再論邊疆地區的中心化與邊緣化

張繼焦 吳玥

【摘 要】本文主要與“新清史”提出的“邊緣也是中心”的觀點進行對話，基于“文化區”理論和“二元社會結構”理論來分析海南作為邊疆地區的牌坊文化，最后得出“從邊緣看中心”的觀點。通過闡述海南邊緣地區與中心文化區的關系，論證雙方之間的緊密聯系性，從邊緣的海南窺見古代大一統社會文化的中心元素，并在二元社會結構下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方（“父愛式”“親戚式”支持關系）與民間（蜂王、工蜂）不同類型的牌坊出發論證海南地區內部的中心化。因而，在古代海南牌坊的建設中，受到“傘式”社會自上而下社會結構的影響，中央和各級政府通過資金投入、官方扶持、地方申報等方式形成了各類“官方”牌坊;而民間在宗族族長、鄉紳等的帶領下，通過百姓自發的集資合作建造了各類“民間”牌坊。最后得出結論：邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區的中心性特點去論證傳統的中國社會，并通過多區域、多民族的歷史現實去探索中華民族共同體的形成。

【關鍵詞】新清史;邊緣;中心;文化區;二元社會

【作 者】張繼焦，中國社會科學院民族學與人類學研究所研究員，教授，博士生導師;吳玥，中國社會科學院民族學系2019級碩士研究生。北京，100081。

【中圖分類號】K28 ?【文獻標識碼】A ?【文章編號】1004-454X（2021）03-0122-0011

一、問題的提出

二十世紀八、九十年代，承接日本亞洲研究的部分遺產1，“新清史”研究（New Qing History）在美國興起[1]，以十八世紀以來中國政治、社會和文化中的族群因素為主要研究對象，該學派從傳統的政治視角出發，強調清朝統治中的滿族因素;認為清朝統治成功的關鍵在于維持滿洲特性[2]367～374，或是滿洲特性和漢人文化之間的平衡[3]2～8。新近出現的“新清史2.0”2超越了第一代主要關注的滿漢關系、族群等問題，研究范圍擴展到區域與民族歷史上，更加關注邊疆與中原的差異性。[4]145～155其中，否定“中心—邊緣”對立是新清史的觀點之一。柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）等[5]311～319從多角度討論了漢與非漢人的主觀認同關系，批評了“漢化”理論與“中心—邊緣”研究模式;米華健[6]則以清朝邊疆研究為例，提出“邊緣也是中心”。這個論斷為我們研究中國歷史上中心與邊緣的關系提供了一個新的思考點，進而重新審視邊疆地區的歷史地位。那么傳統中國作為一個大一統國家，明清時期的中央和邊疆的關系究竟如何？新清史學者所言的“邊疆也是中心”是否果真如此，抑或只是另一種極端主義的表現形式呢？

本文以典型的邊疆地區——海南為例，通過分析明清時期所存的牌坊來探索海南在大一統的政治格局下，其中心化與邊緣化因素是如何互相作用并產生聯系的。需要注意的是，新清史是一個內部差異較大、較為松散的“學派”，本文主要是和其“邊緣也是中心”的觀點進行對話，以歷史文化遺存濃厚的海南分析傳統中國社會，而非對新清史的全貌進行回應。

二、相關研究與分析框架

（一）海南牌坊研究綜述

關于海南牌坊歷史及現狀，目前學界的研究相對較少，多是集中在對牌坊的文字記錄上，相關分析較為缺乏。一是古代歷史典籍中的記載，這是我們了解海南古代牌坊數量及類別的最主要根據，如正德《瓊臺志》[7]518～529、乾隆《瓊山縣志》[8]86～90、道光《瓊州府志》[9]460～482、民國《瓊山縣志》[10]718～730等歷史文獻都詳細記載了各個朝代的所存牌坊。二是現代學者對現存或已消失牌坊的記述或歷史追憶，如閻根齊對各種現存古代牌坊進行了分門別類的介紹[11]196～211;閻道衡、羊文燦等對五公祠內的牌坊進行了相關闡述[12]41-43;沈志成、沈艷則分省區、分市縣系統梳理了海南牌坊[13]4。此外，陳柳榮系統研究了海南牌坊文化，認為數量多、分布集中的海南牌坊是海南歷史文化研究對的重要實物依據[14];李以學等對海口“挺秀”坊進行了個案研究[15];張艷琪等則對海口市卜宅村節孝坊及其他文物進行了分析[16]。

以上研究成果簡要概述了海南歷史上和現存的各類牌坊，雖說僅停留在牌坊研究的表層與事實陳述，但為我們深入研究牌坊文化提供了基本依據。筆者曾以海南教育為出發點，探討過邊疆地區的中心化與邊緣化問題，并得出結論。[17]本文擬在此兩者的基礎上，結合數次前往海南進行實地調研的田野調查1，再次探討海南牌坊文化與海南地區的中心化或邊緣化的關系，并著重分析其背后的多種影響因素，特別是通過與新清史的對話，以海南牌坊文化為例，從邊疆地區論證大一統的明清時期是如何整合各地區、構建統一的中華民族共同體的。

（二）本文分析思路及框架

1.分析框架之一：文化區理論

德裔美國人類學家博厄斯（Boas Franz）曾提出“文化區”（culture area）理論，并將此作為人類學、民族學研究的一個整體單位，主要運用于對不同區域、不同群體的考察。博厄斯認為，從文化特質入手，在同一單位區域內的文化特征相似且密集的區域范圍即是同一文化區。在同一文化區內，按照文化特征密度的不同，可分為“文化中心”與“文化邊緣”，前者的文化特征較深厚，后者則較為淺薄。[18]博厄斯的學生克羅伯（Alfred Louis Kroeber）較為系統地闡述了文化區理論，提出每個文化區都有一個文化特征最豐富的地方，即文化高峰（cultural climax），并以此為中心（強）向四周（弱）逐步釋放文化影響。[19]222～228文化區理論及文化區域分析方法是以博厄斯等為代表的美國歷史學派的重要理論方法，對我國的區域文化研究產生了很大影響。

按照我國歷史和自然環境的狀況，吳必虎將中國分為兩個區域：東南部的農業文化和西北部的牧業文化，并細分了其中的核心區與邊緣區，認為核心區靠近中央政府，文化要素密集;邊緣區遠離核心區，文化要素密度低;而中央政府對邊緣區的控制弱于核心區，但文化核心區并不意味著地理位置上的中心。[20]趙輝則從歷史發展的具體情況出發，提出中原地區是一個集政治活動與社會文化為一體的核心區。[21]

依據中外學者提出的“文化區”理論，中原文化應屬文化核心區，其中文化因素最密集的核心地帶可稱為“文化高峰”，并從內向外輻射文化影響至其他地區;海南因遠離中原，受到的文化輻射相對較少，文化因素相對稀疏，故而是文化邊緣區。但實際上并非如此，海南文化應屬中原文化的較強輻射區，而這與其歷史上的多種因素莫不相關。最近一些年，我們在海南各個古城、古鎮和古村的調查，看到了唐宋以來（特別是明清時期）遺留下來的大量的宗祠、寺廟、牌坊、古橋、族譜等。我們認為有必要對海南本土文化的價值進行重估。海南古村、古街、古鎮不僅是本地鄉土文化生成之地，也是海南正統儒家精英文化所依賴的基石。海南傳統城鎮和村落孕育出了鄉土文化和精英文化這種二元性的本地文化，牌坊即是一重要例證。明代是海南古代歷史上文化發展最為輝煌的階段，完成了海南從文化輸入到文化反哺的轉化，并在清代繼續發揚傳承，可見海南擁有深厚的文化底蘊。因而海南雖背靠大陸，卻廣納中原文化的傳統，同時囊括海洋、南洋文化的包容，中原文化傳統因素較為密集。

本文以明清時期的海南文化為中心，將中原文化視為中國文化的地理核心區，海南文化則是地理意義上的邊緣區;但從文化密度層面來說，海南文化包括了濃厚的中原文化因素，并以牌坊為例論證其中心化特點，這是“從邊緣看中心”的立論基礎。因此本文的分析框架之一如下：從地理位置上講，海南處于中心區的邊緣地位，但這種“外在”的邊緣性不完全等同于“內在”文化的邊緣，海南文化反而在不斷接受以儒學為代表的中原傳統文化并長久保持了下來;故而從文化意義上說，海南文化的中心向心力十分之強，那么從外在的邊緣去論證中心文化也就有了可闡釋的空間。

2.分析框架之二：二元社會結構理論

筆者曾根據多年的研究，提出了“二元社會結構理論”，即官方主導的“傘式社會”[22]與民間編織的“蜂窩式社會”[23]。在傳統的封建社會，政府與民間各主體的關系是“庇護”與“被庇護”的自上而下的“傘式”關系，按照政府參與程度的不同，這種關系又可自深到淺地分為“父愛式庇護”“親戚式庇護”“朋友式庇護”;而民間社會靠著團結互助的理念如同蜜蜂般建構起一個“蜂窩”，其中每位社會成員都能互相聯系，形成了資源配置的另一種力量。通過自上而下的“傘式社會”與自下而上的“蜂窩式社會”的不同結構與功能，構成了封建社會中兩支彼此促進、不可或缺的力量。

中國古代牌坊類型多樣1，海南地區也是如此。民國《瓊山縣志》記載有348座[24]719～731，再加上海南其他地區的牌坊，總數不下一千，但現存牌坊較少，且保留下來的多建于明清時期。古代海南牌坊按照建造主體的不同，可分為兩大類：一是經由中央王朝批準的“官方”牌坊，又可分為御賜、恩榮、圣旨、敕建四等，前兩種由中央直接批準并撥一定款額支持，直接在當地建造牌坊，是一種“父愛式”支持關系，后兩種則是由地方主動向中央申請且由地方出資建立牌坊，是一種“親戚式”支持關系。但這四種牌坊都是經過中央自上而下的批準得以建立，而批準的標準在于此牌坊是否符合統治階級所宣傳的社會道德理念，即儒學傳統，并借助牌坊為工具推行社會教化等理念。二是百姓自發建立的“民間”牌坊，民眾受官方影響，自下而上順應統治階級所倡導思想，或主動向上申請建筑牌坊，或自發在村口等位置建筑標志性牌坊，以此表達地方與中央理念的契合。基于此，筆者認為在古代海南牌坊的建設中，受到“傘式”社會自上而下社會結構的影響，中央和各級政府通過資金投入、官方扶持、地方申報等方式形成了各類“官方”牌坊，以御賜、恩榮、圣旨、敕建為主要代表;而民間在宗族族長、鄉紳等的帶領下，構筑起各類標志性牌坊，通過百姓自發的集資合作建造了各類“民間”牌坊。

基于以上假設，本文首先闡述海南邊緣地區與中心文化區的關系，由此論證雙方之間的緊密聯系性，從邊緣的海南窺見古代大一統社會文化的中心元素，并在二元社會結構下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方與民間不同類型的牌坊出發論證海南地區內部的中心化。由此通過論證邊疆地區對中原王朝的文化向心性，本文提出“從邊緣看中心”的觀點，并駁斥新清史的“邊緣也是中心”的觀點。

三、“中心區—邊緣區”的生成互動：海南文化的中心向心力

漢代之前，海南被稱作“南服荒繳”“越郡外境”。西漢時期，國家政權開始直接統治海南島，但因地理位置偏僻，海南被視為“霧露氣濕，多毒草蟲蛇水土之害”“棄之不足惜”[25]2138之島，蠻荒文化論調成為之后五百年海南文化的主流。唐宋時期，海南作為轄區荒遠的流放地，大批重臣名士與諸多移民到此共同形成了流放文學與移民文化，中原文化成為海南的重要一部分，嶺南文化也傳播至此。這些文人名士在海南開辦教育，大興儒學之風，以致于史書有“瓊環海為州，在天極南，人物彬彬有中土風，士之聚于學，廩給之養，特厚于廣右拷郡”[26]1672的文化評價。明清時期，海南文化達到頂峰，海南名賢通過科舉考試走進朝廷、提攜后人，進一步傳播了中原文化。由此來看，海南雖看似孤懸海外、遠離中央政權，但早在漢代就納入中央政權范圍，逐步受到中原文化核心區的影響;唐宋之后大批儒學名家的到來開啟了海南的中原文化高峰。所以海南是一個以中原文化為主體、多民族多文化交融的移民島，其中以府城（古代瓊州府駐地）為政治、經濟、文化中心，所以來源復雜的移民雖身居孤島，卻也是“習禮儀之教，有華夏之風”[7]138。因而從地理位置和行政意義上講，海南天高皇帝遠，邊緣化趨向十分突出;但就社會文化層面而言，海南具有非常明顯的“向中心性”，其淵源有中原文化、閩南文化、南洋文化等多種，但始終以儒學為代表的中原文化為內核。這種古而有之的“中心—邊緣”互動關系是我們探討“從邊緣看中心”的現實基礎。

根據海南所存文化與中原傳統文化的對比，我們可以進一步推斷兩者的文化元素是十分接近的，甚至一些淹沒在中原歷史中的文化因子仍舊見于海南文化中，而其中當之無愧的核心應屬儒學。儒學作為中原地區的文化核心，在中央王朝力量的推動下自內向外逐層輻射，而政府推行儒學教化主要以官方與非官方教育、各種儀式與象征為手段。這些教化方式首先表現在以儒學理念為核心的物質層面，如海南尤其是府城地區還存在著諸多祭祀神靈祖先的廟宇宗祠，是傳統的信仰文化在海南的繼承;[27]民居大宅的格局反映出宗法制度的殘余;[28]各類官式建筑依據朝廷規定等封建禮制而建，牌坊即是一例。二是指精神層面，如海南家庭家族民俗、神靈祖先信仰、公期等民間信俗活動等仍保留著華夏遺風，儒學的敬祖敬宗、仁義禮智信等觀念貫徹其中。因而從各自互相聯系的各文化要素說，海南所存文化大多以儒學價值觀念為核心，還保留著傳統信仰文化的一些特點，具有典型的中心化特點。

以牌坊為例，據明正德《瓊臺志》載，海南牌坊有共345坊，其中瓊山縣就有160坊。[7]518清道光《瓊州府志》也記載，海南全島共有牌坊555座，其中瓊山高達250座，約占全島總數的45%。[9]460～481《瓊山縣志》又載，瓊山共有牌坊339座（含已廢的16座）[10]719～731，其中府城地區有將近100座牌坊，約占全縣牌坊的三分之一。民國《瓊山縣志》則記載了瓊山縣的348座牌坊。[24]719～731牌坊文化是海南文化的一個縮影，而海南文化又是受中原文化輻射影響之地。府城作為古代海南的府治之地，向上傳承中原文化與中央教化理念，向下推行儒家思想至其余各縣各村，擁有數目最多的牌坊。所以我們可見許多非瓊山籍官員也在府城立牌坊，如定安籍明官王弘誨曾于縣中街、道署右、府前分別立解元坊、大司成坊、學士尚書坊，還曾為崖州籍（今三亞）的明官鐘芳立文宗坊等。[9]460～481總之，多數牌坊之所以立在瓊州府城的一個重要原因即是當地文化的向心性，政府在此修建牌坊以證明海南雖遠在邊疆，但社會教化理念與中央一致;同時依靠府治之地的優勢影響到全島普通百姓的文化心理，維持社會穩定。

雖然“中心區—邊緣區”的歷史存在使得海南看似遠離中央，但由于海南文化的中心向心力，中心與邊緣一直處于上下互動之中。但新清史中某些學者對中心和邊緣的關系另有解釋。羅友枝認為正是由于漢化的政策壓力，導致了邊疆地區的離心性。[29]柯嬌燕認為，滿洲人因其濃厚的“滿洲性”而并沒有被漢化，而是保留了滿洲“內在的自我認同”與民族認同[30]241～254;因而清朝是一個包含滿、蒙、漢、回、藏五族的普世性帝國，并非是以儒家思想為主導、以漢族為統治地位的傳統中原王朝的簡單延續[31]36～52。歐立德也認為滿洲人的成功在于其作為內陸亞洲人（征服民族）進行統治的施政方式，而不僅僅是以中原人的身份進行統治。[32]4～15但根據海南當地牌坊文化及其延伸來看，清王朝的統治意識形態并非如此，傳統儒學思想仍舊不僅是中心統治地區的社會理念，也輻射至相距甚遠的邊緣地帶。而這種由中心到邊緣的文化傳播過程一方面是何炳棣所說的“漢化”[33]，即以儒家思想為代表的規范、習俗、價值在社會各領域、各地區的廣泛滲透;同時也是中華民族共同體“自上而下”與“自下而上”共同形成的過程。正因如此，大一統格局下的邊疆地區與中央地區能夠彼此互動、相互交流，不斷強化邊疆地區的中心化傾向。

海南島的歷史，實際上就是一部移民史，更是一部中原文明的傳播史，海南文化雖遠離中原，但又心向中心。從海南，尤其是府城如此多的牌坊就可見一斑。而海南社會中極強的文化中心性，同樣在二元社會結構下衍生出了本地區社會文化的官方與民間的雙重特點，這一點又可進一步例證海南文化的向心性，以及“從邊緣看中心”的可行性。

四、“中心—邊緣”的內部互動：二元社會結構下邊疆地區的牌坊文化

“新清史”的“邊緣也是中心”的觀點所反對的不僅是“漢化”，更沒有站在統一的國家立場上進行分析;實際上，大一統理念不僅僅是中央政權的立場，也是中華民族的共同立場。古代社會的“中央—地方關系”可以概括為“多元一體”與“一體多元”之間的反復變動，但自秦始皇后，統一的時間應超過2/3，傳統的中國社會極力在中央與地方的兩極之間尋求一種平衡狀態。[34]94這種平衡的表現形式體現為上下貫通于經濟、政治、文化層面的雙向互動，即官方對民間的支持性統治與選擇性接受，民間對官方的主動性服從與集體性創造。

牌坊的構建也體現出了二元社會結構下“中央—地方關系”的內部交流，其中既包括了中央內部“自上而下”的互動，也需考慮海南地區內部“自下而上”的互動，這兩者的結合及交流是構建中華民族共同體，而非傳統意義上的“漢化”的重要路徑。就海南而言，牌坊文化一方面以“物質存在”的形式宣揚了主流社會思想，另一方面也在無形中給普通百姓以“精神壓力”而自覺規范自身行為。在牌坊的正向激勵作用下，官方與民間都以不同的形式發揮作用，前者即是（中央或地方）政府對民間牌坊的各類支持，主要表現在經官方批準而建立的牌坊;后者則是百姓自發集資而形成的民間力量，主要表現為各宗族、家族等主動修建的牌坊。

（一）傘式社會下的牌坊文化：官方對民間的支持性統治與選擇性接受

在封建社會，尤其是明清時期，儒學教化是治理社會的重要手段，以皇帝為代表的中央政府以此為手段統治國民，形成了自上而下的“傘式社會”。按照中央政府在地方建造牌坊時不同的支持關系，傘式社會下的古代海南可分為“御賜”“恩榮”“圣旨”“敕建”四種官方牌坊。四類牌坊等級的不同，代表了官方對民間的支持性統治與選擇性接受程度大小的差異。

1. “父愛式”支持：“御賜”“恩榮”牌坊

“傘式”社會結構下，牌坊因其突出的旌表功能成為封建階級推行教化、治理國民的一種手段。且在牌坊的建造中，封建統治者牢牢把握住這一權力，并通過相關的典章制度在修建程序與形制上都進行了嚴格限制。

按照形制，古代牌坊最高處稱為坊額，坊額上會題有御賜（御制）、恩榮、圣旨、敕建（敕命）四類字樣，這四種是根據各級政府在建筑牌坊時的審批手續、投入資金、發揮作用的不同而形成的牌坊等級標志，其中官方庇護度呈現出逐級弱化的特點。其中，“御賜”類是最高級別的牌坊，也稱“御制”，這種牌坊是由皇帝親自下旨、國庫出資建造而成，牌坊匾額題字相對較多。御制牌坊以旌表達官顯宦的功績坊較多，是皇帝對朝廷肱股大臣功勛和德政的褒獎，但因其至高的地位數量也相對較少。在目前海南尚存的三十余座牌坊里，大部分因字跡模糊而不可考。“御賜”牌坊是官方對民間的支持性統治最高的一種，也最能體現中央對邊疆地區的認可與庇護。

“恩榮”類相對“御賜”類牌坊低一等，也是由皇帝親自頒旨以示皇恩浩蕩，但國庫并不出資，而是由各級地方政府或受表彰官員自行籌資建造，這類牌坊主人多為位高權重的政府官員。定安縣雷鳴鎮龍梅村有一座建于萬歷二年（1574年）的“太史坊”，系為國史官王弘誨（龍梅村人）所立，牌坊頂蓋及額石之間豎一石，兩面均刻“恩榮”二字。文昌市潭牛鎮仕頭村（仕陶村）立有一座“進士坊”，據《文昌縣文物志》記載：“明崇禎四年（1631年）為昭彰參政邢祚昌而建。”[35]53牌坊頂蓋及額石之間也豎一石，背面刻“恩榮”二字。“恩榮”類牌坊坊主往往是中央政府官員，是皇帝為表彰其為國家做出的貢獻而建，是推行忠君愛國思想的象征。

“御賜”“恩榮”兩種牌坊都是由中央政府直接審批，最能代表統治階級的治理理念，因而多含有忠君愛國、孝義理念，所表彰的也大多是皇帝身邊的名臣賢士。此類牌坊修建具有典型的“自上而下”特點，從牌坊的坊主提名、到發公文批準、再到國庫或地方政府出資修建，基本程序都是在中央政府完全控制下完成的，直接管理扶持力度之大體現出兩者之間緊密的“父愛式”支持關系。而這種庇護關系的背后是官方借助于牌坊等建筑，將符合社會治理理念的人、事推廣至民間社會，披著支持性的外衣實現對民間的有效統治，以達到官民互動的目的。

2. “親戚式”支持：“圣旨”“敕建”牌坊

“圣旨”與“敕建”類牌坊是地方主動申報、朝廷批準建立的。書面形式的圣旨建坊最早開始于明洪武年間，《古今圖書集成·考工典》中有明確記載：“洪武二十一年（1388年），廷試進士賜任亨泰等及第出身，有差上命，有司建狀元坊以旌之。圣旨建坊自此始”。[36]96011“圣旨”類牌坊是由家族主動請求皇帝頒旨而建，但這其中也需要由地方政府逐級呈報朝廷，皇上恩允、并頒布書面批準，然后方可由家族出資自行建造，故而此類牌坊多是一些官員，或是進士故鄉為顯示家族榮耀和地位而建，數量相對較多。海口市龍華區新坡鎮卜宅村有一座“節孝坊”，建立于清雍正十三年（1735年），頂蓋及匾額石之間陽刻“圣旨”二字，是為“旌表誥曾奇文之妻吳氏”而立的牌坊。可見，通過官方對民間值得旌表之人、之事的選擇性接受，借此彰顯了中央對邊緣地區的支持與庇護，民間的主動上報也是對中央統治的一種積極回饋。

“敕建”牌坊則比“圣旨”類更低一級，往往只需皇帝口頭批準不需書面圣旨，而建立牌坊費用也只是地方政府、鄉紳或家族自籌資金。但因御賜、恩榮、圣旨、敕建這些字跡在海南地區如今多不可考，歷史資料對此記載也甚少，在海南目前尚存牌坊中尚未發現比較明確的“敕建”類牌坊。

“圣旨”“敕建”牌坊并非由中央主動提出，而是由各級地方政府主動向朝廷提出申請并得到批準而建的，國庫也并不出資而是由當地政府或家族自行籌資修建，中央與所建牌坊之間處于一種管理與被管理的政治關系，并無直接的經濟支持。中央政府對“圣旨”“敕建”牌坊的直接批準與管理，但最終的申請人和出資人都落腳于地方的扶持模式，我們稱之為“親戚式”支持。這種官方對民間支持性統治的背后，體現的是對民間自發推舉人選的選擇性接受，而接受與認可的標準就在于是否符合中央理念。

從中央對地方的支持性統治與選擇性接受來說，新清史所言的“去中心化”是站不住腳的，各個區域并不能自立中心而否定中央政權的“中心性”，中央王朝仍然作為最高政權發揮著獨一無二的作用。建立牌坊就是中央王朝推行教化的一種手段，因此被立坊人必須是具有聲望或做出貢獻的名臣賢士、鄉紳孝子等，符合條件后再由本族人和當地政府向上呈報朝廷，或是皇帝親自頒發旨意加以褒獎，經禮部擬名核定后按照禮制修建牌坊。而即使是在與京師相隔萬里的海南島，中央政府依舊以“傘式”之力、以儒家教化為手段實現邊疆與中央的“行同倫”。這種自上而下的“傘式”關系結構作為官方與民間溝通的方式之一，可以傳達中央以儒學為本的統治態度，而府城及其他地區較為密集的牌坊數量也例證了海南文化的儒學特征，即靠攏中央的向心性特點。

（二）蜂窩式社會下的牌坊文化：民間對官方的主動性服從與集體性創造

除最高級別的“御賜”類牌坊外，其他牌坊基本上是“官準民建”，因而從本質上來說，民間牌坊是一種由家族或其他個體按照規制、自發修建的官方建筑，是民間諸多勤勞的“蜜蜂”主動向上稟報、請求批準并主動修建而成的，既是傘式社會下的產物，也是蜂窩式社會自下而上的結構性建筑產物之一。這體現出民間社會對官方理念的主動性服從，集體進行牌坊的創建并賦予其文化內涵。此外還有一種是在既成道路、宗祠寺廟等位置前方修建的標志性牌坊，作為主體建筑原有功能的延伸而存在，這也是民間牌坊的一種類型。而民間對牌坊的態度，從普通民眾、坊主及家族、當地鄉紳與鄉鄰三個層次表現了出來。其中，在坊主及家族、鄉紳與鄉鄰等“蜂王”的牌坊建造領導下，普通民眾作為“工蜂”形成了共同的情感交際圈，當地社會以牌坊作為榮耀性符號，集體構筑屬于他們的蜂窩式社會。

1. “蜂王”：坊主及家族、鄉紳與鄉鄰

牌坊所旌表的是宦績政聲、孝子義士、節婦烈女，這無論是對當地還是家族來說都是無上的榮耀，也和當時人們所普遍追求的“光宗耀祖”“學而優則仕”“流芳百世”等的人生理想相契合。在這種社會風氣下，凡是確有機會得此表彰者都會積極向政府申請，在本家族、當地鄉紳或鄉鄰的共同集資下，建立起一座或若干座標志著家族榮耀的牌坊，彰顯先人功績品行，同時期望得到社會群體的認可。

大多數情況下，坊主或其家族是建造牌坊的主要出資者，也是牌坊建成后最直接受益的榮譽群體，他們是牌坊構建網絡中最具有積極性的一類“蜂王”。在海口長流鎮博撫村建有一座“登龍坊”，如今仍保存完好。上款：“大明弘治戊午科黃輪中，鄉□長詩才奉……”，并有其下列名：“瓊玉、宗寶、績祖、正宗、無祿、大戶同修”;下款：“大清乾隆壬午年吉旦合族重修”。又如位于海口江東新區靈山鎮福同村的“德劭年高坊”，是于民國十六年（1927年）為壽民鐘光傳（1822～1924）所立，為旌表壽民鐘光傳的德績，瓊山周伯魴、吳銘新、張紹昕、何仲英等15名德高望重的知名鄉紳鄉老及鐘氏族親鐘秀南等共同倡議在福同村立牌坊。[13]278～280經孫中山頒賜后，鐘氏家族成員、當地鄉紳等共同集資修建了此牌坊，意在宣言尊重老人、注重道德教育的思想。今日牌坊已被毀，僅存石匾，但仍舊是鐘家人、福同村人的自豪。1

鄉紳與鄉鄰也將“朝廷批準建牌坊”視為一種無上的榮耀，以此鞏固本地在所在地區的社會地位，故而也會在一定情況下給予支持。以當地鄉紳、鄉鄰帶頭組織申報、出資建造，他們是牌坊構建網絡中另一類的“蜂王”，也發揮著重要作用。如位于文昌市潭牛鎮仕陶村的進士坊，因明代進士邢祚昌政績非凡，并兩次修纂《邢氏家譜》，為鄭氏家族做出了突出貢獻，在當地頗受愛戴，地方鄉賢便聯名特奏當朝，皇帝賜旨恩準在仕陶村建立“進士坊”[37]178～180。

牌坊的修建由中央同意批準，由此賦予了牌坊至高無上的榮光，成為許多鄉紳名士的人生追求目標。在蜂窩式社會下，能夠修建一座經中央批準、彰顯族人榮耀的牌坊無疑是每個家族、鄉村和地區所渴求的，它一方面能夠滿足坊主及其族人的自我炫耀需求，另一方面也能彰顯名紳在本地區的社會地位，而那些符合建牌坊條件的個人、家族成員、鄉紳等人便有機會成為“蜂王”，領導及聯系其他人群共同集資修建牌坊，構筑起共同的情感聯系網絡。

2. “工蜂”：當地普通民眾

無論是各級政府的官方批準與資金支持，還是民間自發向上申報與集資籌款，建成后牌坊的根本落腳點還是在于教化當地普通民眾，即成千上萬的“工蜂”。普通百姓是政府自上而下進行儒學教化的最直接被影響者，所以最初的牌坊只是里坊（中國古代行政區劃的單位）的門，若坊內居民在倫理道德等方面有值得表彰之處，官府就會張榜于坊門之上以示表閭;只是到明代之后，牌坊逐漸脫離原有的里坊制度，成為獨立的公共空間，旌表功能也日益突出。但無論功能如何變化，牌坊最后的落腳點仍舊是當地普通民眾。

在非官方社會中，普通百姓對牌坊并不是被動接受，而是主動學習并融入日常生活中的，他們在“蜂王”的帶領下，或是向上申報請求政府批準建牌坊，或是自發修建起各類標志性牌坊，從下而上地表現出民間文化與中央文化的配套性，是集體性創造的產物。府城繡衣坊因皇帝賜題“繡衣坊”牌坊而聞名，這條幾百米長的明代街巷是古代秀才求學的聚集地，因讀書人皆穿刺繡衣服而得此名。當地官員將皇帝賜書立牌坊于街巷北口，是這個街坊居民獲得榮譽的象征，也從另一個層面例證了科舉制度在海南地區的深入人心。又比如以“一里出三賢”聞名的金花村為紀念丘濬、海瑞的歷史貢獻，鄉親在府城大路街東共同集資建造了“金花村”坊，如今該坊已成為金花村門的標志。

從民間對官方的主動性服從與集體性創造來說，中心地區并不能和邊緣地區混為一談，邊緣不是中心，也不能代替中心，而是保持著雙方之間的互動與交流。畢竟相對而言，古代社會的一般民眾可能識字不多，但牌坊可以作為一種雅俗共賞的公共社會建筑傳達社會理念，作為當地榮譽的物質象征傳達思想，這是為普通百姓所喜聞樂見的藝術形式。所以，當地普通民眾即是牌坊文化的被教育對象，主動接受了其背后所蘊含的中心文化;同時也是“工蜂”，在牌坊這座公共建筑中找到了共同的情感歸屬，并自下而上地自發構筑起屬于本地區的民間牌坊。

（三）小結：二元社會下邊疆牌坊文化的中心性

從中華民族共同體的構建來說，“中心—邊緣”的關系不僅包括中心內部以及邊緣內部的自我互動，也應包含兩者之間的彼此溝通，進而從多角度生成了一體多元的中華文化，構筑了中華民族共同體及意識。牌坊文化是一種活躍在官方與民間社會中的一種傳統建筑文化。對官方社會來說，建造牌坊即是一種面向大眾的公開表彰，并由此引導社會風氣;對民間社會來說，領旨建造牌坊是對個人及當地的莫大殊榮，并由此表達與官方理念相一致。牌坊即是官方與民間之間物質溝通的一種方式，并形成上下配套的文化體系。

“新清史”認為，中央的立場和政策只是問題之一，我們也要注意到邊疆地區在傳統社會中的地位與經驗。[38]筆者據此進一步認為，從邊緣看中央是另外一個需要考慮的角度，但這并不意味著邊疆地區可以取而代之中央，兩者不能混為一談。從“傘式社會”與“蜂窩式社會”兩個結構性角度出發，一方面分析自上而下的王朝政策對周邊社會的影響，另一方面也考慮到民間自下而上對中央政權的回應，這樣才能較為全面地考察歷史事實。在官方“傘式”社會下，中央政府以儒學教化為目的、自上而下地批準民間各類牌坊的修筑，各級政府的資金投入和推崇宣揚是牌坊文化形成和發展的根本因素。如上圖1所示，凡是經皇帝批準的御賜類、恩榮類牌坊都是經由中央政府自上而下的批準，這種直接的建坊方式體現出兩者之間的“父愛式”支持關系;而圣旨類、敕建類牌坊則是由地方政府申報、中央政府批準、地方或家族出資建立而成的，這種間接的建坊方式體現出兩者之間的“親戚式”支持關系。但牌坊所旌表的都是忠君愛國、孝義仁道之輩，政府借助牌坊這一外在的物質表現形式意在將統治階級所提倡的思想固定化，達到傳達官方理念的目的。所以海南歷史上的諸多牌坊其實完全是在中央的規定下所建，這種彼此的互動使得海南具有典型的文化中心性。其次，牌坊也具有一定的私人空間性與集體創造性，畢竟絕大部分的牌坊都是在家族或地方的主持下自行修建而成，所以在蜂窩式社會中給予了“工蜂”和“蜂王”相對充分的自主權，他們可按照當地民俗民風、構建適合當地審美的牌坊建筑，內部之間的彼此互動又使之有特殊性。

在官民共辦的二元社會結構下，中心與邊緣及各自內部都是在不斷交流互動的。因而，海南的牌坊文化一方面具有本土特色，但更重要是的其與中央儒學教化的一致性，正是這點使海南牌坊“萬變不離其宗”，“宗”即是指海南當地文化的儒學特色，也就是邊疆地區與中原文化的一致性，進而促進邊疆地區的中心化。

五、總結與結論

海南作為邊疆地區，既是漢人流寓，也是黎、苗等少數民族的聚居地，這種多民族間的流動實際上也打破了所謂的“中心—邊緣”的二元化分與對立。雖地處邊疆，但海南深受中原文化影響，文化向心性十分之強，牌坊文化則為其證。隋唐被朝廷貶謫而流寄海南的賢臣雅士達幾百人之多，大量移民也遷至海南，他們在此開辦教育、造福百姓，在海南傳播儒家文化，來自中原的正統文化深深地影響著周圍的海南百姓。最遲在明代，儒家文化已經被海南視為正統文化。同時隨著海南官方學校與私學的興起，造就了一大批本土精英，他們通過科舉制度走進中央政權，再次傳播來了中原文化，海南人民的文化心態與價值觀念逐漸與中原相一致，海南文化的中心化特點越發凸顯。牌坊作為古代社會中央政府的一種旌表手段，古代海南每個村莊、每個地區都會建有幾座牌坊，這不僅是表彰個人的貢獻與成功，更是對海南文化碩果的官方認可，折射出海南文化與中原文化的一脈相承及文化中心性。

回到新清史的觀點，以羅友枝、柯嬌燕、米華健、歐立德、濮培德[39]9～11等為代表的第一代學者都否認“漢化”，提出“去中國中心化”等觀點;而以馬世嘉、謝健等為代表的第二代學者延續了“在邊疆發現中國”的學術傳統，進一步將之前忽略的南方、西南地區等邊疆區域納入整體視野。但是他們所提出的“邊緣也是中心”，甚至是“以邊疆替換中心”等觀點都是站不住腳的。我國各個區域之間不僅有文化上的你來我往，也有結構之間的彼此互動，就連遠離中原的海南島也是如此。同中原地區類似，在漫長的演變發展過程中，兩股力量——官方傘式力量與民間蜂窩式力量同時并存，相互促進影響，通過不同的方式共同促進了海南牌坊的建造與發展，是推進海南文化中心性的結構性因素。官方通過皇帝直接降旨御批建立御賜類、恩榮類牌坊，通過地方申請、皇帝批準建立圣旨類、敕建類牌坊，在“父愛式”“親戚式”支持關系的背后通過牌坊實現自上而下對民間的儒學教化，達到穩定統治、掌控國民的目的。“蜂窩式”社會一方面受到“傘式”社會的影響，自下而上地向中央申請建造牌坊，以表達地方理念與中央原則的一致性，同時深受儒學影響的蜂王、工蜂也順應王朝理念，自發集資修建牌坊。

邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區的中心性特點去論證傳統的中國社會，并通過多區域、多民族的歷史現實去探索中華民族共同體的形成。從海南文化的發展、牌坊的建造與豐富中，我們可以看到官方“傘式”力量與民間“蜂窩式”力量都在從不同的方向促進海南地區文化的中心化與向心性，位于地理邊緣區的海南并不是文化沙漠，而是中原文化在此的一片沃土，更是中華民族共同體的重要組成部分。

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REDISCUSSION ON THE CENTRALIZATION AND

MARGINALIZATION OF FRONTIER REGIONS：

A Dialogue With New Qing History

Zhang Jijiao Wu Yue

Abstract：This article mainly engages in a dialogue with the view of "the frontier is also the center" put forward by the "New Qing History"， and analyzes the memorial arch culture of Hainan as a frontier area based on the theory of "cultural district" and the theory of "dual social structure". Finally， the point of view of "seeing the center from the frontier" is reached. By expounding the relationship between the marginal area of Hainan and the central cultural area， the close connection between the two areas is demonstrated， the central element of the ancient unified social culture can be glimpsed from the marginal Hainan， and the dual social structure of Hainan will be discussed again although Hainan is at the frontier. "But the "centralization" tendency toward the central government starts from the official （"paternal" and "relatives" support relationship） one and the private （queen bees， worker bees） different types of archways to demonstrate the centralization within Hainan. Therefore， during the construction of ancient Hainan archways， affected by the top-down social structure of the "umbrella" society， the central and governments at all levels built various "official" archways through capital investment， official support， and local declarations; while the people built various "civilian" archways through the people's spontaneous fund-raising cooperation under the leadership of clan chiefs， squires， etc. In the end， it is concluded that the frontier region cannot replace the central government， but we can demonstrate the traditional Chinese society from the central characteristics of the marginal regions， and explore the formation of the Chinese nation community through the historical reality of multi-regions and multi-ethnic groups.

Keywords： new Qing history; marginalization; centralization; cultural area; dual society

﹝責任編輯：李 妍﹞