尹焞對《論語》和《孟子》的詮釋及其對洛學的篤守式繼承

[摘 要] 在程門高足相繼謝世，洛學無所折衷，復遭懷疑、歪曲與批評的兩宋之際，尹焞以篤守師說為自任，使洛學的傳承和傳播得以保持其原初樣貌，居功至偉。但尹焞的思想學術特色并非“篤守師說”即可論定，其對《論語》和《孟子》的詮釋還蘊含著反對解經新奇、力求注解簡當的整體原則，爭取洛學社會政治地位、維護洛學純正性的現實意圖，廣泛攝收漢唐舊注、宋儒新解的包容特點，推闡強化洛學思想命題、價值取向的學術旨趣。不過，他對“主敬”工夫論的發明，語焉而未詳，流露出“心學化”的思想傾向。

[關鍵詞] 尹焞;洛學;《論語》;《孟子》

[中圖分類號] "B244.99 " [文獻標識碼] A " [文章編號] 1008—1763（2021）04—0041—08

Abstract：In the Northern to early Southern Song Dynasty， when the disciples of the Cheng school were dying one after another and Luo-Xue（洛學） was subjected to suspicion， distortion and criticism， Yin Tun played an important role in keeping Luo-Xue in its original form of transmission and dissemination by adhering to the learning of his teachers. However， Yin's ideological and scholarly characteristics were not defined by his adherence to the learning of the master， nor were his interpretation of the Analects and the Mencius， which implied the overall principle of opposing the novelty of classic interpretation and striving for concise exegesis， the realistic intention of fighting for the socio-political status of Luo-Xue and maintaining the purity of Luo-Xue， the inclusive character of taking in the old commentaries of Han and Tang and the new interpretations of Song Confucianism， and the scholarly aim of strengthening the ideological propositions and values of Luo Xue. However， he didn't elaborate on the invention of the Zhu-Jing（主敬） Kung-Fu（工夫） theory， which reveals a tendency towards the \"Xin-Xue\"（心學） ideology.

Key words： Yin Tun; Luo-Xue; The Analects; Mencius

作為程頤晚年的得意弟子，尹焞“以篤守師說和篤于踐行著稱，對于洛學在南宋的傳播和發展起了一定作用”。但他“思想遠比二程貧乏，缺乏創見”[1]258，在思想創新上亦不如“程門四大弟子”，而“是踐行式的程門弟子”[2]920，因此一直是宋代思想學術研究中的邊緣人物，集中展現其思想學術特色的《論語解》和《孟子解》，鮮有學者問津

學界目前關于尹焞《論語》《孟子》詮釋的研究，筆者目力所及，僅見如下兩著有所涉及：唐明貴《宋代〈論語〉詮釋研究》，北京：中國社會科學出版社，2018：233-247;陳童童《尹焞思想研究》，浙江大學人文學院碩士學位論文，2012：26-36。不過，唐著關心的只是尹焞的《論語解》，陳文則僅以《和靖集》為中心，而未利用尹焞的《論語解》《孟子解》。此外，另有一些引用《論語解》來闡述尹焞理學思想的論著，如：李曉虹《尹理學思想探析》，鄭州輕工業學院學報（社會科學版），2008（3）：25-28;劉俊、李敬峰《尹焞心性思想闡微》，延安大學學報（社會科學版），2015（1）：31-34;李敬峰《二程后學研究》，北京：中國社會科學出版社，2020：107-116.。事實上，尹焞的《論語解》和《孟子解》具有值得關注的重要思想學術價值。借助對《論語》和《孟子》的詮釋，尹焞實現了對洛學的篤守式繼承，使洛學在遭受懷疑、歪曲與批評的思想學術取向多元的兩宋之際，得以按原初樣貌傳承和傳播。同時，尹焞對《論語》和《孟子》的詮釋還蘊含著反對解經新奇、力求注解簡當的整體原則，爭取洛學的社會政治地位、維護洛學純正性的現實意圖，廣泛攝收漢唐舊注、宋儒新解的包容特點，推闡強化洛學思想命題、價值取向的學術旨趣，而非一句“篤守師說”所能涵括。這些也使得《論語解》和《孟子解》平實簡約，富有意味，以至于朱熹在《四書章句集注》中對二書的征引頻率，僅次于二程的相關解說

相關資料統計，參見申淑華《〈四書章句集注〉引文考證》，北京：中華書局，2019：597-600。錢穆曾將尹焞列入“程門四大弟子”的行列（錢穆《宋明理學概述》，北京：九州出版社，2011：99-100），李敬峰甚至認為尹焞的思想“構成朱子建構哲學體系的背景與底色”（李敬峰《二程門人》，北京：中央編譯出版社，2020：134;李敬峰《二程后學研究》，北京：中國社會科學出版社，2020：115）。。

故而，本文以尹焞的《論語解》和《孟子解》為中心，結合《和靖集》，比較分析他對師說的篤守，旨在揭示其篤守師說背后的豐富思想內容與學術特點，說明他反對新奇、力求簡當的詮釋原則的歷史價值，以程頤之說為主的詮釋特點的現實意圖，在推闡“天理”、貫通“四書”、發明“主敬”方面對于傳承洛學的思想意義等，借以彌補學界目前研究二程門人時，偏重“程門四大弟子”而輕忽尹焞的不足。在此之前，需要說明的是：尹焞的《論語解》和《孟子解》，現存明鈔本《論語解》（國家圖書館藏明末祁氏澹生堂鈔本一部不分卷）和清鈔本《孟子解》（西安市文物管理委員會藏清鈔本二卷，收入《四庫全書存目叢書》第154冊），二者與朱熹《論孟精義》中保存的尹焞的相關注解，內容幾無差別。為方便比較分析，本文所使用的尹焞的《論語解》和《孟子解》，以《論孟精義》中所保存者為主。

一 反對新奇、力求簡當的詮釋原則

朱熹曾與門人討論《論孟精義》中諸家注解之優劣。楊道夫說：“恐自二程外，惟和靖之說為簡當。”朱熹也認為：“卻是和靖說得的當。雖其言短淺，時說不盡，然卻得這意思。”[3]442 “簡當”“說得的當”，亦即簡約得當。這不光是朱熹及其門人站在道學立場得出的基本共識，相比其他學者的相關注解，我們也能直觀地感受到尹焞《論語》《孟子》詮釋之簡約得當。如其《孟子解》，除了《公孫丑上》的前兩章進行合并解釋，注解字數多達382字外[4]685-686，其余各章注解一般不超過100字，多數保持在50字以內。《離婁上》的“道在邇而求諸遠”章，他甚至僅用了“治有本”三個字作解[4]718，而這三個字又的確抓住了孟子“人人親其親，長其長，而天下平”，亦即以倫理為本位的思想主旨。

需要辨析的是，四庫館臣懷疑后世流傳的尹焞的《孟子解》是偽作，故只列為四庫存目書，而未收入《四庫全書》。他們認為：（《孟子解》）每章之末，略贅數語，評論大意。多者不過三四行，皆詞義膚淺，或類坊刻史評，或類時文批評語，無一語之發明。焞為程氏高弟，疑其陋不至于此。又書止上下二卷，首尾完具，無所闕佚，與十四卷之數亦不相合，殆近時妄人所依托也。[5]481-482

事實上，他們懷疑的三點理由，亦即文字簡略、思想淺顯、內容卷數不合，均難以成立。首先，尹焞自己曾說：“某被旨解《孟子》，《孟子》逐段自說分明，今更不復解，但與逐段作一說，提其要而已。”[6]35《孟子》不像《論語》“多有無頭柄的說話”[7]395，其各章一般都有比較明晰的語境，言說也富有系統和條理，相對容易直接理解，因而尹焞的《孟子解》主要采用類似趙歧《孟子注》中“章指”的形式，對各章大旨進行扼要解說，從而形成文字簡略的注解特點。其次，文字作為思想的載體，學者在詮釋經典時過于簡省，難免給人一種思想愚鈍、才識欠缺的印象。朱熹即謂尹焞“才短，說不出”“推闡不去”[3]2575，《孟子解》的文字太過簡略，也導致它顯得思想發明不足。最后，據王時敏所記《師說》載：尹焞于彌留之際對門人說“《孟子》也未成全書，尚有第三篇及第十四篇某章未備，公等將去修之”，但呂稽中表示“豈敢修先生書。朝廷幸來取，當以藁進耳”，尹焞“首肯之”[6]50。由此來看，《孟子解》似非完本，這也是四庫館臣懷疑的根據所在。但是，據朱熹《孟子精義》中保存的尹焞的注解，除了《公孫丑上》前兩章被合并解釋外，其余各篇各章均有相應注解。朱熹幼時曾獲睹尹焞風采，又遍讀其著述，還向王時敏請教過尹焞之學[8]2631，《孟子精義》中所存尹焞的注解，理應是尹焞本人所作。后世流傳的《孟子解》，在內容上和《孟子精義》中保存的尹焞的注解幾無差別，自非偽作。尹焞遺言之意，實則應是《公孫丑上》和《盡心下》中的注解還不是很完備，門人可修改完善，而非尚缺《公孫丑上》和《盡心下》注解，要門人補足。至于卷數上的十四卷與二卷之差，當是因《孟子解》內容本身比較簡略，后人單獨抄錄時未作細分。

四庫館臣的懷疑雖不能成立，但他們的理由，反過來卻有助于凸顯尹焞追求解經簡約得當的學術特點。而這種學術特點，實際上也是尹焞的經典詮釋原則，指導著他的《論語》詮釋。在《論語解序》中，尹焞說：“后之解其文義者數十百家，俾臣復措說其下，亦不過稱贊而已。……然而學貴于力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知也。”[6]21后來他對王時敏仍強調說：“某在經筵進《論語解》，別無可取，只一篇序，卻是某意，曰‘學貴力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知’，此是某意。”[6]35儒家向來重視實際行動，反對夸夸其談，尹焞亦是如此。他希望學者能夠將經典融入個體的生命中，設身處地，與孔門弟子處于同一境界，把孔門弟子之問當作自己在問，孔子之答當作對自己的答，而不是因為經典是圣賢的言行錄才去研習它，所謂“茍能即其問答，如此親炙于圣人之門，然默識心受而躬行之，則可謂善學矣”[6]21，“讀圣人之書，須是有所自得。且如《論》《孟》，從小知是孔子、孟子之書，不敢說爾非真知也，要如不知有孔孟而知為孔孟之說，乃所謂真知耳”[6]48。因此，經典詮釋簡約得當即可，沒有必要為了解釋而解釋，以至于在文字上雕琢鋪陳以凸顯文采，在內容上與先儒注解立異以標新。孔孟之道是統一的，沒有太多新奇的指向，前人的注解足以厘清其內涵;孔孟之道是樸實的，不需要華麗的文采，明白暢達就足夠了。

相較于“文辭華贍”，尹焞似乎對“意義新奇”更為厭惡。這從他批評蘇軾對《論語·八佾》“哀公問社于宰我”章的解釋，可略窺一斑。徐度曾向他請教蘇軾關于此章的解釋，尹焞竟怫然作色道：“訓經而欲新奇，無所不至矣！”[6]52蘇軾對此章的完整解釋，現僅存“公與宰我謀誅三桓，而為隱辭以相語”[9]178一句，結合他將《尚書·甘誓》中的“不用命戮于社”解釋為“戮人必于社，故哀公問社，宰我對以戰栗”[10]537，可知他是把此章“周人以栗”的“栗”解釋為“戰栗”。但是，這種訓解著實算不上“新奇”，《白虎通》中即言“周人以栗，栗者，所以自戰栗也”[11]576，皇侃也說“周人所以用栗，謂種栗而欲使民戰栗故也”[12]71。尹焞對這種訓解的反應為何會如此激烈呢？按照尹焞對此章的解釋，“古者各以所宜木名其社，非取義于木。宰我不知而妄對，故夫子責之”[4]126，“栗”只是栗木，周人之所以用栗木作祭祀的土地神主，只是因為當地的土壤適合種植栗樹而已，并無“戰栗”這一寓意。若以“栗”為“戰栗”，就會賦予宰我與魯哀公共謀誅三桓以合理性;而以“栗”為栗木，則可凸顯宰我牽強附會以逢君之惡的歷史形象。兩相對照，顯然前一解釋有些“無所不至”，而后一解釋則能警醒學者在君臣關系方面樹立正確認識。

當然，尹焞之所以反對在經典詮釋中追求“意義新奇”，主要還是針對他身處的時代士風衰頹這一社會現實問題。儒家經學貴在致用，“有用則盛，無用則衰”[13]134。而儒家經學一旦用世，被納入國家正統，往往變成利祿之階。王安石變法以來，科舉廢明經，罷詩賦，專以經義取士，《三經新義》更是長期作為科舉考試的法定教材，規范著士人對經典的理解與思考方向。在《三經新義》的規范與示范下，士人為決勝科場，不得不在經義上博人眼球，以至于不僅“視漢儒之學若土梗”[14]1094，甚而穿鑿附會，以標新立異為尚[15]973-974。代章句訓詁之學而新興的義理之學，就這樣因為國家的政策導向，淪為士人獲取功名利祿的學術工具。在學術上刻意求新而不能篤實，在道德上也難以保持真誠，北宋后期士人即以朝廷對王安石個人的褒貶為轉移，在“人人諱道是門生”與“人人卻道是門生”之間反復[16]126-127。皮錫瑞說：“凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。……若必各務創獲，茍異先儒;騁怪奇以釣名，恣穿鑿以標異，是乃決科之法，發策之文。”[13]139誠然，刻意求新，乃至穿鑿附會的經典詮釋，并非真正的思想學術創新，而是通向功名利祿的可替代性階梯，其本質只是“利”。

尹焞反對解經新奇，實際上也是一種“義利之辨”。對他來說，士人將經典詮釋視為利祿之階，詮釋經典的動機就是功利的而非道德的，非道德的動機無法帶來道德的結果，經典詮釋只會崇尚新奇，無所不為，直至為專制皇權的一系列不道德的行動進行辯護。他說：“學問不在新奇，全在涵養，以養其氣質而已。”[6]47學問在于追尋生命的真義、變化氣質，實現本真的自我，而非謀求個人的名利。尹焞反對解經新奇，就是反對把學問當作利祿的工具;主張簡約得當，就是主張把學問當作道德的門徑。

二 篤守師說、廣泛攝收的詮釋特點

基于反對新奇、追求簡當的詮釋原則，尹焞的《論語解》和《孟子解》并未作太多的個人發揮，而是大量吸收前人的注解，呈現出篤守師說與廣泛攝收并存的詮釋特點。

尹焞對前人注解的征引，以乃師程頤之說為主。據筆者粗略統計，他在《論語解》和《孟子解》中以“臣聞之師程頤曰”、“臣師程某曰”和“臣聞之師曰”等形式明引師說者共27條，其中《論語解》19條，《孟子解》8條;引師說而未注明者近百條。對此，唐明貴已將之歸納為“整章解釋完全用程頤……之說”，“用程頤之說為己說的注腳”與“截取程頤之說，而未明說”三類，并舉出不少例證予以說明[17]235-236，茲不贅述。不過，他認為尹焞大量征引師說是欲“借以提高自己解說的權威性”[17]235，事實卻不盡然，還需將《論語解》和《孟子解》置于兩宋之際的學術變遷與政治演進的背景下進行考察，才能獲得準確的理解。

靖康元年（1125），元祐學術解禁，洛學得以公開傳播。宋高宗即位，出于穩固統治的政治需要，起用一批程氏門人與后學，促使洛學“傳之浸廣，好名之士多從之”[18]200;紹興四年（1134），“素尊程頤之學”的趙鼎入相，“一時學者，皆聚于朝。……有偽稱伊川門人以求進者，亦蒙擢用”[18]1477，甚至“殿試策，不問程文善否，但用頤書多者為上科”[19]399。然而，洛學雖顯赫一時，但大多數人卻只是把它當作利祿之階而已，非但不能誠心信奉和真正理解，反而歪曲臆說，使之失真。尹焞就對王時敏感慨說：“今日道學絕講，親炙者無幾，則迷妄失真，固亦多矣，可不哀哉！”[6]43在洛學的傳承和發展面臨嚴重危機的情況下，陳公輔又于紹興六年（1136）十二月上疏攻擊洛學，使之受到朝廷的禁抑[20]116。此時，尹焞已“以文告于伊川之祠”[6]57，懷揣“有補于世則未也，不辱師門則有之”[6]24的忐忑心情，從涪陵啟程前往臨安。次年二月，尹焞行至九江，聽聞朝廷禁抑洛學，猶疑不前，經朝廷再三催促，方于四月上疏宋高宗說：“焞實師頤垂二十年，學之既專，自信甚篤。使焞濫列經筵，其所敷繹，不過聞于師者。舍其所學，是欺君父。”[21]12735入侍經筵本是士大夫向皇帝展露自身才學的重要平臺與契機，尹焞在進講之前已向宋高宗袒露心跡，為日后的經筵講學定下了篤守師說的基調，排除了自己的發明與創造。除了目前能從《論語解》和《孟子解》中看到的明引師說的內容外，他在進講中或許還有不少明引師說的地方。在朝廷禁抑洛學的政治環境中，他非但不主動規避師說，反而頻引師說，顯然是出于他本人對洛學的堅定信仰，同時也是對排擠歪曲洛學者的抗爭，一方面維護洛學的純正性，另一方面爭取宋高宗對洛學的認可，從而使洛學獲得合法的社會政治地位。

此外，還需要注意的是，尹焞在明引師說時，并非始終都完全遵照師說。例如：解《論語·公冶長》“女與回也孰愈”章，他說：“臣聞師程頤曰：‘子貢喜方人，故問其與回也孰愈。既曰何敢望回，而云吾與女弗如者，豈圣人真所不及哉，所以勉子貢進學也。’”[4]175而程頤之解為：“子貢喜方人，故問其與回孰愈？子貢既能自謂何敢望回，故云吾與女弗及，所以勉子貢進學也。”[22]1139尹焞似為使注解更加順暢明白，而對師說有所調整。解《孟子·盡心上》“形色天性也”章，他說：“臣聞之師曰：盡得天地之正氣者，人而已，盡人理然后稱其名。眾人有之而不知，賢人知之而不盡，能踐形者，圣人而已。”[4]821但程頤之解實則：“人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也。”[22]211-212程頤側重“盡人理”之應然，尹焞所引師說側重“盡人理”之必然，強化了“盡人理”這一價值取向。可見，在能夠使注解更為暢達，以及需要強化洛學的價值取向的地方，尹焞并不吝對師說予以調整。

非但如此，在引師說而未注明的注解中，尹焞還常直接增飾和刪節師說。例如《論語·為政》“何為則民服”章，他雖只在程頤“舉錯得義則民心服”[22]1135之解后增添“也必矣”[4]90三字，但賦予了“義”之于獲取民意支持以必然性，強化了“義”的價值取向。《里仁》“君子之于天下也”章，程頤解作：“君子之于天下，無必往也，無莫往也，惟義是親。”[22]1138尹焞刪作：“君子之于天下，惟義是親也。”[4]147這既使注解更加簡潔，又使“惟義是親”的價值取向顯得更為篤定而有力。《雍也》“雍也可使南面”章，程頤解為“仲弓才德可使為政也”[22]1147，尹焞則說“南面，謂可以為政也”[4]199，明確消解了“南面”一詞的帝王指向，從側面透露出他嚴守“君尊臣卑”的政治價值取向。

以上這些例證共同表明，尹焞對師說的大量征引是以追求注解簡約得當和強化洛學價值取向為前提的。在這一前提下，師說以外的注解也進入他的詮釋視野，這表現為他對漢唐舊注和宋儒新解的廣泛攝收。

不像一些宋儒那般“視漢儒之學若土梗”，尹焞不僅借鑒趙歧《孟子注》“章指”的形式作《孟子解》，而且面對王時敏“《孟子》不知誰解得好”之問，他也明確表示說：“無出趙氏，公且看趙氏注。”[6]35據筆者粗略統計，《論語解》中以“先儒”稱引漢儒之說者8條，明引揚雄之說者2條。例如：他解《鄉黨》中的“齋必有明衣布”說“先儒謂浴衣也”，解《子路》中的“必世而后仁”說“先儒亦以三十年為世”[6]360、455，分別引用孔安國“以布為沐浴衣”和“三十年曰世”的訓釋[23]186、253;解《先進》中的“魯人為長府”說“先儒謂長府者，藏財貨之府也”[4]391，則是引鄭玄“長府，藏名也。藏財貨曰府”[23]208之解;解《微子》中的“逸民伯夷”說“先儒謂七人皆逸民之賢者，各守其一節者也。……揚雄曰：‘觀乎圣人，則見賢人。’是以孟子每言夷惠，必以孔子斷之”[4]605，糅合包咸的“此七人皆逸民之賢者”[23]368和孟子、揚雄之說，足見其攝收范圍之廣。當然，《論語解》中也有一些引漢唐舊注而未說明的注解，如前文提到他把“周人以栗”的“栗”解釋為栗木，即是取孔安國“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄為之說，因周用栗，便云使民戰栗”[23]51之說。

對于程頤以外的宋儒的注解，尹焞也比較注意吸收。在《論語解》中，他明引張載之解者4條，引范祖禹之說而未注明者數十條。如果說他對漢唐舊注的攝收主要是其字義訓詁，那么他對宋儒新注的攝收則主要是其義理內涵。例如，他解《子罕》中的“子絕四”說：“圣人之絕四者，非止之之辭，蓋無之也。張載曰：‘四者或有一焉，則與天地不相似。’”[4]318-319這里將“絕”訓為“無”，雖與漢唐儒者“絕者，無也。明孔子圣人，無此下四事”[12]208之解并無不同，但引入張載之說后，就把“四毋”與“天人合一”的理想追求和修養途徑聯系在了一起，凸顯出了此章的義理內涵。又如解《衛靈公》中的“有教無類”，他引范祖禹的“凡人之性，惟在所教，善惡無類也，教之以善則為善類，教之以惡則為惡類”，說“人性無不善也，教之以善則成善類，教之以惡則為惡類也”[4]545，將性善論引入《論語》詮釋，說明人性本善，現實的善惡緣于后天的教化，并非一成不變，為孔子的教育思想提供了理論上的說明。

三 闡揚洛學、傳承理學的詮釋旨歸

在對《論語》和《孟子》的詮釋中，尹焞還注重推闡洛學“天理”論、“四書”觀與“主敬”說，使洛學得以在南宋保持其原初的樣貌，避免了謝良佐、楊時、游酢等程氏門人“流于禪”[3]2556的趨向，推動了理學的傳承。

（一）闡揚“天理”

“天理”是洛學的核心話語，貫通天地人的最高精神實體與必然法則，“萬物皆只是一個天理”[22]30。對“天理”的普遍性、絕對性和必然性，尹焞的認識亦然，并且將之忠實地貫徹于對《論語》和《孟子》詮釋中。如，他解《論語·里仁》“吾道一以貫之”章說：“道無二也，一以貫之，天地萬物之理畢矣。”[4]156解《孟子·盡心上》“盡其心”章說：“或曰心，或曰性，或曰天，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。盡其心，則知性知天矣。存之養之，所以得天理也。殀壽不貳其心，所以立命。”[4]794他認為天、性、心、道、理等范疇都是就“天理”的表現形式而言，它們的本質仍是那個統一的“天理”;天人有本質的統一性，個人通過窮理盡性的修養工夫，亦可知天立命，實現本真的自我。由此，他強調說：“天人事理本無二也，下學人事而上達天命，自灑掃應對以至乎窮理盡性，本無二道也。”[4]506“君子所存，存天理也。”[4]736指出一點一滴的踐履對于實現本真的自我的重要性，這也是他常說的“學貴有用，不貴空言”，“君子貴實行而恥虛言也”[4]498和“為學貴乎有用而已”[4]449的意思。

這樣一來，那些割裂天人關系的論調，也就難以令他容忍了。他解《萬章上》“堯以天下與舜”章就說：“天視自我民視，天聽自我民聽，誠哉是言也！后世以天人為二道者，豈窮理者哉！”[4]751解《滕文公上》“墨者夷之”章又說：“老吾老以及人老，一本也;愛無差等，二本也。一本者理也，二本者偽也。”[4]707在他看來，政治上的“獨裁”與思想上的“兼愛”，都是未能領悟天人統一于“天理”這一根本法則。“樂由天作，禮以地制，皆正理也。……失正理，則無序而不和矣。”[4]105“禮者，理也，去私欲則復天理，復天理者仁也。”[4]415-416無論從經驗還是先驗的層面說，社會政治都應遵循“天理”而按照“禮”的秩序與規范運行。“禮”要求克勝己私，故君主不可獨斷專行;“禮”強調親疏尊卑之別，故人不能也難以無差別地對待他人。只有社會政治循“禮”而有序運行，人心存“天理”而與天合一，才能造就和諧穩定的社會政治秩序。

（二）貫通“四書”

在尹焞的心目中，《論語》和《孟子》擁有極高的地位。他說：“知前圣之心者，無如孔子;繼孔子者，孟子而已。”[4]752又自稱“某平生亦得一個魯力”[6]46，一生所成全得力于像曾子那樣篤實踐行，并給自己的住處起名“三畏齋”以時時誡勉。宋高宗說他“日間所行，全是一部《論語》”[6]41，可見尹焞已完全將《論語》和《孟子》化為自己的生命實踐指導，而不僅僅是把它們作為客觀知識來對待，或者是作為價值信仰去向往。此外，尹焞還認為“《中庸》為萬世作”[6]41。雖然尹焞的“四書”學著述只有《論語解》和《孟子解》，但他非常注重“四書”之間的貫通，這主要表現在如下兩個方面：

一是“四書”內部間的互詮。在《論語解》中，尹焞以《孟子》釋《論語》者17條，包括借孟子之言加強《論語》的價值精神，用孟子理論深化《論語》的思想意涵，以孟子的處境參證孔子的出處

唐明貴在《宋代〈論語〉詮釋研究》（第233-234頁）中羅列了不少相關注解，可供參證，不再贅述。。引《大學》進行闡釋者亦有數條，例如解《子路》“茍正其身矣”章，尹焞說：“《大學》曰：‘身修而后家齊，家齊而后國治。’”[4]455在“正身”與“正人”之間，他認為“正身”更為根本，所謂“施于人者必本于己，故君子以修己為本。修己之要，欽以直內，推而及物，至于百姓，皆被其澤，猶天地之養萬物，無不得其所者。其本皆在于身修，故馴致可至于天下平”[4]512-513，這就借助《大學》，不僅將《論語》中的人己關系統籌了起來，而且將個體與天下國家的關系密切聯系了起來，確立起主體道德修養作為學習的首要目標。

在《孟子解》中，尹焞更注重“四書”間的互詮。例如：他解《離婁下》“養生者不足以當大事”章說：“曾子曰：‘吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎？’養生則人能勉，至于送死，則其誠可知。”[4]733這是引《論語》中語，說明滿足父母生前的口體之欲并不是孝的決定性因素，在父母亡故之后還能尊之如素、不改孝心，才稱得上是真的孝。解《離婁上》“人有恒言”章說：“舉斯心加諸彼而已。是故《大學》之道，必以修身正心為本。不有其本，未有能成功者也。”[4]716解《盡心下》“賢者以其昭昭”章和“言近而指遠者”章說：“《大學》之道，在自昭明德而施于天下國家，其有不順者寡矣。欲以昏昏而使人昭昭，未之有也。”“正心誠意以至于平天下，理一而已。”[4]830、840均旨在借《大學》“內圣外王”之道，為孟子的心性論提供理論支撐，論證孟子以道德心性修養為本的合理性。解《盡心上》“楊子取為我”章說：“執中之難也，茍執一，則為賊道。故孔子曰：‘天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’孔子之所謂中者，時中也。子莫之執中，其殆執一乎？”[4]813-814則引《中庸》第九章，贊同孟子對楊墨“異端”的批評，說明他們各執于一偏，未能把握“中道”。

二是探尋“四書”的根本精神“誠”。尹焞說《鄉黨》“寫出一個圣人之德容”，“自始至終，言孔子之小”;而“《中庸》自‘仲尼祖述’而下，至‘無聲無臭，至矣’，言孔子之大”[6]45。前者是圣人之道的行為表現，后者是圣人之道的義理申發，這就以圣人之道將《論語》和《中庸》貫通了起來。不過，圣人之道或者說“天理”過于抽象，不易理解，因而他又將之具體化為“誠”，以“誠”來貫通“四書”，所謂：

孔孟之門，所以有大過人者，只是盡誠。公且看孔子閑居，閔子侍側訚訚如也，子路行行如也，冉有、子貢侃侃如也，子樂所樂者，蓋樂四子略無偽飾。至子路終不得其死，則見于行，行其有偽乎？[6]35

這段話是推衍二程所言“子樂，弟子各盡其誠實，不少加飾”[22]102而來的。程頤對“誠”作過“真近誠，誠者無妄之謂”[22]274的界定，尹焞在此說的這個“誠”，也是真實無妄的意思。不過，他在此說的雖然是“孔孟之門”，但只是就孔門弟子而言，而尚未及孟子。在為王時敏講解《中庸》時，他則聯系到《孟子·離婁上》“居下位而不獲于上”章，說孟子的思想也以“誠”為核心：

孟子所得于曾子者，一言以蔽之，曰“誠”而已。今孟子全取此一段，載于其書，但改誠之者一字為思誠而已，其本在于曾子之三省與夫一唯而已，可謂學問源流，遠有端緒，不失其正也如此。[6]41

在他看來，“曾子之三省，誠而已”[4]36，孟子對曾子的繼承，亦只是“誠”。在回答朱希直“一日克己復禮，如何天下歸仁”之問時，尹焞又說：

天下那有兩個道理。孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”到那誠處，天下自然歸仁。……孔子只說仁，不說誠，子思、孟子說出誠來，故曰：“誠者，天之道也。”又曰：“誠者，物之終始，不誠無物。”到那誠處，便是仁，天下安能外此哉？故曰歸仁。[6]39

借由“誠”，孔子→曾子→子思→孟子這一傳承譜系被尹焞緊密聯系起來。質言之，孔子雖然只論“仁”而不談“誠”，但他和弟子門人其實都“只是盡誠”，子思和孟子揭橥“誠”，亦非與孔子立異，而是想通過真實無妄的“誠”的修養工夫，使“仁”更容易落到實處。“誠”與“仁”盡管不同，但“盡誠”即可“歸仁”，而“仁者天下之正理”[4]102。這樣，以“誠”為紐帶，“四書”的根本精神就被貫通了起來，成為領悟圣人之道或“天理”的核心經典依托。

（三）發明“主敬”

尹焞承繼二程“學要在敬也、誠也”[22]141，“誠然后能敬，未及誠時，卻須敬而后能誠”[22]92之說，在“誠”之前又突出一個“敬”的工夫，所謂“學者須是誠，須是敬，敬則誠矣”[6]34，“敬以直內，為仁之要也”[4]418。關于“敬”的具體內涵，尹焞發明程頤“主一則是敬”[22]1173之說，提出“只收斂身心便是主一”，這就如同“人到神祠中致敬時，其心收斂，更不著得毫發事”[6]51，聚精會神于一個對象和目標，其他事情自然而然地被排除在思慮之外。這樣，尹焞就初步構建出了收斂身心→敬→誠→仁（天理）這樣一個工夫論系統。

朱熹很欣賞尹焞的這一工夫論主張，說：“這心都不著一物，便收斂。他上文云：‘今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有個恭敬。’此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。”[3]373但是，如果對于“敬”的對象與目標認知不明而一味收斂身心，很可能會愈是敬，愈是與儒家之道相背離。因此，朱熹批判他說“只就一個‘敬’字做工夫”，雖“終被他做得成”，但“窮理之功少”，“只是明得一半”[3]2575，欠缺了格物窮理的致知工夫。不過，黃宗羲卻為尹焞辯護說：

知之未致，仍是敬之未盡處也。以《識仁篇》論之，防檢似用敬，窮索似致知，然曰“心茍不懈，何防之有”，則防檢者是敬之用，而不可恃防檢以為敬也。曰“存久自明，安用窮索”，則致知之功即在敬內，又可知也。今粗視敬為防檢，未有轉身處，故不得不以窮理幫助之，工夫如何守約？若和靖地位，謂其未到充實則可，于師門血脈，固絕無走作也。[24]1006

也就是說，“敬”的修養工夫涵括“防檢”和“致知”兩個方面，既有向內的自我省察，又有向外的學習探索。朱熹是把“敬”的意涵理解窄了，所以強調格物窮理的致知工夫，大有疊床架屋之感，而尹焞守一個“敬”字做工夫，正是對師說的準確繼承。然而，黃宗羲是站在已經發展成熟的“心學”的立場來辯護的，這并不能代替尹焞自己的認識。事實上，尹焞確實存在朱熹所批評的問題。

由于作為形上本體的“性”無法施加工夫，因而儒家學者將目光轉向“性”在人間的寓所“心”，通過“盡其心”而“知其性”。尹焞就認為“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉’，此孟子說心，非說性也”[6]37，亦即人能夠施加“操舍”工夫的是“心”而非“性”。故而，他強調說：“一為外物所遷，則失其本心。所貴夫學者，常不失其本心而已。”“識心性之真，而知學之要。”“學者何所事乎？心而已。”[4]780、781在他看來，學者的首要之務是認識“真心”“真性”，或者說“本心”“本性”;人的“本性”至善無惡，“本心”即“赤子之心”，是一種“純一無偽”[4]732的本然狀態。根據胡宏轉述的“尹先生乃以未發為真心”，“尹先生指喜怒哀樂未發為真心”[25]115、116，亦可知尹焞對“本心”重視有加，他似乎已經將“本心”提升到了與“性”同等的本體高度。因此，“收斂身心”的“主敬”工夫，實際就是專注于對“本心”的體認。這也導致他作出這樣的論斷：“孟子說三樂處，極好玩味。一歸之天，二歸之己，三歸之人，王天下則果在外也。”[6]45“學固有不待讀書者矣。”[4]406將外在的學習探索與社會政治實踐均排除在“敬”的工夫之外。當然，尹焞對“本心”語焉而未詳，無法據以判斷“收斂身心”是否具有“發明本心”的“心學”指向，更不能說他的思想雜入了“禪學”。但無論如何，我們都看不出尹焞“收斂身心”的“主敬”工夫中包括“致知”的一面，如果不是因為他資質魯鈍，不善言說，那必然是因為他格物窮理不明。就此而言，尹焞倒是與謝良佐、楊時等程氏門人在修養工夫上保持著一致性，共同表現出推動洛學“心學化”的思想趨向。

四 結 語

篤守式繼承也是思想學術發展的重要動力，如無尹焞對洛學的持守，兩宋之際的思想史圖景或許會是另一番風貌。黃震謂尹焞“恪守師訓，惟事躬行，程門之傳最得其正”[26]1476。全祖望稱：“和靖尹肅公于洛學最為晚出，而守其師說最醇。五峰以為程氏后起之龍象，東發以為不失其師傳者，良非過矣。”[24]1001他們對尹焞再三致意，也提醒我們，在學術研究中關注有思想創見的大思想家的同時，也應留意一些像尹焞這樣看似毫無發明的學者。不過，他們對尹焞的一致贊譽，主要是就其“篤守師說”這一側面而言。但實際上，借助《論語》和《孟子》詮釋，尹焞展現出的思想學術取向與特點，并非“篤守師說”即可論定，其思想學術價值，亦非僅限于傳承與傳播洛學而已。在“篤守師說”的外衣下，尹焞的思想學術還蘊含著豐富的內容和意義。

在《論語解》和《孟子解》中，尹焞大量征引師說，除了緣于他個人對洛學的堅定信仰外，還含有特殊的時代意義。盡管召尹焞入侍經筵，只是宋高宗刻意擺出的政治姿態，以裝點門面

宋高宗即直白地對參知政事劉大中說：“尹焞學問淵源足為后學矜式，班列中得老成人為之領袖，亦足以見朝廷氣象。”（[宋]尹焞撰《和靖集》，臺北：臺灣商務印書館，1986：59），但在思想學術取向多元，洛學遭受懷疑、歪曲與批評的環境中，尹焞向宋高宗講解《論語》和《孟子》時仍然明確稱引程頤的觀點，不僅顯示出他敢于堅持自己學術信仰的巨大勇氣，還有利于爭取洛學的社會政治地位，鼓舞信奉洛學的士子堅持自己的學術信仰，同時也有助于形成一種學術導向，吸引更多士子投入對洛學的研習。從這一意義來說，尹焞篤守師說，具有對洛學的學術傳承與社會傳播兩方面的積極推動作用。當然，尹焞對師說的篤守，并非一成不變地照搬照抄。在與洛學價值取向不相違背的前提下，他一方面不刻意與前人立異，而以開放的眼光，廣泛攝收漢唐舊注與宋儒新解;另一方面，盡可能用簡潔得當的語言文字來厘清經典的意涵。在這樣的詮釋過程中，尹焞對“誠”與“敬”的修養工夫和“心”的理論意義也有所推闡。不過，由于他資質魯鈍，不善言說，在這些能夠突破二程的地方又語焉而未詳，因而在思想創新方面，整體上乏善可陳。

無論如何，尹焞對《論語》和《孟子》詮釋的立場、特點與成就，都立足于反對解經新奇、力求注解簡當的整體原則。基于此原則的《論語解》和《孟子解》，從形式到內容，在整個“四書”學史上均獨樹一幟。這一詮釋原則，實質上也是對儒家“義利之辨”在學術研究上的具體實踐，警醒我們：學術研究首先是對自己負責的事業，若學術研究都不能夠實事求是，而去刻意雕琢文采、創新發明以迎合主流偏好，求取個人名利，一旦投入到社會政治實踐，要對群體公共事業負責時，就更會受個人名利的驅使，而將家國社會擔當拋諸腦后。

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