論玄學(xué)對陸機詩文儒學(xué)觀的滲透

王珂玥

內(nèi)容摘要：魏晉是一個玄學(xué)之風(fēng)盛行的時代，玄學(xué)的興盛沖擊了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。西晉文學(xué)家陸機作為儒士的代表，致力于儒學(xué)的復(fù)興與傳承，但我們也能在其作品中看出玄學(xué)向儒學(xué)滲透的痕跡，看到其詩文中蘊藏的生命意識與天地意識。本文將從四個角度探討玄學(xué)對陸機儒學(xué)觀的滲透與影響。

關(guān)鍵詞：陸機;魏晉玄學(xué);儒學(xué)

任何人的生存發(fā)展都不可能脫離他的時代，陸機自然也是如此。在玄學(xué)風(fēng)行的魏晉時期，身為儒士的陸機不可能不受到玄學(xué)的熏陶漸染，而其詩文中確也表現(xiàn)出了一定玄儒相融，甚至儒學(xué)向玄學(xué)轉(zhuǎn)化的傾向。除大環(huán)境大背景外，也包含陸機的主觀因素。一方面，陸機為融入北方士人集團以謀求更好的發(fā)展機會，不得不學(xué)習(xí)一定的玄學(xué)知識;另一方面，陸機內(nèi)心中一直充滿了進與退的矛盾苦痛與生死憂患意識，因而在其內(nèi)心的某個角落，對老莊哲學(xué)也具有強烈的認同感。本文將從四個角度探討玄學(xué)對陸機詩文儒學(xué)觀的滲透與影響。

一、儒士與挽歌

傳統(tǒng)儒家并不過多地探討生死的話題，孔子曰：“未知生，焉知死。” 又《論語·顏淵》中有“死生有命，富貴在天”、“自古皆有死，民無信不立”之言，可以看出儒家認為對死亡這一事件毋須過分悲嘆，生的問題才是最優(yōu)先最重要的。傳統(tǒng)儒家對死亡這一命題采取了“回避”的解決方法，然而到了魏晉時期，由于政治動蕩、生靈涂炭，死亡這一問題再也無法為人們所回避，人們對生命短促無常產(chǎn)生了強烈的焦慮感，而在文人筆下，這種關(guān)于死亡的焦慮感更是被顯露無遺，甚至，唱挽歌成為了魏晉名士風(fēng)流的標(biāo)志之一[1]。挽歌不再僅僅出現(xiàn)于葬禮哀悼活動，而可以隨時隨地被反復(fù)吟唱，也逐漸從音樂過渡為一種文體，以《薤露》、《蒿里》為題的挽歌詩被大量創(chuàng)作并流傳開來。

挽歌在魏晉文人中的流行，不僅體現(xiàn)了魏晉文人自覺的生命意識與生命無常的焦慮感，也是其對于世俗禮法的不屑與反叛。玄學(xué)滲入魏晉文人的精神世界，指引他們思考短促的“生”的意義及如何超脫生死的體驗，指引他們進入形而上的宇宙哲學(xué)命題的探索，以減輕他們精神上的苦悶迷茫與惶惶不安。挽歌的流行沖擊了傳統(tǒng)儒家倫理的統(tǒng)治地位，增強了玄學(xué)在士人心中的精神力量。在這樣的大環(huán)境中，作為儒士的陸機竟也寫下了些許“挽歌”，如《王侯挽歌辭》、《庶人挽歌辭》、《士庶挽歌辭》等，同繆襲的《挽歌詩》一樣，都抒發(fā)了枯榮倏忽、生死無常的情感，抒發(fā)了凄涼無奈的情緒。不止如此，陸機筆端的挽歌還蘊藏了對“死亡”與“死者之悲痛”的豐富想象力[2]，“悲風(fēng)徽行軌，傾云結(jié)流靄”、“素驂佇轜軒，玄駟騖飛蓋。哀鳴興殯宮，回遲悲野外”、“側(cè)聽陰溝涌，臥觀天井懸。壙宵何寥廓，大暮安可晨”、“父母拊棺號，兄弟扶筵泣”……從無生命的風(fēng)與云，到有生命的馬兒與鳥兒，從入棺的死者，到依舊在世的父母兄弟，每一處細節(jié)都在陸機筆下動容，使得這些挽歌讀起來更為真切悲慟，它不僅是為死者而歌，也為生者而歌，它是一種浩蕩的天地萬物情緒，是茫茫宇宙人生中誰都無法逃避的感覺。縱然作挽歌未必能排解多少苦痛，也未必能使自身得到真正的超脫與放達，但已突破了儒家思維的局限性，多了些生命意識的自覺，亦多了些向道家齊物自然靠攏的趨勢。

二、“意不稱物，文不逮意”

陸機在文賦開篇便寫道“每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也。”指出“意不稱物，文不逮意”的問題。作為一位傳統(tǒng)儒士，陸機自覺踐行著儒家“言盡意”與“辭達”的文學(xué)觀，盡量做到“意稱物”和“文逮意”，因而，后人讀其詩作有時不免感到繁縟富麗。然而，這其中卻包含著一個悖論：如果做到“文逮意”必須運用繁縟的語言，那么更加繁縟的語言是不是能更詳盡地表達內(nèi)心情感呢？四句排偶是否比兩句排偶效果更好呢？如此以來，語言的疊加沒有盡頭，豈非又陷入了道家“言不盡意”的圈套？

陸機便陷入了這樣一個圈套，盡管“意稱物”和“文逮意”是其一生屬文的追求，卻也未必能夠做到那樣熨帖。儒家宣揚文章需“發(fā)乎情，止乎禮義”，“溫柔敦厚”，然而，到了魏晉這樣一個風(fēng)云詭譎的大動蕩大變革的時代，文人內(nèi)心的復(fù)雜的情感已不可被“風(fēng)上化下”的觀念所遏制，生不逢時、懷才不遇、離愁、嘆逝、哀民生之多艱等生命體驗源源不斷噴薄而出，情緒濃烈而激越，“怨而不怒，哀而不傷”的傳統(tǒng)儒家文學(xué)觀再難抵擋[3]。陸機作為這一時代失意儒士的代表，又親身經(jīng)歷了國破家亡的哀痛，一生“俯仰獨悲傷”，其內(nèi)心的情感必定是浩瀚的，而仕途的坎坷又使他將文學(xué)作為自己心靈的宣寄與避難所。其所作詩文固然多，卻也未必能夠承載心靈情思所有的豐富性。自然，陸機大部分的詩文創(chuàng)作都努力踐行了“意稱物”和“文逮意”，如其在《門有車馬客行》中寫道“投袂赴門涂，攬衣不及裳。”將詩人迎接故鄉(xiāng)客的激動與急切細致又神情畢肖地表現(xiàn)了出來。但也有一些詩，詩人對其內(nèi)心的情思作了省略，如《赴洛道中作》（其二）中寫道：“清露墜素輝，明月一何朗。撫枕不能寐，振衣獨長想。”望著皎皎明月，詩人感慨萬千，輾轉(zhuǎn)反側(cè)不能入眠，但他究竟在“長想”些什么，我們不得而知。或許，這其中有對過往的回首，有對家鄉(xiāng)親故的思戀，有對未來的憂慮迷茫，也懷抱著決絕與一縷希冀……所有的感情交織在一起，詩人便感受到了語言表達深深的無力感。而當(dāng)樸素直率的文字不足以表達內(nèi)心情感時，陸機又將自然山水邀于自己的詩文之中，借物抒情，如《贈弟士龍》中云“我若西流水，子為東峙岳。”表面上看似借此來表達兄弟離居的無奈與思念之情，實際上可能還包含著一絲自身的失落感與寄予弟弟的期望之情等等復(fù)雜情緒。由此，陸機在《文賦》中感嘆“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也。”是確有真切感受的。

三、從“詩言志”到“詩緣情”

陸機在《文賦》中提出了一條很重要的觀點，那便是“詩緣情而綺靡”，打破了《尚書·堯典》中所提出的“詩言志”的傳統(tǒng)。人們習(xí)慣于將“詩言志”與“詩緣情”作比較分析，然而，二者的闡釋角度卻是不同的。“詩言志”，毫無疑義，意思是“詩歌是用以表達詩人思想的”，重理與政治教化，是詩歌的目的;而“詩緣情”則是從發(fā)生學(xué)角度闡釋詩歌特征的，“緣”字表示“因由、緣由”，意思是說詩歌因情而生[4]，“情”是詩歌的原因而不是目的。由此觀之，詩歌未必一定要攀上儒家的政治教化作用，“理”不是目的，“情”亦不是目的，而詩歌本身才成為了目的。

當(dāng)詩歌本身成為抒情的目的后，從本體論出發(fā)，詩歌的形式便是絕不可以忽視的重要部分了，即詩歌應(yīng)“綺靡”。因而，陸機才會提出“會意尚巧”與“遣言貴妍”等理論。一方面是文學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律，一方面是陸機對其文學(xué)理論的自覺實踐，綺麗藻飾、典雅繁富的文學(xué)形式美感便逐漸流傳開來，并在文人之間達成共識。傳統(tǒng)儒家文學(xué)觀講求“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”，雖言內(nèi)容與形式并重，但還是更加看重于詩文的內(nèi)容與功用方面，要求詩歌功用能夠“興觀群怨”，要求詩歌內(nèi)容需“健康無邪”。而從陸機與太康文學(xué)開始，儒家傳統(tǒng)重視政治倫理教化而輕視文學(xué)形式美的窠臼便被沖破了。

此外，老莊玄學(xué)對陸機詩文理論的影響還不僅止步于文學(xué)的本體論，更深一層的是引導(dǎo)陸機將文辭之美提高到與“天地并育”的高度[5]。

陸機在《文賦》中寫道“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳。”“頤情志于典墳”顯示了其傳統(tǒng)的儒學(xué)觀，即作文需博覽群書、引經(jīng)據(jù)典，而“佇中區(qū)以玄覽”則典型地體現(xiàn)了道家思想對他的影響，意為“久立于宇宙之中以虛靜之心觀察萬物”。但這句話是以儒學(xué)觀為根本的，它不同于道家所倡言的純粹虛靜之心的冥想，而是須先得立于宇宙之中，類似于“感物”的意思[6]。而“同橐籥之罔窮，與天地乎并育”這一句又似乎顯示出“文氣”與“天道”的思想。文章之美本于天地，屬文需遵循“天道”的規(guī)律，“天道”再為之貫以“文氣”，但這種“文氣”卻又是不可控、不可捉摸的，因此，“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”的想象與“應(yīng)感之會，通塞之紀”的靈感便成了匯聚文氣的重要方式。以上陸機對天地、感物、文氣、想象與靈感的重視，顯然能夠看到玄學(xué)對其陶染的影子，使其超脫儒學(xué)的框架進入形而上的思考。

四、從修己安人到玄學(xué)中的人格樹立

傳統(tǒng)儒家非常重視自身人格修養(yǎng)的完善，“修己安人”是其美好的精神理想。自漢獨尊儒術(shù)以來，儒士得到了治國從政平天下的機會，便把目光更多投放在外界。陸機亦是如此，其雖然是一位傳統(tǒng)儒士，但更多將自身的精力與理想安置在“齊家”、“治國”與“平天下”方面，對于“修身”則并未給予太多關(guān)注。反是當(dāng)時的魏晉玄學(xué)士人們將目光轉(zhuǎn)回了自身與生命本體，轉(zhuǎn)回了與他們聯(lián)系最為密切的生命體驗。他們開始變得有脾氣、有個性，他們開始追求個人價值，追求生命真實自然的本色，追求漂亮地活著，從而形成了魏晉風(fēng)度。

玄學(xué)的興盛、儒學(xué)的沒落與當(dāng)時黑暗混亂的政治環(huán)境不無關(guān)系，也與文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律休戚相關(guān)。在玄學(xué)與佛教中夾縫生存的儒學(xué)艱難地進行著自身發(fā)展的探索，雖然以失敗告終，但依舊為后人留下了一筆寶貴的精神財富，那便是玄儒融合使儒學(xué)完成了一種隱修和回歸，否定道德的外在權(quán)威，以從內(nèi)心與內(nèi)在人格進行外觀的漂亮、氣質(zhì)與風(fēng)神作為評價標(biāo)準(zhǔn)。這是對逐漸僵化的漢儒學(xué)的反撥，是對春秋戰(zhàn)國儒學(xué)起步發(fā)展時候的那樣一種汪洋自恣又生機勃勃的美、浩然正氣的正義感與責(zé)任感以及人間大愛的回歸與超越。魏晉在其外部黑暗環(huán)境的壓抑下，儒家道德大美顯然沒有施展于天地的空間，因此，它只能向內(nèi)心伸展。這是傳統(tǒng)儒學(xué)的沒落，但也是儒學(xué)的新變與前進，是玄學(xué)對儒學(xué)滲透與影響的結(jié)果。這種玄儒相融才能代表真正的魏晉風(fēng)度，沒有儒士的底色，純粹是道家，是無所謂魏晉風(fēng)度的。因此，傳統(tǒng)儒學(xué)在魏晉時期的沒落并不代表儒家思想的結(jié)束，也不代表玄學(xué)對儒學(xué)的絕對勝利，這只不過是特定歷史階段儒學(xué)的鳳凰涅槃。幸運的是，我們在陸機詩文中看到了這種涅槃，收獲了一筆寶貴的物質(zhì)資料與精神財富。

參看文獻：

[1]盧葦菁.魏晉文人與挽歌[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），1988（5）.

[2]李建中.試論西晉詩人的人格悲劇[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，1998（2）.

[3]俞灝敏.陸機與魏晉文學(xué)自覺的演進[J].陰山學(xué)刊，1994（4）.

[4]劉運好.陸士衡文集校注[M].江蘇：鳳凰出版社，2007.

[5]朱雅琪.“玄儒揉合”精神下的“文學(xué)”理論[J].遼東學(xué)院學(xué)報，2011（2）.

[6]史國強.《文賦》“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”淺析[J].新疆教育學(xué)院學(xué)報，2008（2）.