從回鶻文佛經到蒙古文佛經（下）＊

［日］中村健太郎 著 王 領 哈斯巴特爾 譯 錫 莉 校

二、從回鶻引入蒙古的頭韻四行詩

回鶻文佛教文獻有的以頭韻詩形式書寫，且在全部佛教文獻中所占比例不低。回鶻文文獻的頭韻詩以押頭韻的四行詩句為一節，以所謂頭韻四行詩為基本結構。句首押韻以元音開頭或者輔音+元音開頭。元音i-/?-，u-/o-，ü-/?-分別被視作同一組韻。如果行首音是輔音，就會加以統一。每節詩的行首音通常都不一樣。行末加兩點（:），節末加四點（?）。每行通常有7-11個音節①莊垣內1982, pp. 19-22;ツイーメ&百濟1985, p. 51.。

現存絕大多數頭韻詩形式佛教文獻是草書體佛經和印本佛經，一般認為均出自蒙元時期。這會讓人覺得頭韻詩形式突然出現于蒙元時期的回鶻文佛教文獻。再者，吐魯番出土蒙古文佛教文獻中也有頭韻四行詩，其形式、特征與回鶻文文獻一致。目前尚不能確定兩者之間是否存在關聯。故本章主要考察這一問題。

（1）關于回鶻文文獻中頭韻詩起源的前人研究和爭論點

蒙元時期回鶻文佛教文獻中盛行頭韻四行詩。對此諸說一致。但就其起源，學者們各持己見，尚未達成一致。觀點大致可分為兩種：1.蒙元時期或更早，突厥人從蒙古人那里引入頭韻詩傳統；2.突厥自古就有頭韻詩，蒙元時期的回鶻文文獻所見頭韻四行詩的流行繼承自突厥。

Doerfer 持前種看法。他指出如尼文碑銘、《福樂智慧》《突厥語大辭典》等蒙元時期以前的突厥語文獻中幾乎不見頭韻詩。而在蒙元時期以及以后的突厥語文獻（如《庫蠻語匯編》和回鶻文佛教文獻）中通常都能見到韻頭詩。與之相反，13世紀的蒙古文文獻，如《元朝秘史》中已有頭韻詩。因此，回鶻文頭韻詩源自蒙古，引入時間當在蒙元時期②Doerfer1965, p. 867.。

如果Doerfer 的說法無誤，回鶻文頭韻詩形式佛教文獻便均為蒙元時期以及以后的產物。然而事實上，吐魯番出土回鶻摩尼教文獻中有頭韻四行詩形式的文獻。Gabain、Zieme 和森安等將其視作10-11世紀的文獻①此處所說摩尼教文獻，分別是發表于TTT III 的“獻給摩尼的贊美詩”和發表于TTT XI 的“獻給父親摩尼的贊美詩”。二者均為貝葉型抄本，統稱為“摩尼教贊美詩”（實際上兩者似乎原屬同一抄本）。Gabain 認為這是10 世紀左右的經典。Zieme 從其說。另外，森安也因為這里使用的語言作為摩尼教經典是比較新的“Y 語言”，認為屬于10-11 世紀左右。參看Gabain & Winter1958, pp. 6-8; Zieme1975a, p. 193; 森安1989, pp. 25-26, n. 77。另一個是“Aprin?or Tigin 贊美詩”。它與“獻給摩尼的贊美詩”和“獻給父親摩尼的贊美詩”幾乎屬于同一時代。關于“Aprin?or Tigin贊美詩”，請參看Bang & Gabain1930。。Doerfer則認為是蒙元時期以后的文獻②Doerfer1965, p. 869.。莊垣內雖然承認頭韻四行詩形式摩尼教文獻早于蒙元時期，但認為它可能在蒙元時期以前從蒙古傳入回鶻文摩尼教文獻，并傳承至蒙元時期。莊垣內似乎部分地認可Doerfer 之說③莊垣內1982, p. 23.。但在別處，他卻又否認蒙古文頭韻詩對回鶻產生了影響④莊垣內1980, p. 263.。

持后種觀點的有Bombaci⑤與Doerfer觀點不同，Bombaci認為突厥語頭韻詩影響了蒙古。參看Bombaci1965, p. XVIII.、Tekin⑥Tekin1980, pp. 176-178。Tekin提出突厥獨自創造出頭韻，絕非從蒙古借用。他認為“Aprin?or Tigin贊美詩”是回鶻移居東部天山地區之前的8世紀左右所寫，其頭韻傳統已經在8世紀突厥文獻顯現。但是，日本國內尚無人采信此說。其作為反駁Doerfer說的方法尚欠妥。正如本頁注釋①所述，“Aprin?or Tigin 贊美詩”和“獻給摩尼的贊美詩”、“獻給父親摩尼的贊美詩”大致屬同一時代，應為10-11世紀左右在西回鶻王國創作。、Zieme 等。這里值得關注的是Zieme 的見解。Zieme 很重視前述10世紀左右回鶻文摩尼教文獻中能看到頭韻四行詩的事實，認為回鶻頭韻詩傳統從西回鶻王國時代就已經出現，蒙元時期被繼承了下來⑦Zieme1975a, p. 193; Zieme1991, p. 23.。頭韻四行詩形式回鶻文摩尼教文獻系10-11世紀左右文獻。對此諸說一致，筆者對此也無異議。故Zieme 的上述見解非常重要。然而，至今尚未發現蒙元時期以前的頭韻四行詩形式回鶻文佛教文獻。

本文暫不討論突厥語文獻中頭韻詩的起源，而是重點關注蒙元時期回鶻文佛教文獻中的頭韻四行詩是像Doerfer 所說受到了蒙古語的影響，還是像Zieme 主張的繼承了西回鶻王國以來原有的傳統。筆者更傾向于支持后者。然而，若要使Zieme 之說更加可信，須找出確定能追溯到蒙元時期以前的頭韻四行詩形式回鶻文佛教文獻。

（2）西回鶻王國時代回鶻文佛經中的頭韻詩

Zieme雖然推測蒙元時期以前的西回鶻王國有頭韻詩傳統，但也大致指出現存頭韻四行詩形式回鶻文佛教文獻大部分屬于蒙元時期⑧BTT XIII, p. 9; Zieme1991, p. 23.。其理由是頭韻四行詩形式回鶻文佛教文獻中幾乎都能看到t/d 和s/z的交替現象。Gabain 稱此種t/d以及s/z交替為“蒙古化”現象，認為是蒙元時期受蒙古語影響所致⑨Gabain1967, p. 20.。在Gabain 的影響下，將t/d和s/z的交替現象視作蒙元時期的語言特征在學界一度幾成定論⑩Ligeti1971, pp. 295-296; Zieme1975a, p. 193; Ziemel975b, p. 332; Doerferl991, pp. 175-177; Doerfer1993, pp. 27-29.。Zieme亦受此影響。

Hamilton 認為這種語言現象早于蒙元時期，約始于10 世紀左右。Erdal、森安、沖美江支持此說?Hamilton1969, p. 27; Erdal1979, pp. 156-158; 森安1994, pp. 68, 81; 沖1996, pp. 39-42.。現在，該見解反倒成了學術界主流觀點。筆者也認同此說。所以，即使頭韻四行詩形式回鶻文佛教文獻中可以看到t/d和s/z的交替，也不能推定其為蒙元時期文獻。

鑒于此，筆者全面調查了以圖片形式刊布的頭韻詩形式回鶻文佛教文獻，以尋找在時間上可以追溯到蒙元時期以前的蛛絲馬跡。斷代指標有以下4點：

A.字體①森安1994, pp. 66-67。印本佛經全部推定在蒙元時期，參看中村2006, pp. 66-73.：大部分草書體以及所有印本回鶻文佛教文獻的年代都可推定至蒙元時期，所以將這些文獻從調查對象中排除。研究余下的楷體、半楷體文獻。

B.詞尾長短所致q 和γ 的區別②森安1989, pp. 3-4; 森安1992, pp. 48-50; 森安1994, pp. 68; 沖1996, pp. 33-37.：作為回鶻文來源的粟特文通過拉長詞末輔音q 的尾部以區別于詞末輔音γ。早期回鶻文中也存在這種區別。這一點森安已確認。因此，對詞末輔音q和γ區別書寫的文獻相對“古老”。蒙元時期的草書體和印本回鶻文佛經無上述書寫區別。

C.s和?的區別③Le Coq1919, p. 96; Clauson1962, pp. 109-110; Tezcan & Zieme1971, p. 454; 小田1988（特別重要）; Doerfer1993, pp. 94-95; 沖1996, pp. 19-25.：回鶻文中的s和?形態不同。早期回鶻文文獻中它們很容易區分。因而，有此區別者可以斷定相對“古老”。這一點已由小田壽典證明。到了蒙元時期，s 和? 的區別消失，形態完全相同。多在?上標兩點以示區別。

D.有無“后期特征”④Ligeti1971, pp. 295-296; 小田1987, p. 30.：無規律地在q、γ 和? 上標記兩點，n 上標記一點，均屬于回鶻文文獻正字法最后期特征。Ligeti 認為這些是蒙元時期的特征。雖然在蒙元時期回鶻文文獻中能看到這些特征，但并不能證明有這些特征的文獻僅限于這一時期。現階段無充分證據證明以上特征始于何時，所以一般所見具有“后期特征”的抄本相對9～11世紀的回鶻文文獻（“后期特征”極少）更晚。并不像Ligeti所言，只要具有“后期特征”就可直接斷定為蒙元時期。此外，t/d和s/z的交替現象雖不能作為推定為蒙元時期的指標，但這種現象在同時期的草書體以及印本佛經中很常見。t/d和s/z的頻繁交替也可視作“后期特征”。

基于上述指標展開調查，可知以下抄本殘片確實可追溯到蒙元時期以前⑤雖與本文所述頭韻詩略有不同，Zieme 在BTT X III Nr. 18 中以《佛教教理格言》介紹的兩件抄本殘片U 5882（T III M219. 522）和Mainz 804 亦可追溯到蒙元時期以前：用相當不規則的半楷體書寫；以詞尾長短明確區分q 和γ 以及s 和?；未見任何后期特征。這兩葉殘片的頭韻詩行首音均為t-，非常罕見。參看BTT XIII, Nr.18, pp. 112-114 (Abb. 157, 158)。。其所見古文字學特征記錄如下：

U 3269（T III M 168.500）⑥BTT XIII, Nr.12, pp. 68-86, Text D (Tafel XXIV, XXV).

A．漂亮的楷體字；burxan 用朱筆書寫。字體與敦煌藏經洞出土9-11 世紀回鶻文文獻所見楷體相似。

B．區別明顯。

C．區別明顯。

D．完全不見“后期特征”。

Mainz 219（T III M 186.500）⑦BTT XIII, Nr.26, pp. 137-138 (Tafel LXV).

A．楷體。

B．區別明顯。只有正面（recto）第7、8行末尾處γ被拉長的情況屬于例外。對此不應解釋為q和γ混同。本應很短的γ被例外地拉長，是為了填補行末的“空白”。因此，q和γ的區別非常明確。

C．雖然也有混同之處，但可見有意加以區別。

D．除了背面（verso）第6行能看到一處t/d的交替以外，再無其它“后期特征”。

根據這些特征，可以認為這些抄本較之蒙元時期文獻，確實更為“古老”，甚至可以追溯到10-11世紀左右。

下面，就內容方面進行討論。首先，U 3269（T III M 168.500）是Zieme 作為BTT XIII 的Nr.12予以介紹的抄本之一。現已明確包括U 3269在內的9種抄本殘片和1種印本殘片收藏于柏林和京都①準確地說是抄本的復制照片。中村不折舊藏回鶻文獻照片收藏在京都大學文學部，實物下落不明。莊垣內對此進行了釋讀研究。參看莊垣內1979。，內容分為散文部分和壓頭韻的韻文部分。然而，這里看到的韻文雖押頭韻，但不是四行詩，每節2-6 行，行數不固定，未形成統一的四行一節結構。作為頭韻詩的成型，尚顯稚嫩。U 3269 正反面均有文字，正面是用散文形式書寫的佛陀與阿難陀之間的問答，背面則為韻文。Zieme 以印本殘片中的一葉（U 6649）上用漢文和回鶻文寫有“父母恩重（buu mu in ?o）”為依據，斷定該文獻是唐代偽經《父母恩重經》的回鶻文譯本②BTT XIII, Nr.12, p. 69.。Nr.12正面的散文部分確實是佛陀與阿難陀間關于父母恩情的對話，與漢文本內容一致。不過，正如Zieme 指出的那樣，回鶻文《父母恩重經》與《大正藏》所收漢文《父母恩重經》的任意部分均無法對應。

話說回來，盡管《父母恩重經》是偽經，但在敦煌十分流行。事實上，從敦煌藏經洞發現了該經的數種漢文抄本③小川1984。《大正藏》卷85，No.2887 收錄的《佛說父母恩重經》是以敦煌出土抄本S.2084 為底本，并據中村不折藏品S.1907 校訂而成。。據森安所言，10-11 世紀的西回鶻王國統治階層從摩尼教改宗佛教④森安1985, pp. 32-37, 51-62; 森安1989, pp. 19-21; 森安1991, pp. 147-160; Moriyasu2003, pp. 96-99.，回鶻（古突厥）文佛經出現，進而形成了“回鶻佛教”。回鶻佛教早期受吐火羅佛教影響很大，但10世紀后半葉至11世紀以后在漢傳佛教的強烈影響下，很多漢文佛經被譯成回鶻文。回鶻文《十王經》中所見插繪酷似敦煌出土《十王經》插繪。據此，森安推測，這幅插繪以及《十王經》思想在西回鶻王國廣為流傳，進而提出在10 世紀左右的“回鶻佛教”中可以看到敦煌佛教的影響⑤森安1985, pp. 61-62.。事實如果正如森安所言，《父母恩重經》無疑是在西回鶻王國受敦煌佛教影響的10 世紀左右從敦煌傳到西回鶻王國，并被翻譯成回鶻文。

綜合不同抄本的韻文部分，可知回鶻文《父母恩重經》的內容大致如下：首先，敬禮過去七佛、法、僧以及彌勒菩薩和阿羅漢等；然后舉出過去所做惡行，后來又懺悔被赦免的例子；抄寫該經的人加以仿效，懺悔對父母所犯的罪行；其后描寫了生產時母親的痛苦，生產后母親對孩子健康成長的不安。這些內容完全不見于漢文《父母恩重經》⑥莊垣內1979, p. 10; BTT XIII, Nr.12, p. 70.。

Zieme 在注釋中指出，BTT XIII 的Nr.12 中的諸殘片可能譯自敦煌漢文本⑦BTT XIII, Nr.12, p. 69.。確實，從U 3269正面的散文部分來看，此種可能性很高。但是，包括U 3269背面在內的BTT XIII的Nr.12韻文部分的內容與漢文本完全不能對應。恐怕韻文部分是在西回鶻王國內自創，散文部分無疑是附加的。也就是說，Zieme在BTT XIII的Nr.12介紹的《父母恩重經》在10-11世紀從敦煌傳至西回鶻王國，在翻譯成回鶻文的幾乎同時，韻文部分被創作而成，之后兩者合為一體。其中本文探討的U3269是由Iligi Tngrim①Nr.12所收諸抄本記錄了抄經者的名字。而①中出現了Iligi Tngrim 這樣的女性名字。如Zieme所言，該女性地位相當顯要。參看BTT III, Nr.12, p. 70.（或為抄經人）于10-11 世紀左右書寫。綜上所述，從內容上看也可以認為U3269 是10-11世紀的抄本。

關于Mainz 219（T III M 186.500）的內容尚不明確，但主題恐怕是對菩薩停留在輪回，舍棄涅槃、救濟眾生的贊頌。Zieme稱之為《菩薩贊歌》②Zieme1991, p. 234.。與U 3269不同，它完全以頭韻四行詩寫成，與蒙元時期的頭韻四行詩形式相同。

至此，已明確存在可追溯到蒙元時期以前的頭韻四行詩形式的回鶻文佛教文獻③有人可能會說①非四行詩，但也可以認為是沒能做到統一的四行一節結構的幼拙之作。其它特點與蒙元時期的頭韻四行詩相同。。值得注意的是，BTT XIII 的Nr.12④譯者注：此處“BTT XIII 的Nr.12”原文作“①”，即指前文所引U3269 號殘片。然U3269 號僅為一葉抄本殘片，無法與此后的“含有數個抄本、印本殘片”吻合。結合上下文，譯者認為“①”應是指包含U3269在內的Zieme在BTT XIII 上刊布研究的Nr.12殘片群。含有數個抄本、印本殘片，其中保留著與①韻文部分一致的印本殘片。正如拙文已述，印本佛經屬于蒙元時期（13 世紀后半葉-14 世紀中葉）⑤中村2006, pp. 73.。亦即，10-11 世紀創作的以《父母恩重經》為主題的回鶻文頭韻詩在西回鶻王國佛教徒中不斷傳承，直至蒙元時期。因此，Doerfer的說法完全站不住腳，而Zieme 的觀點則更正確。即頭韻四行詩不僅在回鶻文摩尼教文獻中有，在蒙元時期以前的回鶻文佛教文獻中也存在。

這種繼承和發展了西回鶻王國時期摩尼教、佛教文獻傳統的頭韻四行詩形式在蒙元時期大為流行。實際上，這種現象與元朝高官關系密切。迄今，敦煌、吐魯番出土了忽必烈的臣僚所創作的佛教詩歌，如負責宗教文化政策的安藏（An-tsang）、出身康里的元代突厥系書法家巙巙（Kki Kki或K?k?）⑥北村1984; ツイーメ&百濟1985, pp. 36-42; Zieme1991, pp. 313-315。已知以頭韻四行詩形式翻譯（改編）的佛經有《金光明經》第五品“滅業障品”和《觀無量壽經》。學界普遍認為回鶻文文獻所見Kki Kki/K?k? 即是元代漢文史料所見康里人巙巙。對此諸說一致。只是《亦都護高昌王世勛碑》回鶻文面末尾載“吾，昌八剌出身之K?k?，誠惶誠恐，用心奉文”（mn ?am bal?ql?γ K?k? qorq-a ??an bitiyü t?gindim)。目前，對于出身康里，在中國內地長大的Kki Kki/K?k?自述“昌八剌出身”之事尚存疑問。昌八剌位于今烏魯木齊市近郊。據喀什噶里記載，此地至少在11世紀以后屬于西回鶻王國（安部1955, pp. 290）。13世紀的長春真人亦記述昌八剌屬西回鶻統治（佐口1973, pp. 7-8）。如Zieme 和百濟所說，如何解釋此人“出身部族名”和“出身地名”間的沖突是留待今后解決的問題。松田壽男認為，唐代西突厥弩失畢部一姓之弓月部是為元代康里（Qangli）部前身，弓月部活躍于今烏魯木齊附近（松田1970, pp. 335, 355）。據松田的說法，Kki Kki/K?k? 將自己出生的部族康里部追溯到唐代弓月部，并自稱“昌八剌出身”。再看元人文集里收錄的碑文（神道碑、墓志銘）：《黃學士文集》卷25《合刺普華公神道碑》將出身回鶻進入忽必烈怯薛的合刺普華的先祖記作突厥第二汗國宰相、著名的暾欲谷；又《圭齋文集》卷10《高昌偰氏家譜》中也將偰氏的祖先追溯為暾欲谷。偰氏家族的歷史從唐代開始便有詳細記載。如此看來，回鶻人的碑銘中有追溯出身至唐代的情況。這可能是使自己的家系追溯起來更古老的一種“權威化”手段吧。與此相同，可以理解Kki Kki/K?k? 將自己的出身追溯到唐代昌八剌附近的弓月部，即《亦都護高昌王世勛碑》回鶻文面末尾所載“昌八剌出身”了。根據以上內容，推定回鶻文史料的Kki Kki/K?k?為元代漢文史料所見康里巙巙的說法沒有問題。、14 世紀前半葉元朝宮廷譯師回鶻人必蘭納識里（P(i)ratya ?iri 〈 skt. Praj?a?rī）⑦野上1978, pp. 28-35, 53; 百濟1985, pp. 80-84; ツイーメ&百濟1985, pp. 46-47; Franke1990, pp. 84-85; Ziemel991, pp. 309-310.等。他們將漢、梵文佛經以頭韻四行詩形式譯成回鶻文，或從原典中摘出偈、頌（skt. gāthā），將其改編成回鶻文頭韻詩①百濟1985, pp. 84-85;百濟1994, pp. 32-33.。雖然遵循了原意，卻經常自由創作。另外，他們還將已經譯成散文的回鶻文佛經改編成頭韻四行詩②莊垣內1982, pp. 24-28.。此形式的佛教詩歌（韻文佛經）不見于蒙元時期以前的文獻。可見元朝高官氣勢高漲地創造了這般充滿獨創性的新佛教文化③最近的蒙古史研究表明，在當時的中國，這一現象與政府高官積極引入并推廣新文化有關。參看宮1998, pp. 13-14.。

學者們對蒙元時期以后流行頭韻四行詩佛經跋語觀點一致④Zieme1991, pp. 23, 292-293; Zieme1992, pp. 46。大多數情況下，印本佛經跋語均以頭韻四行詩書寫，草書體佛教文獻跋語也多使用頭韻四行詩。。除出土文獻以外，回鶻文和漢文合璧《亦都護高昌王世勛碑》（回鶻文部分由巙巙撰文）⑤黃1964; Hambis1954, pp. 134-137; 耿1980; Geng&Hamilton1981。下面擬比較《亦都護高昌王世勛碑》的回鶻文面與漢文面對應部分，以示回鶻文面頭韻四行詩書寫特點。所引回鶻文面是第4段6至17行，漢文面是黃文弼復原文本第21至22行。（回鶻文面）［Geng&Hamilton1981］yana munda basa sam-pin kümü? tmγa-liγyang-? t?rü-si bar?a tavγa? yangs?-l?γyarγ¨u??-s? bitk??i-si bar?a tolu tük?l-ligyara?¨? uz bark yrp ongfu yamun turγurd?t?ring biliglig tngrik?n-imiz qut-?ndat?ngg??igsiz qutluγ ?duq Baba?a Aγa-tat?ngg?rgülüksüz buyan-l?γ Tmür Buqa S?nggi tiptngri ur?-s? t?g iki tigin-l?r t?rüdiaγ?r buyan-l?γ K?d?n tayz?-n?ng a??ay?γ- /// Tur??sman Aγa /// yrl?qad? ?rs?ra-////////////////////////////// Aγa-taa-//////////// Taypinu tigin t?rüdi漢譯［譯者引自耿1980］：此外，（賜給的）三品銀引的樣式頁完全按中國式制成。（并）讓其設立了配有全部傳呼人員、司書和干練官員（？）的王府衙門。我們具有深邃智慧的（亦都護高昌）王（紐林的斤）殿下和具有非常圣福的巴卜義公主生有無比福祿的、像天之子一樣的帖睦爾補花和篯吉兩個王子。尊貴的闊端（？）太子的孫女（兀剌真公主）……生有太平奴（？）的斤。（漢文面）領兵火州復畏吾而城池。延祐五（1318）年十一月二十一日薨。子二人，長曰帖睦兒補花，次曰次曰籛吉，皆八卜叉公主出也。次日太平奴，兀刺真公主出也。帖睦兒補花，大徳中（1297-1307），尚公主曰朶児只思蠻，闊端太子孫女也。可以看出，漢文和回鶻文的內容基本吻合，但詞句的表述不同，很多部分存在差異。之所以這樣，是因為頭韻四行詩的回鶻文面以四行一節為單位，在結構和意義上都具有整體性。例如，漢文“延祐五年十一月二十一日薨”不見于回鶻文面。這應該是回鶻文面的作者K?k?考慮到四行一節的結構里可載的信息少而舍棄了此部分。相反，漢文“領兵火州復畏吾而城池”寥寥數語在回鶻文面卻大幅增加，占了四行。此外，回鶻文面第14 行K?d?n tayz（?闊端太子）前增加了漢文面所沒有的修飾語aγ?r buyan-l?γ（有功德的）。這類修飾語與正文無關，只是為了配合以a-開頭的頭韻而已。總之，即使犧牲了與漢文的逐字對應關系，回鶻文也要優先保持頭韻四行詩的結構。可看出蒙元時期頭韻四行詩文體充滿了獨創性。、《重修文殊寺碑》⑥耿&張1986.、居庸關過街塔回鶻文面等碑文⑦藤枝1958; R?hrborn & Sertkayal980.等均以頭韻四行詩書寫⑧此外，尚有《大元肅州路也可達魯花赤世襲之碑》《土都木薩里修寺碑》。。這樣的回鶻頭韻四行詩，在14世紀上半葉編譯蒙古文佛經時被引入蒙古。

（3）吐魯番出土蒙古文佛教文獻中的頭韻四行詩

1993 年，Cerensodnom 和Taube 匯集吐魯番藏品中的蒙古文文獻，并附以文本轉寫和文獻學譯注，作為柏林吐魯番叢刊（Berliner Turfantexte，簡稱BTT）第16卷出版。如此，我們可以輕易地通覽吐魯番出土蒙古文文獻及其圖片①有松川節的書評。參看松川1995.。BTT 第16 卷中的Nr. 10-48 為佛教文獻。其中采用頭韻四行詩形式的有Nr. 20-21、Nr. 29-42，在佛教文獻中占有較大比例。Cerensodnom 和Taube也注意到這一事實，并指出“當時蒙古文詩歌廣泛使用頭韻四行詩形式”②BTT XVI, p. 24.。按照BTT 第16卷的編號，以頭韻四詩形式寫的蒙古文佛教文獻如下：

BTT XVI序號Nr. 20-21 Nr. 29-32 Nr. 33 Nr. 34-35 Nr. 36-39 Nr. 40＆Nr.41 Nr. 42內容《入菩薩行論疏》跋語（由搠思吉斡節兒所作）《摩訶迦羅頌》（由搠思吉斡節兒所作）關于《般若波羅蜜多心經》（Praj?pāramitā）的詩教訓詩殘片有關罪孽因果的詩歌佛教詩歌殘片（尚未甄別出屬于何種佛經）《入菩薩行論疏》摘要（由搠思吉斡節兒作詩？）

上表所列7條中Nr. 34-35、Nr. 40+41系抄本，其余均為印本。正如拙文曾指出，大多數印本很可能是在中國內地印刷而成（特別是在大都）③Rachewiltz1982, p. 17; 中村2006, pp. 74-75.。吐魯番出土文獻以外同時代蒙古語文獻中，頭韻四行詩形式只見于居庸關過街塔的八思巴文碑刻④西田1958a; 西田1958b.。且同為佛教文獻。

下面引用登載在BTT第16卷Nr. 31的《摩訶迦羅頌》部分內容，用以探討頭韻四行詩⑤BTT XVI, Nr.31, p. 119.。

sayibar oduγsan-u ilete :

?asin nom-i ebdeg?in :

samaγui maγui sedkil-ten-i :

sam?iyasuγai gegegen Maq-a-gali

edüge tegün-iyen durad?u

erdem-ten nom-?in-i saqiγad :

ede ele yabuqun amitan-i :

engke amuraγul Maq-a-gali ?

漢譯： 我將消滅破壞

善逝之佛法的

迷途者和惡人，

圣摩訶迦羅。

今請思及彼情，

守護賢者與信徒，

使此行眾生

安樂，摩訶迦羅。

上引頭韻四行詩的特征與本文開頭提到的回鶻文佛教文獻里的頭韻四行詩完全吻合。盡管如此，這一事實至今幾乎沒有受到蒙古學學者關注。Cerensodnom 和Taube 指出，吐魯番出土蒙古文佛教文獻中的頭韻四行詩異于《元朝秘史》所見傳統頭韻詩的同時，認為13世紀末以后的蒙古文頭韻詩受到了梵語偈（?loka）的影響，保持四行一節的結構①BTT XVI, p. 24.。

Kara對此雖未作詳細考證，但他以蒙古語中存在大量回鶻佛教術語為背景，看到蒙古文佛經中的頭韻四行詩與回鶻文頭韻四行詩形式相同，進而指出頭韻四行詩與佛教術語一同從回鶻進入蒙古②Кара1981c.。正如前文已述，既然蒙元時期回鶻文佛教文獻中的頭韻四行詩并非從蒙古傳入，而是繼承了西回鶻王國時期摩尼教、佛教文獻以來的傳統。那么在蒙古與回鶻接觸日益頻繁的蒙元時期，上述Kara 的觀點便更貼近事實。為了使Kara 的說法更具說服力，也為了說明回鶻文佛經對蒙古文佛經的影響之大，下文列舉除頭韻四行詩以外從回鶻文佛經引入到蒙古文佛經的其它特征。

首先應該指出的是，頭韻四行詩形式蒙古文佛教文獻中，同樣發現了許多來自回鶻語的佛教用語。對此，諸位前賢已有詳細論述，茲不重復③Aalto1954, p. 34; Poppe1955; Zieme1973, p. 248; 莊垣內1980, p. 279; Kara1981b, p. 318; Кара1981c; 森安2000, pp. 1-3.。《摩訶迦羅頌》中可以確定源自回鶻語的借詞有：sumur-taγ“須彌山”、?asin“教”、nom“法，經典”、burqan“佛”、ayaγ-a t?gimlig“尊者”等。

其次，明顯從回鶻文佛經引入的是標點。吐魯番出土蒙古文印本佛經里所用標點有兩點（:）和四點（）。頭韻四行詩中，一行以兩點結尾，一節則以四點結束。這同回鶻文佛經的標點完全相同④Cerensodnom和Taube也指出了使用兩點、四點的標點符號，但是沒提及與回鶻文佛經的關聯。參看BTT XVI, p. 24。。這可以解釋為西回鶻王國統治階層由摩尼教改宗佛教，并創作“回鶻文佛經”以來，此標點一直被使用。蒙古文佛經原封不動地將其繼承了下來。

除此之外，蒙古文佛經的樣式為梵夾式，以漢字標注頁碼⑤根據Gabain的說法，梵夾裝上面的空白處寬于下面部分，且漢字所標頁碼在對折處顯得很大，這也是回鶻文印本佛經的常見特征。參看Gabain1967, p. 32。。梵語借詞還附有婆羅米文旁注，這也是回鶻文印本佛經的特征⑥蒙古文印本佛經中也有以八思巴文注音的例子。目前發現有兩處，分別見于《般若心經》（BTT XVI, Nr.26, pp. 106-107）和《五護經》（照那斯圖&牛2000）。后者似出土于黑水城遺址，發現人以及發現時間尚不明確。。

應該注意到不止回鶻文印本佛經，蒙古文印本佛經有時也會旁注婆羅米文。眾所周知，婆羅米文從西回鶻王國時代開始，作為佛典文字在回鶻佛教徒中廣泛使用⑦森安1985, pp. 42-48; Maue1997。西回鶻王國借用了吐火羅人使用的西域北道系婆羅米文，且為更準確地記錄回鶻語而進行了改良。。到了蒙元時期，回鶻文佛經（特別是印本佛經）中梵語借詞旁附有婆羅米文字音注。因為附有婆羅米文字旁注的回鶻文佛經大體上只限于印本，抄本極其稀有，所以它們應該屬于13世紀后半葉至14世紀中葉⑧Zieme認為是在13-14世紀。參看Zieme1984, pp. 332-333.。

吐魯番出土Monght 25（T M 40）號蒙古文印本《文殊所說最勝名義經》第2 行“samadi”旁用婆羅米文字音注sa-mā-ti⑨BTT XVI, Nr. 25, p. 104 (Tafel IV).。這一事實表明佛經受信人可能有著不同的文化背景。使用蒙古文印本佛經的當然是蒙古統治階層中的佛教徒，并且是能夠誦讀蒙古文的識字階層，其中有不少懂得婆羅米文的人。總之，誦讀蒙古文印本佛經的人視婆羅米文為一種佛教經典文字。而向蒙古人傳授此種文字的除了回鶻佛教徒以外別無他人。

還有，文末附以頭韻詩跋語的形式一般見于17世紀以后的古典時期蒙古文文獻。Cerensodnom和Taube 證明吐魯番出土的14 世紀文獻中也存在此類跋語。它們亦源自回鶻文佛經①BTT XVI, p. 22.。跋語中對大汗及蒙古皇族的功德回向文也明顯沿襲了回鶻文佛經的形式。《入菩薩行論疏》跋語回向文如下②Cleaves1954, pp. 54, 85, 121-123; BTT XVI, Nr. 20, p. 93.：

qataγu?in ene nom-i ?oqiyaγsan-a?a·

γaruγsan qabur-un naran metü buyan-iyar·

qaγan taiqiu qatun-luγ-a uruγ-iyar·

qamuγ-i medeg?i burqan boltuγai ?

漢譯： 以努力創作此經而

獲得的猶如春天的太陽般的功德，

愿可汗、太后、可敦一族

成為知曉一切的佛陀。

為了與回鶻文佛經跋語比較，特引用U4766 (TM19) 號殘片③Zieme1982, pp. 603-605.：

aγ?r ///// talay-n?ng ?rklig-i qaγan qan-?mzn?ng :

artuq süzük kirtgün?-lüg xung tay xiu qut?-n?ng :

an?ulayu oq xung xiu-n?ng tigit-l?r-ning ym? :

alqu ?d-l?rt? qut-lar? buyan-lar? as?l?p üs??lip :

adas?z?n u?un ya?amaq-ta ulat? :

alqu t?rlüg küsü?-l?ri qan?p bütüp·

alqu-?? bilt??i burxan qut?n bulmaq-lar? bolzun·

漢譯： （愿）尊敬的…我們的支配大海的可汗與汗、

有極其虔誠的信仰的皇太后、

以及皇后及諸王子

一切時間內的福蔭、功德大增，

無災、長壽，

一切愿望得到滿足，

愿他們獲得知曉一切的佛果。

對比兩段跋語可清楚看到，《入菩薩行論疏》跋語所見回向文格式相比回鶻文佛經雖略顯簡潔，但基本承襲了后者的格式。特別是其中蒙古文“qamuγ-i medeg?i burqan boltuγai”，只不過是將回鶻文佛經跋語所載“alqu-n? bilt??i burxan bolzun”機械地替換為對應的蒙古文④以下是印本佛經跋語的一些示例：alqu-n? bilt??i burxan blgürzün-l?r (BTT XIII, Nr. 42); alqu-n? bilt??i burxan qut?n bulmaq-lar? bolzun (BTT XIII, Nr. 43); alqu-n? bilt??i burxan bolzun-lar (BTT XIII, Nr. 50)。。

根據以上事實，可以發現吐魯番出土蒙古文佛教文獻的各種特征與回鶻文佛經極為相似，甚至可以稱之為“用蒙古文書寫的回鶻佛經”①但是，回鶻文印本佛經所使用文字字體和吐魯番出土蒙古文印本佛經所用文字字體明顯不同。在此，暫且稱兩者為“印刷體回鶻文”和“印刷體蒙古文”。Gabain似乎注意到了兩者的不同，并指出吐魯番出土蒙古文印本的文字特征為“無印刷體回鶻文那樣有力的軸線（Leitlinie）”（Gabain1967, p. 32）。正如Gabain 所言，“印刷體回鶻文”從整體上給人一種井然有序、強有力的印象。不僅如此，“印刷體回鶻文”和“印刷體蒙古文”的差異也明顯表現在詞中M 和詞尾Y 的形態上。“印刷體回鶻文”以西回鶻王國時期回鶻文佛經上所使用的楷體回鶻文字為范例，幾乎用于所有回鶻文印本佛經。另一方面，“印刷體蒙古文”不僅用于吐魯番出土蒙古文印本佛經，還見于可追溯到蒙元時期的蒙古文印本《孝經》（Rachewiltz1982）。但是，回鶻文印本佛經中也有使用“印刷體蒙古文”的例子，相反在蒙古印本佛經中使用“印刷體回鶻文”的例子則很少。就筆者所知，體現前者的例子有兩處：以頭韻四行詩書寫并配以插圖的《毗般達羅本生故事》殘片（BTT XIII, Nr. 2, pp. 39-44）以及*Mahānāya-parivāra 殘片（BTT XIII, Nr. 36, pp. 149-150）。后者則見于蒙古文《普賢行愿贊》（BTT XVI, Nr.22-24, pp. 96-100）。不過從整體而言，回鶻文印本佛經使用“印刷體回鶻文”，蒙古文印本佛經使用“印刷體蒙古文”，兩者被區別開來。這一點至關重要。至少在14世紀上半葉，可能產生了應該區別使用蒙古文字和回鶻文字的規范意識。。所以下面批判Cerensodnom 和Taube關于吐魯番出土蒙古語文獻所見頭韻四行詩受梵語偈影響的觀點的同時，試證實前述Kara的觀點。

雖說《元朝秘史》內可見蒙古語傳統頭韻詩，但是正如Kara 以及Cerensodnom 和Taube 所指出的，要區別對待《元朝秘史》所見古老的口傳頭韻詩與吐魯番出土蒙古文佛教文獻的頭韻四行詩②參看Кара1981c ;BTT XVI, p. 24。《元朝秘史》的頭韻詩多為二行對句形式。另外，《元朝秘史》所見頭韻詩由6-7個音節構成，吐魯番出土蒙古文印本佛經則為9-11個音節。因此，倒不如說吐魯番出土蒙古文印本佛經所見頭韻詩與回鶻文頭韻四行詩相似。。Cerensodnom 和Taube 甚至認為，與《元朝秘史》相比，吐魯番出土蒙古文印本佛經的頭韻四行詩更接近16-17 世紀古典時期蒙古文文獻中的頭韻四行詩。總之，《元朝秘史》不見頭韻四行詩。如果是時蒙古已有頭韻四行詩傳統，那么《元朝秘史》中看到頭韻四行詩便不足為奇。但是，《元朝秘史》里未見頭韻四行詩，我們便可以認為在撰寫《元朝秘史》的階段，蒙古尚無頭韻四行詩傳統。最重要的是，13-14世紀前古典時期蒙古文文獻中，只有佛教文獻使用頭韻四行詩。

Cerensodnom 和Taube 雖然注意到《元朝秘史》中的頭韻詩和吐魯番出土文獻中的頭韻四行詩之間存在不同，但他們有關蒙古文頭韻四行詩是在梵語偈影響下形成的觀點卻有商榷的余地。縱觀吐魯番出土蒙古文佛教文獻，其中并沒發現特別明顯的梵文佛經影響，倒是如前所述充滿了回鶻的影響。其頭韻四行詩與回鶻頭韻四行詩基本相同。兩位學者生硬地將蒙古文頭韻四行詩與梵語偈聯系起來，缺乏有力證據支持。

以上討論旨在進一步推進Kara 的觀點，強調吐魯番出土蒙古文文獻中所見頭韻四行詩源自回鶻文佛經。易言之，蒙古人于14 世紀初從回鶻引入了作為佛教文獻專用韻文形式的頭韻四行詩。再看后世的蒙古文文獻，頭韻四行詩在17-18 世紀古典時期蒙古文文獻中廣泛使用③例如，17世紀初的《阿拉坦汗傳》（吉田etc.1998）和錫喇卜僧格14世紀翻譯的《佛陀十二因緣》（Ligeti1974）也以頭韻四行詩寫成。。不僅如此，只要想到今蒙古國盛行以頭韻四行詩創作詩歌，就能理解蒙古人通過回鶻文佛教文獻所受的回鶻文化影響是多么之大。

（4）搠思吉斡節兒和蒙古文佛經的出現

在此擬提及搠思吉斡節兒，以便對前文作一整理。作為14 世紀上半葉最早的蒙古文佛經譯師，搠思吉斡節兒創作了蒙古文《入菩薩行論疏》、頭韻四行詩《摩訶迦羅頌》等，且很早為學界所熟知。同時期漢文史料如《元史》亦載有“搠思吉斡節兒”，特別是在仁宗愛育黎拔力八達在位期間，他作為親信而活躍④Cleaves 全面收集了有關搠思吉斡節兒的元代漢文史料和以后的蒙古文史料，并附有詳細的譯注。Cleaves1954, pp. 13-31;Cleaves1988.。另外，Cerensodnom 和Taube 推測吐魯番出土蒙古文頭韻四行詩文獻《入菩薩行論疏》摘要（BTT XVI，Nr. 42）亦出自搠思吉斡節兒之手①BTT XVI, p. 136.。筆者也認為其可能性較大。

就搠思吉斡節兒的出身而言，迄今學界有吐蕃說和回鶻說兩種觀點②Cleaves 根據《元史》等漢文史料稱搠思吉斡節兒為“西僧”認為他出身西藏。另一方面，Rachewiltz 據搠思吉斡節兒所譯蒙古文佛經含有大量回鶻語借詞，認為他是以回鶻語為母語的回鶻人。不過，現階段上述二人所依據的都不是確定搠思吉斡節兒出身的決定性材料。依筆者所見，他的出身并不重要，重要的是他在何種文化背景下創作蒙古文佛經。參看Cleaves1954, pp. 13-31; Rachewiltz1983, p. 292.。筆者同意Cleaves 的觀點，即吐蕃人的可能性高。如此說不誤，吐蕃僧人用蒙古文創作以佛教神祗為題材的詩歌，其中富含回鶻語借詞，并且使用了回鶻頭韻四行詩。這是出于什么原因呢？對于此問題，筆者認為可作如下解釋。

佛教在13 世紀尚未在蒙古統治階層中廣泛滲透③Franke1996b, p. 121.。只有極少數蒙古佛教徒才誦讀佛經④以回鶻出身的佛教徒為中心，極少數的蒙古（狹義）、回鶻以外的突厥系佛教徒（識字階層）使用了回鶻文佛經。。當時，蒙古帝國東部地區的通用語為突厥語，蒙古統治階層中懂突厥語的人必然不少。而回鶻語又能自由表達佛教概念、思想。因此蒙古統治階層中的佛教徒很自然地使用回鶻文佛經。但是，到了忽必烈家族的大汗及其政權將藏傳佛教作為支撐自己王權的宗教而大力引入時，佛教開始真正滲透到蒙古統治階層。對他們而言，用比回鶻文更“容易親近”的文字即蒙古文書寫佛經的需求越來越高。為了滿足這一需求，參照在蒙古統治階層中佛教徒之間使用的回鶻文佛經，各式各樣的“回鶻式”蒙古文佛經于14 世紀上半葉⑤但不否定能夠追溯到13世紀極晚階段的可能性。因尚未發現屬于13世紀的蒙古文佛經，暫且只得這樣考慮。被譯制而成，且在元朝政府主導下開始刻印、刊行⑥即使在創作蒙古文佛經階段，回鶻文佛經在蒙古統治階層中的重要性也未減弱。從14世紀元朝政府主導出版回鶻文印本佛經的狀況看，這點很容易理解。。基于此，搠思吉斡節兒借用回鶻佛教用語，并采用蒙古傳統中沒有的回鶻語頭韻四行詩的形式創作了《摩訶迦羅頌》以及《入菩薩行論疏》跋語。

再者，搠思吉斡節兒所作《摩訶迦羅頌》的女神“摩訶迦羅”（skt. Mahākālī）藏文寫作lha-mo dud-sol-ma⑦Franke1981, p. 11.。該詩并未照搬此藏語借詞，而是特意將其還原為梵語Maqagali - Maxakali。像這樣將藏文佛教用語還原成梵語，是蒙元時期將藏文佛經譯至回鶻文時所采用的方法⑧因此，即使是從藏文翻譯成回鶻文的佛經中也極少出現來自藏語的借詞，而且其中大部分借詞都只限于固有名詞。回鶻文《佛頂尊勝陀羅尼》所見??k?一詞即來源于藏語cho-ga“儀軌”。Kara推測這是在蒙元時期進入回鶻語的藏語詞匯。如果Kara的觀點正確，??k?便是無法還原為梵文的藏語佛學術語，是極其罕見的例子之一。。也就是說，搠思吉斡節兒采用了回鶻式翻譯方法。

綜上可知搠思吉斡節兒通曉藏語、蒙古語自不必說。與此同時他還熟知翻譯藏文佛經至回鶻文的譯制體系以及回鶻頭韻四行詩創作方法。如果他確實為吐蕃人，那么他應當是從吐蕃到大都之后習得回鶻語文。到了14世紀，像康里人巙巙那樣，即便非回鶻出身，憑借通曉佛教語言也能將佛經譯成回鶻文（或改編成頭韻四行詩）的人也開始出現⑨參看本文第13頁腳注6。。可想作為佛教經典，不僅西回鶻王國的人們，蒙古統治階層中的廣大佛教徒們也誦讀回鶻文佛經⑩14 世紀供職于元朝的虞集注意到了回鶻語言文字在蒙古統治階層中的重要性，記載：“今高昌之人，內侍禁近，外布行列，語言文字之用，尤榮于他族”（《道園學古錄》卷16《大宗正府也可札魯火赤高昌王神道碑》）。。大都回鶻語文教學機構和體系的出現即是其表現。

從各個方面看，14 世紀上半葉出現的蒙古文佛經的原型為回鶻文佛經。說起元代蒙古佛教信仰，人們歷來強調蒙古和藏傳佛教的關系。但是，從吐魯番出土蒙古文佛教文獻來看，其中的吐蕃元素稀少，反而像佛教術語、頭韻四行詩、跋語、標點等各個方面都有極其濃厚的回鶻因素。雖說元朝為強化大汗權力引入藏傳佛教是事實，但為蒙古的佛教信仰奠定文化基礎的不是藏傳佛教，而是在西回鶻王國產生的“回鶻佛教”。

結 語

至此，再次總結本文闡明的問題可得出如下結論。

一、13 世紀蒙古統治階層中的佛教徒誦讀回鶻文佛經的可能性較大。在回鶻文佛經的強烈影響下，14世紀上半葉開始出現蒙古文佛經（但不否定可以追溯到13世紀極晚時期的可能性）。

二、隨著忽必烈引入藏傳佛教作為支持王權的宗教，作為國家事業把藏文佛經譯成回鶻文并出版，出現以藏語為原典的回鶻文佛經。故此，譯自藏文的回鶻文佛經應出現于13 世紀后半葉到14世紀中葉。

三、蒙元時期回鶻文佛教文獻中常見的頭韻四行詩繼承了西回鶻王國摩尼教、佛教文獻以來的傳統。該形式在14世紀上半葉作為佛教文獻專用韻文形式傳入蒙古。

隨著回鶻學研究的進步，近年蒙古斷代史研究取得豐碩成果，將主要作為文獻學、語言學研究對象的回鶻文佛教文獻與蒙古斷代史結合起來研究正逐漸成為可能。蒙元時期回鶻文佛教文獻中的特有現象多數情況下與同時代中央歐亞（特別是元朝時期的中國）的文化動向相聯系。其部分內容如過去的論文及本文所示。但是，其中尚有諸多不明之處。例如，頭韻四行詩是西回鶻王國時代以來的傳統，為何到蒙元時期方才流行起來？對此尚不能作出令人信服的解答。另外，14 世紀上半葉出現的蒙古文佛經譯自何種語言？這一重要問題本文也未能言及，皆留待今后研究。