論二程“以理代道”的理論建構及其旨趣

2021-08-09 09:08:00張子峻顏小梅

湖南大學學報(社會科學版) 2021年4期

[摘要] 二程以“天即理”“性即理”“禮即理”建構其天理論，取代“天即道”“性即道”“禮即道”，確立“理”之至上本體地位，完成“以理代道”的術語轉換。“以理代道”的目的，乃借“理”之分殊性統攝宇宙萬物，以此連通“理”與“事”。這緣于在理論上言，“理”既可是至上無二之“一理”，又能是分殊蘊于萬物之“萬理”“眾理”，正是基于此，二程強調由“一理”統攝“萬理”，從而在哲學上解決了形上之“理”與形下之“事”的同一性問題，做到體用、理事不二。如此，從理的統攝性和萬殊的差異性，形塑一個整體秩序，從而為其秩序學說奠定哲學的基礎。

[關鍵詞] 道;理;以理代道;理事不二

[中圖分類號] "B244.2 " [文獻標識碼] A " [文章編號] 1008—1763（2021）04—0035—06

Abstract：The Cheng brothers constructed their theory upon which heaven is li，（human） nature is li and rites are li， thereby to respectively supplant the theses which hold that heaven is Dao，（human） nature is Dao and "rites are Dao， establishing the supreme ontological status of Li （often translated as principle or cosmic principle） and completing the terminological shift of replacing Dao with Li. The purpose of replacing Dao with Li is to bring the universe and its myriad things into the subordination of Li， so as to connect "principle with events. This is due to the theory that Li "is not only the supreme unified principle of oneness， but also identified with the disparate individual principles "embodied in the myriad things. In doing so， the Chengs emphasised that the unified principle of oneness should control the individual principles， thus solving the philosophical problem of identity of metaphysical li and physical events， demonstrating the inseparability of noumenon and function， of principle and event. As such， a holistic order was formed from the overarching superordination of Li and the diversity of the myriad things， thereby establishing a philosophical foundation for their theories of earthly order.

Key words： Dao;principle;replacing Dao with principle; inseparability

自周秦以來，“道”為學人申說學術、表達主張之重要載體，“理”則處于學術闡發(fā)之次要位置。直至宋代儒學興起，“理”才成為儒者學術建構的重要范疇，并逐步取代“道”在思想闡釋中的地位，后儒用“以理代道”歸納宋學建構的術語轉變。在學術史上，這一術語轉化，是由二程天理論之建構來實現。目前，學術界側重于佛、道二家對“理”的形上化之討論

學界研究成果有：唐君毅《中國哲學原論·導論篇》第一章《原理上：“理”之六義與名理》與第二章《原理下：空理、性理與事理》分別重點討論了魏晉名士與佛教所言名理與空理。錢穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈莊〉用“理”字條錄》（見《新亞學報》1卷1期，收入《莊老通辨》）一文，考宋代以前“理”義的形上內容，在魏晉所論玄理。陳榮捷《宋明理學之概念與歷史》考索了宋明儒所言之“理”與莊、佛的關系。陳鼓應《“理”范疇理論模式的道家詮釋》指出道家，尤其是莊子開啟宋儒言理的思想淵源。顯然，在宋以前，“理”的形上化主要集中于佛、道兩家，中經魏、隋唐至宋代，“理”逐漸為儒者所重視，并引入儒家道德形上化之理論建構中。，對宋代儒學的道、理轉化和“理”的形上化之闡釋不夠。正因為學人對宋儒由“道”至“理”之轉化過程及其思想義理無考，從而衍生出不明理學旨歸之問題

學界歷來多以哲學方式解釋宋代新儒學，故新儒學研究主要歸定在概念辨析與體系建構范圍之內，對于宋代新儒學的旨趣，學術界研究較為薄弱。挖掘新儒學的為學之旨，最為關鍵的點，就在于哲學的抽象，如何與現實中的經驗具體聯系起來，此是研究的重點。余英時對此有扼要之批判：“近百年來的理學研究，無論采用西方何種哲學觀點，在這一方面的成績都是很顯著的。但是理學的‘哲學化’也必須付出很大的代價，即使它的形上思維與理學整體分了家，更和儒學大傳統脫了鉤。”這里所言“儒學大傳統”，是指儒家對人間社會秩序的關懷，這種關懷在哲理化研究方式下易被忽視。。其實，宋儒“以理代道”的術語轉化，本質是儒者以哲學思辨來表達其對現實問題之關切，故于宋儒“道—理”之轉化，需予以仔細厘清，此為理解理學面貌和宗旨所在。本文以二程以“理”代“道”的天理論闡釋為中心，探究其如何將形而上之“理”與形而下之“事”統合，以呈現其對現實秩序之關切。

一 “以理代道”之天理論建構

先秦儒者多言“道”而少言“理”，言理多在名、法二家，故有“先儒言心而不言理”[1]910之論。秦漢以降，漢儒多言象數，及至魏晉，學人始以儒、道經書闡發(fā)玄“理”，所謂“漢儒類主象而不言理，王輔嗣（弼）始言理”[2]802。至唐代，佛教諸宗多以理闡發(fā)性空之說。待宋代儒學興起，儒者漸以“理”代“道”，闡述其學。譬如，大程徑稱“天理二字”乃“自家體貼出來”[3]424，表現出“以天理二字立其宗”之學術型態(tài)[4]569。二程雖兼言道、理，然其對“理”的討論，的確多于“道”。對此，清儒李塨言其“以‘理’為談柄，而‘道’字反輕”，呈現出“以理代道”之趨勢[5]713。從文獻上言，二程雖未廢“道”而專言“理”，然以“天理”為其學之根基則不容否定。二程以“天理”代“天道”建構其學，主要由“天即理”“性即理”“禮即理”三個層面之闡釋來完成

關于天理論的三層結構之闡釋，可參考殷慧：《宋儒以理釋禮的思想歷程及其困境》，《中國哲學史》，2013年第2期。。

（一）以“天”釋“理”——“天即理”

理之基本含義在漢代以前雖已形成，然在儒家，多指事理、物理、情理等形下經驗世界中內容，尚未抽象為最高原則或本體。二程自形上之天道弗違獲得啟發(fā)，遂將“天”與“理”互釋，從而確定理之至上性。在天、道互釋方面，二程認為“天無形”[3]84，且“天且弗違”，故透過以“天”釋“道”奠定道至上地位。歷史上，“天”盡管有一由“神格”向“自然”遞變過程，但天的至高性和不息之義依然保留，故以“天”釋“道”就有為“道”賦予最高法則的用意。天、道互釋之目的，乃透過強調天的“弗違”，凸顯“道”亦“弗違”。

正是借鑒天、道互釋確立“道”的至上地位，二程將“天”“理”互釋，謂“天者，理也”[3]132，由此確立“理”的至上義。在儒家，理字本義多停留于形而下的器物層面和生活中的道德面向

如《詩經》“乃疆乃理”（《大雅·綿》）、“于疆于理”（《大雅·江漢》）、“我疆我理”（《小雅·信南山》）。毛傳釋疆理為：“疆，畫經界也;理，分地理也。”理字本義乃劃分疆界之義，后來發(fā)展出“治玉”意，并引申出治理義（參考許慎《說文解字》），并由這一層意思引申出秩序、條理、規(guī)律等內容。同時，理在道德學說上表現為孟子言“心之所同然者”為“理”（《孟子·告子上》），實際是言人生而所具備的仁、義、禮、智等，即是“理”，其初義為形下道德生活中的觀念。，大程宣稱天理乃“自家體貼出來”[3]424，其關鍵就在于這一互釋，擴充了理的內涵和抬升了理的地位，由“天”之“弗違”訓“理”，確定“理”的至上義。

“天即理”的闡釋為“理”確立了道之體地位，同時，由“天”的生生之仁賦予“理”道德義。不過，理的道德性體現為對外在社會關系之規(guī)范，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的倫常關系中，二程謂之“人倫者，天理也”[3]394。對于“理”的道德性來源問題，則由二程對“性即理”的討論來澄清。

（二）以心、性釋理——“性即理”

“性”之內涵經孟、荀闡釋，從以“生”釋“性”之舊說，過渡到以“善”“惡”釋“性”，從而將自然之本然狀態(tài)為“性”，一變?yōu)橐詢r值判斷的善惡分判。孟子以善論“性”繼承了把先驗的、本質的內容定義為性之模式，同時又為其注入道德的因素

比如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”這是以與生俱來的自然具備的東西為“性”，在這個層次上，孟子否定過渡貪求這種“性”，而主張以“命”來限定口、目、耳、鼻、四肢之欲。但這幾種欲望是先驗的、自然的，并不能因此而取消，后來孟子在闡釋“善”之“性”時，就將“生”而即有的四端之心，謂之為“性”。。二程承孟子性善之學，在闡釋性時，把性與理聯系起來。其言：“性即理也，所謂理，性是也。”[3]292性、理的互釋，實現了性為理給定道德涵義，同時理又為性確定了終極依據。由此，為理注入善之內涵，也由性、理互詮，確保“性”成為行為主體的本質屬性。

一方面，二程強調性、天、理的統一性。就性而言，雖內蘊于行為主體，但性是從“天”而“命”于人，故猶如人人所分有之“理”。因此，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[3]274。另一方面，理、天還借助性來表現其道德義。人的道德屬性源于稟受同樣的理，便表現為稟受同樣的性，故“性即是理，理則自堯舜至于途人，一也”[3]204。因每個人所受之理相同，使人的道德本性一般無二，故而能在現實世界的經驗層面，引起價值的共鳴，建構相通的秩序社會。正所謂“此理，天命也，順而循之則道也，循此而修之各得其分，則教也”[3]11。從稟受天理而成性，到遵信此理、此性，依據主體的道德修為而各得位分，實際就是整體性的道德社會之秩序的體現。

另外，二程還常“以心釋理”，將心、性、理打通，所謂“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”[3]204。天、理、心、性諸概念，在普遍的道德價值上內涵的一致性，乃是“實一”之意。其異表現在指涉具體對象而產生的語言表達之別，故“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”[3]296-297。心、性、理的互詮，使得新儒學又稱心性之學，但從概念上稱呼的心性學，時常掩蓋其道德學，以及由道德介入治理的學術旨趣。故，二程“天理”論的第三個層次，就從形上的“理”，落實到形下的“禮”，呈現“天理”關懷人間秩序之旨。

（三）以“理”釋“禮”——“理即禮”

理禮關系為理學之重要闡釋，但受五四以來“吃人的禮教”之成見，在學術研究中多講理學，而不講禮學[6]129-152，掩蓋了理、禮互釋的學術取旨。但批判禮教異化對人性的戕害，與正視禮教對社會秩序的形成與發(fā)展，應是學界重新思考的問題。故而當務之急，仍然是從整體上，或從宏觀的角度，來把握新儒學或者稱新禮教體系是如何建立、發(fā)展，并最終被抨擊、崩潰的整個歷史過程[7]194-195。任務之一就是還原宋代理學中“以理釋禮”的理論闡釋。

關于理、禮關系之討論，儒經中多“禮也者，理之不可易者也”之記載（見《禮記·仲尼燕居》和《樂記》）。但此時的“理”，只是具體經驗中的事理或物理，不具備二程“天理”所涵抽象、形上之義。迄于初唐，經學家孔穎達仍言：“理，謂道理。言禮者，使萬事合于道理也……君子無禮不動……言古之君子若無禮之道理，不妄興動”，又說“理，事也。言事之不可改易也……禮在于貌，故云理也”[8]1517。這里所謂“道理”“不可改易”之“理”，是就事物本身不可更改的規(guī)律性而言，尚無將其形上化的問題意識，其目的在于發(fā)揮作為治之術的“禮”，在規(guī)范人倫和社會的秩序效益。

至北宋，張載、二程之所以融通理、禮，一方面或有其對于“治之術”的“禮”繁雜而難以體現治效的考慮[9]，故欲為“禮儀三百，威儀三千”找尋一個至上的依據;另一方面，更多的是要為禮確定其“當行”之“義理”，用義理引導禮的施行，以確保所行之禮，不流于時勢的逆順、成敗、功利之中，誠所謂“禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后”[10]312，“行其義”強調的是透過禮內蘊的義理，表現行禮的“應當”，故而“知理則能制禮”，行禮當在明理后。換言之，在行禮之前，先確立道德動機的必然性。

具體說，二程對禮、理的闡釋，主要是融合外在的禮，為其賦予內在的統合意義。其言：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。”又說：“視、聽、言、動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”[3]125，144理之義，前面已言其與天、心、性融合互釋。而二程以禮為文、為末，是強調形而下之禮的規(guī)范儀節(jié)形式，這種經驗性的規(guī)范儀節(jié)形式，還不具備普遍至上的普適性，因此不具備最高權威，尚無法起到抵排異端，攘斥佛、老的作用。只有通過融合“禮、理”，才能使外在的、經驗性的禮，不僅僅是儀節(jié)、形式之“末”，也是“實也、本也”之提升。通過理、禮互釋，實際上實現的是對儒家禮教地位的提升，使其成為常行于天地之間的大本、大經。禮的地位向理抬升，所謂“不合禮則非理”，起到在價值上否定佛、道的功用，建立起符合儒家精神的“天地常久之道，天下常久之理”[3]699，862，此為二程“以理釋禮”之考慮。

（四）由“道”至“理”之術語轉化

事實上，二程不僅將天、性、禮與理互詮，還將三者與“道”互釋，如關于“天即道”的“天地者，道也”[3]705。“夫天，專言之則道也，天且弗違。”[3]695再如，關于“心即道”的“心通乎道”：“心，道之所在;微，道之體也。心與道，渾然一也。”[3]276“心即性也，……其實只是一個道。”[3]204又如，關于“禮即道”的“道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也。克己復禮，非道而何”[3]3。可以說，二程對道、理的闡釋，在其內涵規(guī)定方面基本一致。

問題是，二程為何把道、理分別論之？即是說，既然“道”已經表達了與“理”相近之意，則對“理”之闡發(fā)實有疊床架屋之嫌。若依此言，大程因“天理”二字為自家“體貼”出來的自豪，就頗引人疑惑。為解決這一疑問，還需對二程道、理仔細辨析，以挖掘二程“以理代道”術語轉化的原因。

在學術史上，“理”在儒家經書中少見，清儒李塨站在反理學的立場，認為“理”字“惟《易》‘窮理’、《中庸》‘文理’、《孟子》‘理也’三言”，其義“乃指道之條理”，其余“皆言道”，強調“自宋儒以‘理’為談柄，而‘道’字反輕，傳至今日，智愚皆言‘理’，而罕言‘道’矣。竊謂即以‘理’代‘道’字”[5]713。二程雖未廢“道”言“理”，但其思想中“理”的重要性的確非比尋常

需要注意，“以理代道”雖是對程朱理學術語變化之歸納，但程朱之思想闡釋，并未將“道”降格，這與宋以前“以道攝理”區(qū)別開，譬如《韓非子·解老》，就以“道理”并提，認為“道，理之者也”“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”，故道、理在層級上有本末、高下之別。而本文所引“以理代道”，是指“理”的地位上升至與“道”齊平，言“理”的地位超過了“道”，是在二者的使用頻率上言，而非哲學建構的概念層級看。。

二 “以理代道”之旨

相比“道”而言，“理”究竟有何獨特之處呢？這需要繼續(xù)討論二程對“道”“理”所闡釋的差異。學人一般認為，理指一物一事之理，道則是萬物萬事共同遵循的理[11]46。也即是說，“理”強調的是萬物萬事的分殊性，而“道”則強調對萬物萬事的綜括和統攝性。這一看法確實揭舉了道、理二字各自從字源角度上的不同功能。但得出這一看法所依據的材料，顯然受到朱子的影響

葛瑞漢以《朱子語類》卷六門人“問道與理如何分”為例，引出“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”。，故認為理只是分于萬殊之理，而道則是對萬事萬物之理的總名。

（一）二程理、道辨析

學術史上，二程論理與道之關系，與朱子有異。程頤釋“理”言：“天下之志萬殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已。”[3]764在其看來，理顯然不僅僅只是一事一物之理，更應該是由一理通天下之萬事萬物，一理具有統攝萬物眾殊的功能。在這個意義上的“理”，其實就是“道”，故可稱“道即理”。二程言“（天道）只是理，理便是天道”[3]290，即含此義。而朱子則以道、理不可分而言，“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”[12]237。朱子與二程的道、理之別，在于朱子不僅強調道統攝萬物而致一的作用，即“道字包得大”。同時，他也揭示了理字作為構成道的具體內容，也就是一物一事之理的“理脈”。

但在二程那里，理是一、多的統一。在“一”方面，它同于“道”，可以謂一理管攝眾理，若論其分殊性，則理不能以“道”為名。對此，二程言：“上下、本末、內外都是一理也，方是道”[3]3;在理之“多”方面，它能夠透過展現眾理，來關照經驗現實中的物理、情理、事理。其言：“凡有物有形，有形則有名，有名則有理，如以大為小，以高為下，則言不順至于民無所措手足也。”[3]386就是把“一理”分殊于萬物，來實現對形下世界秩序的整體把握，可借“理一”與“分殊”歸納之

理一分殊由程頤答楊時問而提出，本義是言倫理，意在把識“理”視為涵養(yǎng)之工夫，所強調者在“理一”。本文是在生成上言“理”與“萬殊”之關系，強調的是作為“一”的理對“萬殊”的統攝作用，以及“萬殊”對“一理”的實現。。概括來看，在“理一”方面，是將人間事務或經驗界由“理”所生發(fā)出來，故而“一理”對“眾殊”有根源性和統合性;在“分殊”的層面，則是從落實在具體經驗界之事物上，來實現儒學對現實的關照。

因此，在二程的思想中，所謂“天理”，其實就是將學術史上形下的“理”，上升到本體的“一”。同時，“理”也可以指代事物之“多”，如其學術語匯中“事理”“物理”“萬物之理”等說法，這種分疏性是“道”所不具備的。因為，“道”所代表的“一”與萬事萬物的“多”，二者是生成的關系，道可“生”萬物，但道不是萬物，也不分疏于萬物。這樣，道就缺少如理那樣分殊性的眾理、萬理，故而也缺少溝通形上之一理與行下之眾理功用。

故而，在談論形上與形下的功能上，“道”概念可以統合萬物，但是道并不可分為萬物各自之“道”。如對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，二程言：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’”“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。”[3]118這里由批評張載以形下之器的“多”為“道”，從而否定“道”是形質之“多”。“理”則與之相反。理既是作為天理的“一”，更可分為眾殊的“多”。所謂“萬物皆只是一個天理”是說其唯一性，而“物理最好玩”“無物無理”等[3]30，39，1267，是說其分殊性。盡管一理或者說天理，可發(fā)而為眾理，但是，眾理實包含在一理之中。

（二）以“理”代“道”之取旨

二程對理的“一理”和“眾理”之區(qū)分，隱含其特意的考慮與用心。一方面，紛繁復雜的現實經驗世界，需以至上的統合者來統攝，此即作為本體的“一”、“道”或“理”。此方面，二程指出：“雖物有萬殊，事有萬變，統之以‘一’，則無能違也。”[3]858此處的“一”，其實就是“道”“理”的別稱，亦即是《系辭下》所稱“天下之動，貞夫一者也”之義。由“一”來統合“多”，才可使萬殊而同歸、異慮而能致一。另一方面，現實世界的事務之運作、各種關系如何展現和運行，則表現為形而下的“多”“眾理”“萬理”。而“道”雖有統攝功能，卻無法分殊為多個道。道是渾然一體的無形實體，只能是一個道，“天地人只一道也”[3]183。“道”“物”之間是超驗與經驗的關系，故“道”難直接與萬物聯接，以闡釋其對形下世界的觀照。基于以“一理”統“萬理”之功能，二程對“理”字的看重程度，要比“道”字更高。

與“道”的唯一性不同，“理”不僅可理解為至上的一理、天理，還可以理解為分殊于萬物的眾理、萬理，從而使形上的本體與形下的人事器物對接起來。在北宋中期儒學發(fā)展中，人間事務是通過“天下之正理”“天理”為中介來與“天”相溝通，“天（或即理）”作為人之“德”內在于人（人性論意義上的“本然之性”），根據其內在的“德”的實踐即“天理”的實踐，“人”通過道德性或政治性進行自我實現而實現了“天”[13]26-27。同時，天理或一理由與物理、事理連接，實現形而上與形而下的統一。二程一變學術傳統中“道”為學術核心詞匯的作法，以“理”取代“道”，其用心即在于此。

如此，二程的“理”在言綜括統攝義時，便常與“道”通義，故多與“天”字連用，稱“天理”“天道”，并在下貫于心、性中獲得最終的會通，這表明兄弟二人之道的一致性。在這個意義上看，道、理二字可分而又不可分。在可分方面，以二者本是兩個名號;不可分方面，則是說二者相互間有極密切的關系在。二程既皆以理、道指目本體，必定不得已則竊以為道，是以之為本體之名，視理者為本體之實[14]55。意即是，道是宇宙中存在的至上之“一”，具有強大的統合作用，但是道本身并不能分殊為萬物之中。道與事、物之間尚有距離，“道”為一個至上本體，但是由于抽象之道與具象萬物之間的距離，道的內容本無法以形下器物解析。基于此，二程才以理作為最為核心的詞匯。

另外，二程多言“理”之思想依據，是其“以理代道”的學術原因。概括言之，魏晉時期佛教與玄學融合，至隋唐二代，其思想中言“理”之風大盛，佛教諸宗中，尤以天臺宗以“理”論理想本源，華嚴宗討論“理事關系”為代表[15]33-41。此風影響所及，儒、道亦以“理事關系”來替代“道物關系”，展開抽象哲學思辨對現實秩序的指導，以作為統攝天下萬物的標準。二程對“理”與“事”的思考，受到華嚴宗“理-事”關系之影響。在答門人關于《華嚴經》“第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象無有窮盡。此理如何”時，二程指出：“此理只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰‘萬理歸于一理’也。”[3]195“周遮”之義，是言“理”統萬物的周全性。作為絕對的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”來實現其自身，諸事物自身之“分理”構成的法則與規(guī)定，最終統一于天理（“萬理歸于一理”），也即“雖物有萬殊，事有萬變，統之以‘一’，則無能違也”[3]858。從而論證了“理”與“事”不二。對此，二程言：“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理，故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”[3]38由一理統攝形下之萬理，由“理”之“一”以貫萬殊之“事”，此即二程“以理代道”之旨。

三余論

在字源上看，道初義為路，引申為方法和途徑;理主要指物之紋脈。以此而言，一事之理是按照貫穿其中的條理的類比來設想的，循理猶如沿著某種路徑而行[11]47。依循某種路徑，正是循道、守道之義。因此，道與理得以貫通，儒家的圣人之道，便成為“灑掃應對，至精義入神”的保證，最終實現“上下、本末、內外，都是一理”[3]152，3，即是道。但歷史領域中宏觀的“事”，最后總是落實到個體所從事的多樣活動中[16]11-15。在這個層面，如何將形上的指導性的、統合性的“理”或“道”接入形下層面，則不可避免以“理”吸收“道”的統合至上本體義，又揚棄“道”不可分疏性，把“理”界定為既是本體之“一”，又是萬殊之“多”的范疇，以實現“事”與“理”的統一。

立足北宋學術話語，二程通過概念的互詮互釋，完成其“以理為道”的學術建構。其對道、理互釋，實質寄寓著哲學家以抽象理論，探討對現實世界的秩序關切。一方面，道的形而上化，確定了它的抽象特質和超越地位，所以能夠為經驗世界的雜多，確定一個穩(wěn)固的基礎。皇祐二年，程頤在《上仁宗皇帝書》就指出：“治今天下，猶理亂絲，非持其端條而舉之，不可得而治也。”[3]514若非一個具有至上的統合性之“道”，實無法起到提綱挈領的管攝作用。這個“道”，既可能是強調尊君時的誠敬心理，如謂“君道即天道”[3]118，也能是“持其端條”的統攝之“道”。

另一方面，“道”盡管在理論上關涉體用兩端，但形上化之道，難以真正管攝形下世界的具體事務。這與道與萬物之間的生成關系有關，即“道”是至上的無二的“一”，而萬物只是道的顯化和生成，道對萬物的統攝雖不言自明，但萬物本身的秩序，不僅僅依靠外在于事、物的道之統攝，還仰賴著內在于事、物本身的根本性因素。因此，在二程的哲學思想里，學術本身的詞匯的使用上“道”讓位于“理”，其根本的原因，就在于理既是至上的具有統合的“一”，又是分殊于萬物之中的“多”。作為統攝性的“一理”，能夠使“萬理歸于一理”

程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第195頁。按：此處引文為小程總結《法華經》之經義而發(fā)，就其意而言，他并未否定萬理歸于一理，只是就佛家“歸宿處不是，只是個自私”提出價值上的批評。在別處，他們講“二氣五行、剛柔萬殊，圣人所由惟一理”，可見他們以萬殊、萬理而歸于一理之表達，是存在的。見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第83頁。;作為萬物之理，又能體現人事的具體情態(tài)。道、理的辨正，還可表達成“道得之同，理得之異，亦可互見”[10]324;道、理的“互見”，實就本體上統合作用而言，當其及于形下世界，就須借“理”以統異。道、理對現實秩序的關懷，就在于此。誠如二程論天下事務中的“一”與“多”時所指出的：“竊惟天下之勢，所甚急者在安危治亂之機，若夫指一政之闕失，陳一事之利病，徒為小補，不足以救當世之弊。”只有去把握解決雜“多”事務的“一”，才是根本的解決之道，故孜孜所求者，在“請條其大端，所謂安且治者，朝廷有綱紀，權持總攝百職庶務，天下之治如網之有綱，裘之有領，舉之而有條，委之而不紊也”[3]519。顯然，“權持總攝”百職庶務的，絕非經驗世界的“多”，而是抽離于經驗之上的“理”，這也是二程以理代道的根本原因。

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