地為周圍包括日本人、朝鮮人和部分東南亞人在內的大部分民族所采用[50]。由此，有西方學者認為，促成中國文明的內聚性的最重要因素，也許是通稱為儒家學說的道德準則和文學、思想方面的遺產[51]。而我認為，還有一個特點，那就是其對其他文明所具有的包容度，因此，古人常說，海納百川，有容乃大。

（五）由“禮”構成的“生活藝術化”的文化基因

儒家文化中的“禮”，是用一整套“名分”次序的排列制度，來別親疏，定上下，立尊卑，序長幼，明貴賤，分遠近，并以此來確定人們的義務、道德和生活。這個“禮”的功能是“別異”，這個“別異”是通過一系列的“名”來建立和確定的[52]。這樣的“名”把差異、區別呼喚出來而形成萬物。從人類學的角度來講，這就是對萬物的分類，但這樣的分類并非只是物質性的，而是具有文化性的和社會性的，因為儒家強調以“名”整理出秩序和規范，由之構成一個有明確差異和嚴密區分的社會通靈系統。在這樣的系統中的“名”不只是事物的名稱，還是天地的法規、神圣的符號，也是人的生存、活動、義務、地位、利益的代表。

正因為如此，“禮”囊括了傳統中國人公私生活的各個領域。大到“朝廷”的官職分工、等級秩序，小到個人（主要是士族貴族）起居飲食、應對進退，所有這些無不給予明確的準則，這些準則在民間來說就是“禮數”。而這些“禮數”的外在符號，不僅是個人的行為舉止和儀態，還包括各種生活的器用，衣服也一樣是有規定的，所謂“貴賤有級，服位有等”“天下見其服而知貴賤”[53]。

正因為如此，在古代的皇宮里，養有百工匠人，專門為宮廷的皇族制作不同具有等級符號的生活器用及服飾等。除此之外，還在皇宮里設有宮中教坊，由專門的樂官主持，主要是為各種祭祀慶典服務。從事這項工作的樂人具有專門的在冊樂籍，其存在是全國性的。

不僅是在宮廷，這樣的“禮”同樣存在于民間，把中國人的不同實踐活動和這些活動的外在形態，也就是把人際世間的現實生活規范、安排成為一個大系統，正如荀子所說，“凡禮，事生飾歡也;送死飾哀也;祭禮飾敬也;師旅飾威也”。李澤厚認為，這里的“飾”字很有深度，值得琢磨：一方面“禮”是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式[54]。

我認為，這個“飾”字就是裝飾的“飾”，也是紋飾的飾，所謂的裝飾就是讓日常的生活具有意義感和藝術性感。尤其是在具有“禮儀”性的表演藝術中，更是具有很強的裝飾性，所謂的裝腔作勢也許就是來自于此，其是夸張性和程式性的，目的不僅為表演而表演，還是為了突出“禮”的重要性而進行表演。這種表演性的儀式不僅在宮廷里進行，而且在各級州縣中進行，最后流入民間。據記載：“京師及其通都大邑，必有樂籍，論世者多忽而不察”[55]，也就是說，不僅在皇宮中，就是在各級的地方政府中都有為儀式而表演的“樂籍”群體，中國的傳統的表演藝術都來源于此。故項陽提出“以樂觀禮”的理論，也就是中國的許多音樂和表演都是源自“禮”，這種禮在民間就形成禮俗，深深地嵌于日常的生活之中。

在中國的日常器用中最重要的關鍵詞也是“裝飾”二字，裝飾就是各種器用上的圖案紋飾，這也是一種高度夸張和程式化的文化符號。在古代中國人衣服上大都有刺繡，在官員的服飾上繪有日、月、星、山、龍等物象，借以為政治上貴賤等級之分辨。在普通百姓的不同性別和行業等級者的服飾上也是如此，不僅在服飾上，在各種建筑和器具上也一樣，由各種紋飾所裝飾。因此，錢穆說，在中國是工業與美術合流了，僅在有關一般人日常生活用品方面，而流露了中國人之心智與技巧，使日常人生漸于精美化，這是中國工藝美術之一種特性[56]。他這里的工業與美術的合流，實際就是技術與藝術的融合。

也就是說，各種裝飾性的表演和裝飾性的圖案，使中國日常生活中的民俗儀禮和器用都彌漫著傳統文化中的禮樂制度，理解這一問題很重要。正如錢穆所說的，唐、宋以下文學藝術的發展，它們都有代替宗教之功能[57]。也就是說，中國是一個以禮樂代宗教，也是一個以藝術代宗教的國家。當我們保護許多非物質文化遺產時，其表面的形式是藝術，但實際背后卻鏈接著一個巨大的意義系統。也因此，中國的藝術是人生的藝術，中國人的人生往往也是藝術的人生，因為其是生活在各種表演藝術和紋飾藝術的符號之中的。

（六）由“農工相哺”構成的“城鄉循環”的文化基因

斯塔夫里阿諾斯認為，中國能夠保持文明的連續性，其原因在于“人口龐大無比”[58]，他說“如此巨大無比的人力資源，使中國人能夠不管事態發展如何，始終保持自己的特點”[59]。但中國的土地有限，如何在有限的自然環境中養活眾多的人口，這是值得探討的。也就是說，中國人多地少，僅靠種地是不足以養活這么多人的，只有依靠“農工相哺”才能達到。因此，在傳統鄉村，農民們農忙種地，農閑卻做手藝，是亦農亦工地生活著。所以，中國自古不僅是一個農業發達的國家，也是一個手工業發達的國家。為此，費孝通先生說，傳統的中國并不是沒有工業，只是工業太分散，每個農民多少同時是個工人[60]。他這里講的工業是中國傳統的手工業。他說，在和西洋現代工業勢力接觸之前，我們鄉村中本來是有相當發達的工業的[61]。男耕女織乃當時農業經濟之特點[62]。也就是說，中國古代的農民大多數都是手藝人，因此形成了手藝人生產、商人經商的局面，到漢代已有相當程度的發展，至南北朝時工商業更盛[63]。

中國的手工業發達還與禮制有關。在古代的宮廷里，有專門為宮廷禮制服務的“百工”。據記載，唐代的皇宮有“百工之官屬，以供其職事”[64]。到宋代這一制度就更加完善了，專為皇家制瓷的官窯就是從宋開始的。當時中國的手工業非常發達，從分類來講有：1.官營手工業作坊，除專為宮廷日常生活器用服務的“百工”之外，還有礦冶、鑄錢、造船、軍器制造業等規模較大的手工業工場，由官府委派專門的官員管理監督，雇募士兵和民間工匠充當工人。2.民間手工作坊，是私人經營的商品生產。作坊主雇傭工人付給工資，把生產的產品投入市場，攝取利潤，利潤一部分作為稅課繳納給官府，其余部分歸作坊所有[65]。3.分散在鄉村的家庭手工業。

其中作為農民家庭副業的家庭手工業，在手工業中占有重要的地位。在宋代以后，中國鄉村經濟中的商品因素大大增加，這反映在面向市場生產的專業戶中。在宋代官私文獻中，常有“茶園戶”“橘園戶”“花戶”“漆戶”“紙戶”“機戶”“綾戶”“磨戶”“香戶”等這樣一些農村專業戶的名稱。同時，諸如“某村民以蠶桑為業”等“以某某為業”的記載也大量見諸史籍中。只有發展成一支支獨立的經濟力量，才會有這樣的戶籍稱呼。

羅伯特·芮德菲爾德認為，從事耕種的農民們是離不開鄉村的;他們要生存就不得不去和設立有市場的城鎮掛鉤[66]。因此，一般來說，鄉村中有定期定點的交易場所，稱為墟市或者集市，隨著貿易的發達，逐漸成為固定的集鎮。集鎮作為城鄉的聯結帶，有十分重要的經濟意義。據記載，宋代的江西、福建、湖南、湖北等地新出現的城鎮有80多個。當時，一鎮的繁榮不僅超過縣城，而且超過了州城。俗諺有云：“太平州不如蕪湖，蕪湖不如黃池也。”[67] 這些集鎮中不僅有相當數量的常住人口，而且有米鋪、藥店、酒肆和各種手工業者，如染工、泥瓦匠、制桶匠、銀匠等，幾乎市民生活所需的一切服務設施和人員都已齊備[68]。

除了這些與鄉村聯系緊密的鄉鎮外，還出現了一些集政治經濟商貿于一體的城市，許多鄉鎮手工業產品被販賣到這些城市進行更廣泛的流通。據統計，唐代達到10萬戶的城市只有十幾個，而北宋則增長到40個。北宋的汴京和南宋的臨安，是繼南京、洛陽、長安之后，世界上第四個、第五個有百萬人口的大都市。汴京實際常住人口達到150萬人-170萬人，是當時世界上無與倫比的特大型城市[69]。這些城市不僅是當時的文化政治商貿中心，也同樣是生產中心。據記載，南宋城內有410個行商，各行商均有許多從業者，其中除商業性的店鋪外，還有生產與銷售一體化的，即亦工亦商的作坊店鋪[70]。

這樣的生產方式和社會結構使當時的中國真正地達到了城鄉一體化，其城鄉一體化不僅是體現在產品的相互流通上，也體現在資金和人才的相互流通上。產品的流通主要是鄉村的成品或半成品及原料提供給鄉鎮，生產出的產品或加工過的半成品被運送到城市銷售或深加工后出售;資金和人才的流通則是由于中國的傳統文化所造成的，中國是一個以“家”為本的國家，家族血脈的傳承是文化中核心的核心，每一個人或每一個家族的根都連接著每一個村莊。而在每一個村莊里都建有祠堂，祠堂里供奉著代代相傳的祖先，而每一個活著的人有一天都會成為祖先，祖先的業績通過后代的傳頌而被保留下來。因此，許多從鄉村到城市的經商者或為官者，最大的愿望就是成功以后光宗耀祖，經商者掙了錢，就寄回家鄉，修建祖屋，同時為村里修橋鋪路、建祠堂、辦私塾等;為官者，一旦年老就葉落歸根，返回從小生活的鄉村，用自己的資金、人脈關系繼續為家鄉服務。這些鄉村中的人才是鄉村聯系城市的中間媒介，也是鄉村資本的重要來源之一。這樣的循環往復，鄉村和城市就形成了一個相互聯動的系統。

（七）“黃色”與“藍色”之爭下“求穩”的文化基因

在20世紀80年代，曾有“黃色文明”與“藍色文明”之爭的觀點。其認為，“黃色文明”代表的是安穩和保守的農業文明，“藍色文明”代表的是富有冒險精神和開放的商業文明，當時通行的看法是，中華文明屬于前者，而以歐美為代表的西方文明屬于后者。在中國歷史上，的確是有“重農抑商”“農本商末”的政策，也為此，很少有人會意識到其實在中國文化和社會結構中，也有“藍色文明”的成分，而且在很長時期中國的海外貿易很發達。中國在今天被稱為“世界工廠”，實際上在歷史上也曾經是“世界工場”，當然，那是手工業工場，今天我們所研究的古代陸地的絲綢之路和海上的絲綢之路就是證明。而且通過文獻，我們可以看到當時中國在國際貿易上的盛況，古人和一些外國學者在這方面做了不少的記錄。在這里有兩個部分可以討論：

第一個部分是外國人對當時中國手工業產品的評價和認同。前面我們已經論述了由于禮制，中國不僅有發達的手工業，而且所有的手工業產品都要加以裝飾，以便于“別異”和“命名”，因此，其是藝術與技術的結合，即人生的藝術化、藝術的人生化，從而使許多的中國手工業產品不僅實用，而且非常的精美，富有內涵和寓意。另外，又由于中國的農工相哺的生產方式，構成了城鄉互動經濟結構，還有官營手工業、民營手工業與家庭手工業的良性互動等，都促進中國手工業的快速發展。也正因為如此，中國的手工藝品在國際市場上享有盛名。唐宋時期，中國面對的國際市場主要是中東一帶的阿拉伯國家，以及波斯帝國，包括當時的北非埃及以及少量的東非等國家。

當時到中國來經商的阿拉伯和波斯人非常多，因此，大量的中國商品進入到那些國家，那些國家的文獻中記錄了不少對中國手工藝品的評價。如阿拉伯歷史學家馬蘇第在10世紀成書的《黃金草原》中，記錄著“至于說中國人，那他們就是真主造就出來的、各種技術最為嫻熟的人，雕刻以及手工制作技能可謂爐火純青，在任何一種工藝上其他民族的人都難以望其項背。”[71] 而10至11世紀阿拉伯學者撒阿利比說：“阿拉伯人習慣于把一切精美的或制作精巧的器皿，不管真正的原產地為何地，都稱為‘中國的。……在制作珍品異物方面，今天和過去一樣，中國以心靈手巧、技藝精湛著稱。”[72] 13至14世紀的阿拉伯學者伊本·瓦爾迪寫道：“中國人政治清廉，公正賢明，善于工藝、雕刻和繪畫。”[73他還認為，在古代阿拉伯人對中國的各種贊譽中，最集中評價最高的是手工藝品[74]。14世紀的阿拉伯旅行家伊本·白圖泰說：“中國人是各民族中最精于工藝者，這是遠近馳名的。”[75]他到過中國的杭州，他的印象是“城內多能工巧匠，這里織造的綢緞以汗沙綢緞著稱”[76]。

以上是古代的文獻記錄，在新近出版的法籍伊朗學者阿里·瑪扎海里的《絲綢之路——中國-波斯文化交流史》一書中也寫道，在19世紀歐洲工業產品席卷全球之前，中國的物質產品一直是世界最優良的商品，當時在海上和陸地上的絲綢之路中，商人們販運的不僅是中國的絲綢、茶葉、瓷器，還有鐵器、銅器、漆器等，其中包括銅鏡、鐵鍋、火鉗都從中國購買過來[77]。美國學者費正清也在他的書中寫道，宋代“中國外貿的狀況表明，中國在世界經濟格局中已占據了主導地位”[78]。“遠至桑給巴爾都發現了宋瓷的碎片，波斯灣和埃及的一些中世紀商業城市遺址中也發現了大量宋代瓷器的殘片。”[79]

從這些記錄中，我們可以看到從唐、宋到元，中國的物質文化影響了整個舊大陸。即使到15世紀地理大發現以后，歐洲的商人也主要是以中國物質產品的販運為主。而且，也就是自那以后，中國的物質產品才真正地被全球化了，不僅深入到歐洲市場，還被歐洲人運送到美洲和大洋洲市場。也正因為如此，美國學者羅伯特·芬雷認為，從漢代一直到19世紀初，中國都是世界經濟的引擎[80]，中國產品具有公認的優越地位。人類物質文化首度步向全球化，也是在中國的主導下展開的。[81]

第二個部分是有關古代中國物流的討論。所有發達的商貿都要有發達的物流系統與之相匹配，中國也是如此。中國古代航運的發達就在于從先秦時期就開始鑿修的大運河，在秦統一六國后，除統一度量衡、貨幣和文字，還建立了寬達25丈的馳道和直道，修建靈渠，溝通長江和珠江水系，為全國范圍的物資運輸和交換奠定了制度和物質基礎。到隋煬帝大業元年（公元605年），又開鑿通濟渠，從西苑引谷水、洛水入黃河;又引黃河通淮水，通過漕運將江淮糧秣物資運到京師。到唐肅宗時，又使長江—邗溝（邗溝是聯系長江和淮河的古運河）、汴河（古運河的一段）—黃河及黃河—渭水三個交匯處轉運倉的建設有所加強。人造大運河開通，成為中國一條重要交通動脈，南方盛產的稻米可以運往帝國的權力中心。利瑪竇記載：“南方各省，為帝王提供了即使在北京貧瘠地帶也能舒適生活的一切所需所要：水果、魚、米、絲綢，以及林林總總六百種其他事物，全都必須克日送達。”[82] 這條人工水道同樣令南方受惠：農產品及各式制造品的運送成本大為降低，降幅高達八成[83]。可以說大運河的修建與完成對于中華文明的發展是有著非凡意義的，首先這可以說是當時國家最重要的也是最先進的硬件設施，也可以說是驅動中國經濟發展的馬達。有了南北暢通的航運，不僅中國各地的農業產品和手工業產品得到了交流，而且在長江、黃河，以及大運河沿岸都出現了許多城市。流動與聚落永遠是人類學所關注的研究主題，在這里，我關注到的也是由于航運促進的貨物的流通，以及人的遷徙與聚落，正是這種遷徙與聚落，致使在長江、黃河及其支流和大運河的沿岸，出現了大量的城市與集鎮。生活在10世紀末的阿拉伯學者伊本·納迪姆在《索引書》中稱當時的“中國有三百座人口眾多的城市”[84]，雖然這個數字有點夸張，但宋以后的中國城市的確發展迅速，是世界上城市最多的國家。這樣的結果不僅是推動了城市的發展，更是促進了商品貿易的發展，尤其是對外貿易的發展。

當時在中華文明和伊斯蘭文明的主導下，通過水路運輸展開了人類第一波全球化的遠距離貿易。之所以說是在中華文明和伊斯蘭文明的主導下，那是因為當時阿拉伯帝國的哈里發輕視農業，重視商業，這種重視使阿拉伯商人形成了龐大的規模和階層[85]。而且由于他們主要是游牧民族，一方面善于經商，另一方面需要來自農業地區的物質充實生活之需。9世紀中葉，大約有幾萬阿拉伯商人絡繹不絕往來于阿拉伯與中國[86]。在阿拉伯帝國的首都巴格達，出現了專營唐朝商品的“中國市場”[87]。宋代有位地理學家將波斯灣描述為“中國海”，可見中、穆商人事業規模之巨[88]。我在2018年到斯里蘭卡考察時，發現那里的亭可馬里港口也有一個叫“中國灣”的地方。從唐代開始中國遠航外洋的船就甚多，據記載，唐太宗時，閻立德在江西南昌造浮海大船500艘，自東海、黃海直上高麗。另一方面亦有遠至紅海的商船[89]。

中國古代對外交通要道主要有兩條：一為西北陸路（陸地絲綢之路）;二為東南海路（海上絲綢之路）。自漢代以來，武帝通西域，西北陸路對外交通日見發達。到唐代時，海運路線得到了擴張。以從明州港出發的航線為例：從明州港出發南下，穿過臺灣海峽，向東南到達菲律賓群島;沿呂宋島、民都洛島、宿務島、棉蘭老島，蘇祿群島西海岸南下，經加里曼丹島西北海岸至爪哇、蘇門答臘島。越馬六甲海峽，進入印度洋，再穿過尼科巴與安達曼兩群島，橫渡孟加拉灣至印度東海岸，再從東海岸南下，經斯里蘭卡后，又沿印度西海岸北上，循著大陸海岸線，一路直達波斯灣，或由席拉夫登岸，由此深入伊朗內地;或至波斯灣盡頭，溯底格里斯河而上至忒息豐、阿比爾塔和薩馬臘等地。一路則繼續沿阿拉伯半島南岸經阿曼至亞丁灣，或入紅海北上抵達阿伊扎布或庫賽爾港，在此卸貨后，再向西橫穿沙漠到達尼羅河，然后順尼羅河而下最終抵達福斯塔特;或沿非洲東海岸南下，經曼達島、吉迪，最后抵達基爾瓦島[90]。

從唐代開始，中國沿海就出現了一些重要的貿易港口城市，揚州就是其中之一。“腰纏十萬貫，騎鶴下揚州”，這句話出自南朝人殷蕓之口。而揚州的重要位置體現在它位于南北大運河以及鄰近長江入海口，是江海會合的綜合性國際貿易大港口。唐、宋時期，除揚州港外，還有廣州、泉州、明州三個重要港口。其中廣州從3世紀30年代起就成為海上絲綢之路的主港，唐、宋時期成為中國第一大港和全國外貿中心，是世界著名的東方港市。由廣州經南海、印度洋，到達波斯各國的航線，是當時世界最長的遠洋航線。其之所以如此，是因為作為運河的靈渠溝通了湘江和漓江，湘江是長江的支流，漓江是珠江的支流，所以廣州的珠江和長江是相通的。因此，中國各地的貨物都可以通過長江及其支流通往珠江進入廣州。不僅如此，大運河還溝通了中國另一條河流——黃河的所有支流，以及長江與黃河之間的通道。正因為如此，中國的國內外商貿得到了極大的發展。宋朝趙汝適《諸番志》記載，宋代與廣州有貿易往來的國家有50多個。元代陳大震《南海志》則說，元代與廣州有貿易往來的國家和地區，達140多個[91]。與馬可·波羅齊名的意大利旅行家鄂多立克也在其著作《東游錄》中寫道，廣州是一個比威尼斯大三倍的城市，“該城有數量極其龐大的船舶，以至有人視為不足信，確實，整個意大利都沒有這一個城的船多”[92]。宋代的國際貿易主要由中國商人營運，他們已取代阿拉伯人，成為中國與印度洋兩地貿易的主導者[93]。

梳理這些歷史，我們看到的是，盡管有中國“重農抑商”的說法，但事實上從漢到宋，歷代以來從未因蔑商思想而嚴重阻礙商業活動。元朝官府強力認可商人，完全不管儒家的社會排名觀，并因此引入了許多新的社會角色類型，使得中國在世界貿易中處于一個重要的位置。為此，羅伯特·芬雷認為，早在公元1000年之前，跨越遠距的商業交換活動就已經將“寰宇”整合成一個今日歷史學者所稱的“世界體系”，也就是一系列交疊互動的多重經濟體[94]。中國是這個世界體系中最重要的關鍵樞紐，勝過其他任何地區，中國是帶動這個世界體系運轉的發動機。自公元第一個千年之交開始，中國就是世界經濟的發電廠，因此，自古以來即以“中”國自居，亦即世界的軸心[95]。

很遺憾的是，從明代洪武皇帝開始，民間海上貿易被禁止了。全面削減貿、貢一項立即的結果是，無數沿海居民與外來商人的生計受到影響。永樂利用海上勢力宣揚國威的方式，打破了傳統的帝國政策，可說是歷來中國君王為重組“中央之國”與更廣大世界之間的關系，所采取過的最大膽作為。第一次也是最后一次，“黃色中國”試圖涵納、指揮“藍色中國”的海上事業。而后由于國家政策的原因，15世紀初葉之后，中國帆船就不曾駛到馬六甲之外;因為馬六甲這處完全拜中國惠顧與保護之賜而興起的港口，此時已發展成印度洋與中國兩地商人進行交易的所在[96]。對此，美國學者斯塔夫里阿諾斯評價道，“明朝時，中國人決定停止規模驚人的遠航探險;這清楚地表明，中國人與歐洲人對他們周圍世界的態度截然不同”。“對從事海外事業有可能獲利這一點，并不感興趣，遂將海洋留給了阿拉伯人和歐洲人[97]。也就是說，當歐洲在贏得對亞洲海上貿易的控制時，中國統治集團正在積極地反對海外事業[98]。西方人認為，這一時期的中國人對外部世界毫無興趣，這表現在他們對歐洲和歐洲人的一無所知，他們幾乎不知道歐洲的位置，而且也很少問津[99]。

而羅伯特·芬雷卻評論道，中國長期處于某種可稱為“黃中國”對“藍中國”的緊張關系之中。簡單地說，前者代表黃河、長城、農業優先、大陸至上、命令式經濟體制、儒家文官制度、漠視海洋世界;后者則意味著長江下游、市場經濟、自給自足、文化互動、長距離貿易、迎向海洋[100]。但最終是“黃色中國”占了上風，而且為了切斷與海外的聯系，“世上沒有任何國家，會想到實施這等驚人的堅壁清野措施”[101]。為何會如此？他認為，“在中國，國家安全永遠勝過海上利益”[102]。這是中國歷史上“黃色中國”的勝利，但這種勝利使中國錯過了一段歷史的發展時機。

三、“心態秩序”

——對中國文化基因的深層次理解與歸納

以上對中國的文化基因做了一個較全面的論述，接下來我希望從心態秩序出發對其有一個更深層次的理解與歸納，并以此讓我們對其有一個更明確的認識。我認為，西方文化是以人的外在社會結構來建立秩序的，這一社會秩序與科學性的世界觀緊密相連，而中國的文化則是以人的內心結構來建立秩序的，因此，這一社會秩序與直覺性的心靈世界緊密相連。我在這里稱其為“心態秩序”，這一秩序是隱含在社會結構中，雖不可見，但可理解和描述。

（一）理解與描述

1. 在自然環境中建構心態意識。中華文明是在一個相對封閉的文明中發展出來的，因此，很早就認識到自然資源的有限性，為了在有限的自然環境里得到發展，發展出“天人合一”“順應自然”的心態意識，同時也發展出“節約資源”“知足者常樂”的重視穩定安全與可持續發展的鄉土意識。同時在一片四周有自然屏障，內部有結構完整體系的獨立的地理單元中，其又產生了“四海之內皆兄弟”“天下一家”的“有容乃大”的開放與包容的心態意識。

2. 通過“禮”與“仁”來規范人的行為意識。通過自然環境產生的一套心態意識，需要有一套制度和儀式來具體實施和深入人心，這就致使以“禮樂”為基礎的儒家文化的發展。“禮樂”中的“禮”是用以節制和規范人的行為的，因而是有嚴格的等級秩序的。但儒家文化以“仁”的溫和來協調禮的嚴酷，以“仁”的柔和來協調禮的僵硬，所以中國的文化中始終有一種可以變通的靈活性。如“禮”雖似階級的，而“仁”則是平等的;“禮”雖似宗教的，而“仁”則是人道的[103]。而且“仁”是一種人心的境界與功能，這種功能和境界是可以超越人的生物性，以在同類中達到共通，從而產生群體的文化意義。

3. 以“禮”和“仁”賦予萬物的文化意義。中國的文化是將心靈投向世界，通過心靈的浸染使世界高度的人文化和秩序化，而這種人文化和秩序化構成了有意味的生產和生活方式，從而也產生了為衣食住行生產物品的手工業，成為一項技術與藝術相結合的產業，也是被理想和美好愿望裝飾過的文化。哪怕是當時用手工制造出的一片瓦當，一個柱子，一個門墩，一張桌子，一把椅子等，上面都會刻有（或畫有、寫有）向往美好未來的圖畫、文字等，其是把生活的情趣、美好的藝術融匯在自己的人生中，融匯在“世界大同”“天下一家”，人人能“千秋萬代和平生活”的理想中。因此，古代的中國不僅是一個農業大國，還是一個手工藝大國，其制造的生活用品與裝飾性的藝術結合在一起，形成了中國人心中的桃花源和心境中的意味之地。《易經》曰“觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過注重倫理道德，使人們的行為合乎文明禮儀。這里的文明禮儀就是通過一系列具有裝飾性的象征體系，投射到生活中的每一個空間，因此，中國人的人生是一個高度人文化的人生，而中國也是一個被高度人文化的國家，也就是所謂的“禮儀之邦”。

4. 以“天地人鼎足為三”的理念彰顯大寫的“人”。在古代的中國文化中，人是可以與天地并列的，其可以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，這是一個頂天立地的充滿浩然之氣的“人”。就連寫史書的司馬遷也豪氣萬丈地說，他寫《史記》是為了“究天人之際，通古今之變”，而唐代畫家張璪則將繪畫歸納為“外師造化，中得心源”。也就是說，畫畫雖然是向自然學習，但最終還是要經過心靈過濾，形成心中的自然，也就是人文化了的自然。這和西方“再現自然”的繪畫觀不一樣，前者是主客觀的合流，自然就是我，我就是自然;而后者則是主客觀的分離，我即是我，自然只是“我”研究的客觀對象。在古人眼里，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，人心如宇宙般的寬廣，所有的天地萬物都與心同在，與人心合流。

5. 以落葉歸根的理念形成社會的有機循環。在中國歷史上，祖先崇拜成為中華民族生活中一種強烈的信仰，也是宗族結合的精神支柱。就儒家的生物性延續而言，“家族”是祖先生命延續的具體表現;就百姓而言，家族是供給祖靈必需品最穩固的社會團體。所以，家族成為連續過去與未來的一環，一個人死后是否能成為祖先，并不因為他的死亡，而是因為他有后嗣。因此，中國文化中的生生不息的概念，就是在這代代相傳，葉落歸根，香火不斷的循環往復中表現出來。也就是說，一個人無論在外為官有多顯赫，在外經商有多富足，最后都要回到生他養他的土地中來，入土為安。費孝通先生曾說，“任何一個到中國鄉村里去觀察的人，都很容易見到農民們怎樣把土里長出來的，經過了人類一度應用之后，很小心地重又回到土里去。人的生命并不從掠奪地里得來，而只是這有機循環的一環”，“也就是這有機循環，從農民一朝的拾糞起，到萬里關山運柩回鄉止，那一套所系維著的人地關聯，支持著這歷久未衰的中國文化”。也正因為如此，鄉村里從來不缺人才和資金，因為人才和資金即使外流到城市，最終還會循環回來，成為滋養鄉村的營養。因此，那個時代的城鄉一體是真正相互循環的一體，它們之間連接著的是情感、靈魂和牽掛。

6. “天下一家”與“安居求穩”之間的矛盾心理。中國是一個鄉土的大一統國家，其得益于儒家文化所建構的嚴密而完整的社會等級秩序和文化心態秩序。秦以后不僅建立了統一的文字，還在禮制的基礎上建構了大量相互認同的裝飾性文化符號，這些文字和符號加強了不同民族的共同體意識，不僅如此，還建構了一個由東亞和東南亞國家構成的儒家文化圈，這樣的成果是在中國文化基因中包容開放和海納百川、有容乃大的心態下建構的。但在中國的文化基因中，既有開放包容的心態，也有求穩保守的封閉心態，在唐、宋之前包括元代，開放包容的心態占了主流。因此，商貿得到了發展，中國是當時世界上最具國際化以及出口貿易量最大，經濟也最發達的國家。但明代以后，后者的心態占了上風，逐漸走向保守封閉，到清代達到高峰。在歐洲人通過地理大發現走向世界時，中國卻采取了閉關鎖國的政策，錯過了開放和發展的機會，致使中國由一個歷史上先進的發達國家變成了一個落后的發展中國家。

（二）總結與歸納

從以上的理解與描述中，我們看到中國人對世界的理解是由內到外，即由人心作為根本的出發點不斷地向外擴展的。如儒家的“修、齊、治、平”就是由個體的心性出發，從一層層的“倫”由內向外推開而去，從而構建出每個個體心中的世界圖景，這個圖景又是由與個體心靈相通的文字及富有裝飾性文化符號的熏陶鏈接成代代相傳的集體意識所投射的，并由此形成一個可以循環往復的，具有差序格局特點的心態秩序。“差序格局”這個詞是費孝通先生提出來的，他說，中國鄉土社會的基層結構是一種所謂的“差序格局”，是一個“一根根私人聯系所構成的網絡”[104]，是一個從己向外推以構成的社會范圍。而我在這里提出的“心態秩序”也是一個個由心靈相通所構成的網絡，是一個由個體心靈向外推以構成的社會集體意識。即由心性到行為儀式，到個人修養，到齊家治國，到天下太平，到世界大同等，一層層地從內到外的遞進，進而形成的中國人眼中的世界圖景，也由此構成了中國文化的基因系統。

四、中國文化基因與“生態中國”之路的思考

以上我花了很長的篇幅對中國的文化基因做了一個系統的論述，我們從中可以看到，中國文化的特點是重直覺和體驗的藝術型模式，西方的文化是重邏輯和理性的科學型模式，這是兩種不同的文化發展路線。在人類物質匱乏的時代，科學型發展模式占了上風，但當人類進入了一個物質豐裕、生態匱乏的時代，生態環境和可持續發展的重要性便凸顯了出來。生態環境和可持續發展道路的重建，不是科學可以解決的，而是需要文化和心態來解決，這是決定未來人類從什么路線上去發展的重大問題。

費孝通先生在晚年時說，“我已經感覺到了一個超過一般的生理和心理以外的東西”，這個東西就是“人要追求一個美好的生活，這個美好的生活不僅僅是一個吃飽穿暖的生活”[105]。我的理解是，這個美好的生活應該是超越實用和技術的，里面應該包含藝術和生活的情趣，這正是中國古人所追求的。所以，費先生說，中國人講藝，是孔子講的六藝，而不是六技，也就是說“藝”同“技”是不同的，追求“技”代表的是西方文化，追求“藝”代表的是中國傳統文化。

對此，費先生曾說，“大家不要滿足于放導彈放得準，滿足于物質世界的科學，要追求精神世界的美好性，一種超脫了人世的一種感覺”，“如果我們的每一行都朝這方面去努力，朝藝術的境界靠近，而不是現在講的科學的技術境界，這個世界就不同了”[106]。這個不同的世界是一個什么樣的世界？這是我一直在思考的問題。就像西方人的繪畫追求的是準確地、客觀地再現自然，而中國人則追求的是一種別有滋味的感覺。這種感覺應該是在真實的基礎上再向前走一步，也就是說，當今的世界通過工業革命帶來了豐厚的物質基礎，再往前走一步是不是追求的就是這種別有滋味的藝術境界？費先生還曾說，“我們現在應當講的還是科技，是講科技興國。但我們的再下一代人，可能要迎來一個文藝的高潮，到那時可能要文藝興國了，要再來一次文藝復興”。

是的，繼工業革命以后，今天人類社會在進入一場世界性的大變局，所謂的大變局就是人類又在面臨一個前所未有的新選擇。人類與其他生物的最大區別在于有預測未來和選擇未來的能力，而所謂文藝復興就是預測和選擇過程中的心理準備，或是心態的調整。也就是說，文化就是一種心態，什么樣的心態決定了我們做什么樣的選擇。正如布羅代爾所說：“在每個時期，都有一種確定的世界觀，都有一種集體心態支配著社會的全體大眾。強加給社會一種態度，引導社會的選擇”[107]。這種集體的心態有時候就是一種基因的遺傳因子，基因的遺傳因子有時候會有健康和非健康的兩個方面，如中國的遺產基因里既有開放包容也有保守封閉的一面。我們對其進行研究和總結，就是試圖進行文化的自我認識。

在古代中國的技術條件下，中國文化維持了一個龐大國家和人口（實際上差不多一直是當時世界最大、最繁雜的政治經濟實體）長期的統一和穩定，并“以相對很少、很節約的人力物力，實現了復雜的社會治理[108]。這種智慧也許是我們今天非常需要的思想資源和理論資源，但我們在學習西方文化后，卻把老祖宗的這一套丟棄了、忘記了。我們今天研究它也是為了激活其中的記憶，有關中國文化基因中心態和心態結構及秩序的研究是一種更深層的記憶的發掘。

通過這樣的發掘，我們可以增強未來自我發展的判斷力。如果說歐洲的文藝復興是由于其所具有的城邦國家的基因將人類推向了一個高速發展的工業革命，那如果我們激活中國所具有的鄉村國家的文化基因，是否能發展出更接近生態和人文的新的文明，即一個集高科技、高人文和高生態環境的未來文明？這就是我提出來的“生態中國”的雛形。

中國的基因是鄉村國家，因此，中國文化的根在鄉村。在國家提出鄉村振興的戰略之時，我們是否能用高科技以及新的藝術手段給予傳統鄉村以新的生命力？當年梁漱溟先生的看法是“求中國國家之生命必與其農村求之，必農村有新生命之后中國國家乃有新生命焉”[109]。他希望的是“以鄉村，以老道理為根，另開創出一個新文化來”[110]。費孝通一生的“志在富民”，其目標是在幫助農民找發展的出路，其實也就是在幫中國的發展尋找出路。他當時開的藥方是，讓工業下鄉，而不是農民進城。因為進了城的農民就不再是農民，農民沒了，鄉村也就沒了，中國的文化特色也就沒有了。梁漱溟和費孝通的思考和愿望非常有道理，但在他們的有生之年，這樣的思考和愿望并沒有得到實現，這不是因為他們錯了，而是在其時代還沒有產生實現他們的思考和愿望的條件。

當下高科技的發展讓人類正在進入一個高科技和高人文同時發展的新的文明時代，網絡化的虛擬空間的建立、新能源的出現、工業4.0等智能化系統的逐步建立等，正在使社會結構由集中式、規模式、標準式轉向散點式、扁平式、多樣式。以往，人們要居住在城市里，是因為需要共享信息、共享電力、共享城市的各種設施等公共資源，但現在有了互聯網，信息資源開始平面化，城市和鄉村基本做到了同步化。另外，互聯網信息技術與可再生能源的出現，將可能帶領我們進入可持續發展的“后碳時代”。太陽能、風能、水資源、地熱能、生物能、海浪和潮汐能的開發，通過數百萬個不同的能源采集點收集起來，然后用智能網絡進行整合、分配，這樣扁平式的能源機制，為工業回到鄉村打下了基礎，并將由此衍生出“一個更加分散、合作的工業革命使其所創造的財富得到更加平均的分配”[111]。同時，工業4.0的智能化生產，使人類可以擺脫大煙囪式的生產方式，甚至可以促進手工業生產的回歸。也許，與3D打印結合能讓手工勞動變得容易，并充滿更多創造性，傳統的技術加藝術的高人文化的生活模式將可以在一個更高的層級中得到回歸。這是一種更環保、更具人文性的生產及生活模式，其通向的將是綠色的、可持續發展的、新的社會模式。

而且，我們還要看到的是，當下許多發達國家已經高度城市化了。城市化往往就是一體化，這種一體化的空間已經進入一個瓶頸，而中國由于是一個后發達國家，雖然近幾十年城市化的高速發展導致了鄉村的急劇衰敗甚至消失，但仍然還有近40%的人生活在鄉村，還有大片的土地屬于鄉村土地。與城市的工業化相比，鄉村的發展模式是多元和多智慧的，生產方式是分散的和生態循環的，這些來自農業文明的價值與經驗，也許是科技高度發展以后，人類文明中最重要也是最寶貴的財富。中國的大片農村今天看上去是衰敗的，但若干年以后，可能是導向綠色文化、綠色生活的用武之地，中國的未來有可能就在中國的鄉村。因此，今天的鄉村振興正是我們驗證并發揮自身優勢的實驗場，而我提出的“生態中國”的概念，也許是中國文化基因研究的目標和方向，也是中國傳統文化的全面復興的一個重要抓手，更是我們要蹚出的一條新中國發展的探索之路。

另外，中國傳統的由心性到行為儀式，到個人修養，到齊家治國，到天下太平，到世界大同等一層層從內到外遞進的心態秩序，也許能成為未來世界沖突的一劑“解藥”，即通過人心相通、情感相通，進而做到相互欣賞。也就是說，當下的人類社會已經進入了一個“共生”的全球化時代，但還遠沒有進入到一個“共識”的全球化時代。美國學者塞繆爾·亨廷頓在著作《文明的沖突》里談到了世界秩序的重建，如果沒有世界性的心態秩序的建立，世界秩序的重建是很難走向和平的。而費孝通先生作為一名中國學者提出的“美人之美”“美美與共”的世界心態秩序，正是在中國文化基因中所包含的心態秩序的基礎上提出來的。其內容是“生態中國”的未來追求，也是整個世界的未來追求。

（作者單位：東南大學藝術學院、中國藝術研究院）

注釋：

[1] 費孝通、方李莉：《文化的傳統與創造》，載于方李莉 編著：《費孝通晚年思想錄——文化的傳統與創造》，長沙：岳麓書社，2005年，第48-49頁。

[2] [英] 里查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等 譯，長春：吉林人民出版社，1998年。

[3] 郝永 著：《中國文化的基因——儒道佛家思想》，北京：光明日報出版社，2009年。

[4] 《黃金屋》編委會 編：《中華文化傳承基因》，沈陽：遼海出版社，2013年。

[5] 張劍偉、張彥修：《春秋戰國時期中華文化基因的形成發展》，《光明日報》，2021年3月22日，第14版。

[6] 徐鳴春，王學斌：《如何理解中國文化基因理念體系》，《學習時報》，2020 年11月9日，第4版。

[7] 同[6] 。

[8] 費孝通 著：《鄉土中國》，北京：北京出版社，2005年，第1頁。

[9] [美] L·S·斯塔夫里阿諾斯 著：《全球通史——1500年以后的世界》，吳象嬰、梁赤民 譯，吳象嬰 校訂，上海：上海社會科學院出版社，1999年，第67頁。

[10] 同[9] 。

[11] 同[9] 。

[12] 費孝通 著：《中華民族的多元一體格局》，載于方李莉 主編：《費孝通精選集·費孝通論中華文明多元一體》，北京：商務印書館，2021年。

[13] 同[8] 。

[14] 同[8] ，第3頁。

[15] [法] 謝耐和：《前帝國時代的古代中國》，轉引自[英] 凱倫·阿姆斯特朗 著：《軸心時代》，孫艷燕、白彥兵 譯，海口：海南出版社，2010年，第123頁。

[16] [英] 凱倫·阿姆斯特朗 著：《軸心時代》，孫艷燕、白彥兵 譯，海口：海南出版社，2010年，第123頁。

[17] 同[16] ，第125頁。

[18] 同[16] ，第125頁。

[19] 同[16] ，第125頁。

[20] 同[16] ，127頁。

[21] [英] 李約瑟 著：《文明的滴定——東西方的科學與社會》，張卜天 譯，北京：商務印書館，2016年，第176頁。

[22] 同[21] 。

[23] 李澤厚 著：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第1頁。

[24] 王文錦 譯 解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第533頁。

[25] 同[24] ，第528頁。

[26] 同[24] ，第544頁。

[27] 費孝通：《費孝通全集》第 14 卷，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年，第8頁。

[28] 費孝通：《中國城鄉發展的道路——我一生的課題》，《中國社會科學》，1993年，第1期。

[29] 費孝通：《略談中國社會學》，載于《費孝通全集》第14卷，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年，第244頁。

[30] [美] 塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森 主編：《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，北京：新華出版社，2010年，第7頁。

[31] 同[30] ，第8頁。

[32] [美] 羅伯特·芮德菲爾德 著：《農民社會與文化——人類學對社會的一種詮釋》，王瑩 譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第104頁。

[33] 李澤厚 著：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第45頁。

[34] 同[33] ，第49頁。

[35] 同[33] ，第51頁。

[36] 錢穆 著：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年，第81頁。

[37] 同[36] ，第80-81頁。

[38] [美] 羅伯特·芬雷 著：《青花瓷的故事：中國瓷的時代》，（中國臺灣）鄭明萱 譯，海口：海南出版社2015年，第133頁。

[39] 同[38] 。

[40] 同[36] ，第164頁。

[41] 同[36] ，第120頁。

[42] 同[36] ，第123頁。

[43] 同[9] ，第70頁。

[44] 同[36] ，第162頁。

[45] 同[36] ，第163頁。

[46] 同[36] ，第177頁。

[47] 同[12] ，第120頁。

[48] 同[36] ，第134頁。

[49] 同[36] ，第81頁。

[50] 同[9] ，第69頁。

[51] 同[9] ，第70頁。

[52] 同[33] ，第53頁。

[53] （漢）賈誼：《賈誼集·服疑》，上海：上海人民出版社，1976年，第28頁。

[54] 同[33] ，第107頁。

[55] （清）龔自珍：《京師樂籍說》《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第117頁。

[56] 同[36] ，第79頁。

[57] 同[36] ，第181頁。

[58] 同[33] ，第67頁。

[59] 同[33] ，第68頁。

[60] 費孝通 著：《中國鄉村工業》，載于方李莉 主編：《費孝通論鄉村建設》，北京：商務印書館，2019年（正在出版中）。

[61] 費孝通 著：《鄉土重建》，載于《費孝通全集》第5卷，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2010年，第13頁。

[62] 同[61] 。

[63] 錢穆 講授：《中國經濟史》，葉龍 記錄整理，北京：北京聯合出版公司，2014年，第175頁。

[64] （唐）張九齡等 原著：《唐六典全譯》，袁文興、潘寅生 主編，蘭州：甘肅人民出版社，1997年，第590頁。

[65] 胡小鵬 著：《中國手工業經濟通史》（宋元卷），福州：福建人民出版社，2004年，第8頁。

[66] 同[32] ，第43頁。

[67] （宋）周必大 著：《文忠集》，第171卷，《乾道壬辰南歸錄》，文淵閣，四庫全書本。

[68] 同[65] ，第5頁。

[69] 同[65] ，第4頁。

[70] 同[65] ，第10頁。

[71] [古阿拉伯] 馬蘇第 著：《黃金草原》，耿昇 譯，北京：中國藏學出版社，2013年，第146頁。

[72] 張廣達 著：《西域史地叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1995年，第437-438頁。

[73] 轉引自郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中國》，北京：商務印書館，2020年，第240頁。

[74] [敘利亞] 伊本·瓦爾迪：《奇跡書》，貝魯特時代出版社，2014年，第211頁。

[75] [摩洛哥] 伊本·白泰圖：《伊本·白泰圖游記》，馬金鵬 譯，銀川：寧夏人民出版社，1985年，第548頁。

[76] 同[75] ，第406頁。

[77] [法] 阿里·瑪扎海里 著：《絲綢之路——中國-波斯文化交流史》，耿昇 譯，北京：中國藏學出版社，2014年，第4頁。

[78] [美] 費正清 著：《中國：傳統與變遷》，張沛 譯，北京：世界知識出版社，2002年，第154頁。

[79] 同[78] 。

[80] 同[38] ，第114頁。

[81] 同[38] ，第15頁。

[82] 同[38] ，第112頁。

[83] 同[38] ，第111頁。

[84] [法] 費瑯 編：《阿拉伯波斯突厥人東方文獻輯注》，耿昇、穆根來 譯，北京：中華書局，2001年，第148頁。

[85] [古阿拉伯] 伊本·赫勒敦：《緒論》，貝魯特時代出版社，1992年，第430頁。

[86] 郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中國》，北京：商務印書館，2020年，第245頁。

[87] 同[86] 。

[88] 同[38] ，第160頁。

[89] 同[63] ，第224頁。

[90] 馮小琦 主編：《古代外銷瓷器研究》，北京：故宮出版社，2013年，第104頁。

[91] 同[86] ，第136頁。

[92] [意大利] 鄂多立克 著：《東游錄》，何高濟 譯，北京：中華書局，1981年，第34頁。

[93] 同[38] ，第160頁。

[94] 同[38] ，第15頁。

[95] 同[38] ，第16頁。

[96] 同[38] ，第163頁。

[97] 同[9] ，第75頁。

[98] 同[9] ，第77頁。

[99] 同[9] ，第464頁。

[100] 同[38] ，第112頁。

[101] 同[38] ，第293頁。

[102] 同[38] ，第293頁。

[103] 同[36] ，第81頁。

[104] 同[8] ，第41頁。

[105] 費孝通 著：《更高層次的文化走向》，載于方李莉 編著：《費孝通晚年思想錄——文化的傳統與創造》，長沙：岳麓書社，2005年，第10頁。

[106] 同[105] ，第12、10頁。

[107] [法] 費爾南·布羅代爾 著：《文明史綱》，肖昶等 譯，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第41頁。

[108] 費孝通 著：《試談擴展社會學的傳統界限》，載于《費孝通文集》第16卷，北京：群言出版社，2004年，第172頁。

[109] 梁漱溟 著：《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年版，第434頁。

[110] 同[109] 。

[111] 周洪宇，徐莉 編著：《第三次工業革命與當代中國》，武漢：湖北教育出版社，2013年，第196頁。