閩西客家宗祠的崇高屬性

盧永煌

【摘要】 本文通過對崇高理論發展過程的梳理，列舉為崇高理論發展做出貢獻的學說理論，總結出崇高理論的核心觀點，并對閩西客家宗祠的建筑特點及文化屬性進行分析，兩相結合后，探討閩西客家宗祠內所自然體現的崇高屬性，以期在宗祠職能發生變化的今天，為如何保持“宗祠作為宗族情感聯系紐帶的作用”提供理論借鑒。

【關鍵詞】 《論崇高》;朗吉弩斯;崇高理論;宗祠文化

【中圖分類號】G127? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）32-0084-02

一、崇高理論的發展

崇高跨越出道德范疇最早由朗吉弩斯于《論崇高》中提出，這本是一封寫給羅馬貴族的信，其目的是指出古典作品的崇高之處，從而引導讀者向古典學習，雖然《論崇高》曾長期被認為是一本修辭學著作，但自布瓦洛以近代語言將其譯為《論崇高與奇跡》之后，人們便將其看作美學的著作了。朗吉弩斯在其中對崇高進行了美學范疇的界定，同時提出了崇高美的五原則，這使得“崇高”這一原來更多代指道德方面的詞在整個西方美學史上產生了巨大影響。[1]在修辭學方面朗吉弩斯提出五種不同的崇高：“掌握偉大思想的能力”“強烈深厚的熱情”“修辭格的妥當運用”“高尚的文詞”“把前四種聯系成為整體的莊嚴而生動的布局”。[2]他認為創作者需要擁有崇高的靈魂才能發揮無限的想象，從而創作出崇高的作品，這將崇高的范疇拓展到了對于人的評價，成為現代崇高理論的先聲，除此之外，他強調一種精神上的“狂喜”，或者說是對于創作對象的一種狂熱的愛，這一點在西方宗教類建筑中較為明顯，尤其是其中的“哥特式風格”建筑，通過高聳的尖塔設計引人目光向上，從而加強了宗教信仰的崇高。在此基礎上，博克受十七至十八世紀啟蒙運動中經驗主義的影響，在其著作《論崇高與美兩種概念的根源》中將崇高與美感進行區分，認為崇高來源于一種“恐懼”，是痛感向快感轉化的結果，人們因為自身的渺小而產生對事物的崇高感，即崇高的產生過程是心理的、非理性的。

如果說從朗吉弩斯到博克，崇高經歷了由提出到感性的發展，那么十八世紀的康德則是推動崇高更進一步的關鍵人物，他對于西方哲學思想的一個關鍵性在于其對理性主義與經驗主義的竭力調和，康德對崇高的分析在他的美學思想中占有重要地位，他認為崇高與美具有共同點，一方面崇高與美都能引發人們的“審美快感”，另一方面崇高與美都是不涉及利害關系的，相較于朗吉弩斯和博克對崇高的認識，康德對于崇高的理論體系則是更加深入和完善的。

就總體的西方美學史來說，崇高大多是建構于理性基礎之上的，它可以通過合理而巧妙的構思創造出來，有趣的是，崇高強調的，或者說所側重傳達的卻是一種屬于人們精神層面的情感共鳴，這種共鳴可以是為之所狂熱而產生的“狂喜”，也可以是“大恐怖”中所產生的“恐懼”，其實并沒有較為確定的形式，更多的是情緒上的強烈波動。從這方面來講，作為家族血脈延續象征的中國宗祠也同樣具有類似的與人產生情感共鳴的潛在力量，這種力量雖然不如宗教信仰那樣狂熱和鮮明，但勝在綿長，勝在潛移默化，這種情感共鳴會具有強的生命力。

二、閩西客家宗祠的建筑特點及文化屬性

客家文化雖然形成時間較晚，大約自兩宋時興起，但它以自身獨特的語言、民俗、信仰和建筑等特點，在眾多漢族民系中獨樹一幟。在兩宋時期，客家先人為躲避戰亂遠離中原，但當時較好的地界早已興起多年，無奈之下，客家先人只能往閩、粵、贛三省交界處的多山區域落腳，山林丘壑的阻隔雖然使客家人與外界交流減少，但同樣得益于此，客家文化才能在多年的傳承中保留有較多的中原漢文化的特點，同時又兼具當地特色。

閩西地界的客家人在融入福建當地自然地理環境的同時，也對自身文化進行了適應性發展，其中尤以土樓建筑獨樹一幟，此外，客家語言一村一別也獨具一番特色。綜合下來，以龍巖、漳州為主的閩西客家文化形成了一種和而不同的文化特點，宗祠建筑也在大體保存漢民族文化的基礎上，有了更具地方特色的發展。

閩西地區的客家宗祠總體上以鎮為單位，祠堂建筑細化到村。即使在鄰鎮有同姓聚居，也大多分開祭祀，只有重大節慶時，才會回到總的宗祠舉行儀式，這一方面是古代受制于福建多山地形不易統一祭祀的沿襲，另一方面也是客家人在閩西地界分布廣泛所帶來的影響，但大體上閩西客家宗祠仍具有一定的建筑定式和大體相同的發展脈絡。

首先是客家宗祠講究風水，大多背山面水、坐北朝南，沿中軸線左右對稱，即使受地理條件限制，在正門前沒有溪流河水，也往往會人工挖掘出一個小池塘，構建成“前有照，后有靠”的風水寶地;其次，內部一般設有前中后三個大廳，前廳主要放置影壁和一些神像，中廳大多為天井式露天場所，多放有大鼎用于上香，后廳則放有祖先牌位和神像一類的物品;最后，在前中后三廳的基礎上，在左右兩邊往往會增建一些住房或則倉庫等空間，用以祠堂管理人的居住或者節慶活動所用物品的安放。以龍巖市上杭縣客家“第一宗祠”李氏大宗祠為例，這座李氏大宗祠位于上杭縣稔田鎮官中村，清代中期由舉人李夢蘭提議為紀念入閩始祖李火德而建，整個宗祠坐北朝南，沿中軸線左右對稱，“三堂四縱”的建筑布局體現了禮制的次序。李氏大宗祠兼具南方民居建筑和客家民居建筑的特點，在“三廳”的左右是客家民居典型的圍攏式結構，將客家土樓中的圓樓和方樓相結合，在墻體方面則是典型的“金包銀”組合，內層是在閩客家人建筑中常用的夯土墻，外層則是磚制建筑，具有防潮加固的作用，整個宗祠共有三間大廳、26間客廳和104間住房，當然，其中的三個大廳，也是主要的宗祠活動場所。[4]

時至今日，不少客家宗祠有了現代化的更新，由木構建筑轉變為了磚體建筑，內部雖然布局沒有大變化，但也換上了諸如電燈、音響等一系列的現代化電器產品。越來越多的宗祠成為當地居民茶余飯后的休閑場所，儼然成了“小公園”似的存在。同時，科技的發展也使得人們開始客觀看待宗祠，傳統宗祠給人神秘、陰暗的觀感已不再適合，如何在符合現代職能的基礎上引起人們情感的共鳴才是重中之重。

三、閩西客家宗祠所包含的崇高屬性

宗祠是中國保留最多的古建筑遺產，在整個中國大陸上星羅棋布，承載著中華民族文化延續的重要意義。[3]宗祠在過去一度發揮著祭祀先祖、敦親睦族、撫恤孤寡等重要的社會職能，在中國宗祠的地域分布中，閩西一帶的客家宗祠算是比較有特點的，一方面福建客家人由古代中原躲避戰亂至此，保留有較為傳統的漢民族中原文化，另一方面，福建多山的地理環境和濕熱的氣候情況則促使福建客家文化形成了鮮明的地域特征，兩相綜合，作為家族血脈延續象征的閩西客家宗祠建筑也就呈現出了獨特的風格和文化屬性。

閩西客家宗祠的建造往往是由宗族內威望較高的長者發起，這些長者一般年紀較大，且年輕時在地方上小有名氣，伴隨著生理功能的退化，他們逐漸將目光轉移回族內，將自身未實現的愿望以及對宗族美好未來的憧憬寄托在后輩身上，這本身在無形之中就符合了朗吉弩斯所強調的“崇高的靈魂”一說，雖然這些族中長輩不是宗祠的親手建造者，但發起人的身份從某種程度上來說就相當于宗祠的“創造者”。當長者發起建造之后，則是族內成員的募捐，宗族成員或許并不能理解長者對人身渺小的無奈，但并不妨礙他們對宗族“先人”的追悼與思念，這類募捐往往也是自愿出資，并無數額的強制，但有趣的是在募捐記錄上可以發現，即使是平日里最為拮據的成員，在募捐一事上也并不含糊。

閩西客家宗祠“三堂四縱”的建筑布局，往往使得宗祠保有一種神秘感，這一點與西方哥特式教堂內部以圣經為主題的各類彩繪所帶給人的神秘感不謀而合。由外向內，正門作為宗祠的門面，一般而言較為嚴肅，大多數閩西客家宗祠在正門處都會擺放兩座石獅，門上掛著“某氏宗祠”的門匾，而進入正門后，則開始了對人的情感交流與共鳴。自前廳開始，就會陸續出現宗族先人的一些事跡石刻，或者擺放上一些神像，天井式中廳的兩側走廊更是如此，有條件的宗族往往在此刻有先人事跡或在墻上繪制仙佛故事，沒有條件的也會掛上一些彩畫，漫步走過瞻仰先人的回廊，則進入后廳，這也是宗族先人的供奉之所，而通過這一整個行進過程，宗族成員往往經歷了前廳肅穆到中廳崇敬先人，再到后廳感慨人死萬事為空的情緒起伏，繼而不由地升起人在生死面前的渺小之感，這又與前面提到理論觀點相符合，即人因自身渺小而對事物產生崇高感。

正是這些從宗祠建造者到宗祠使用者都具有的情緒上的“波動”，才使閩西客家宗祠天然具有崇高屬性，而閩西客家宗祠獨特的建筑特點與文化屬性，又將閩西客家宗祠與中國其他地區的宗祠相區別。崇高屬性不僅引發了宗族成員的情感共鳴，同時也確保了閩西客家宗祠始終作為閩西客家人宗族情感聯系紐帶的核心地位。

四、總結

崇高理論強調通過作品刺激人們的情緒，再借由情緒上的波動產生崇高感，從而達到情感上的共鳴。閩西地區的客家宗祠發展至現代，其所具有的傳統職能雖然有所削弱，但仍然在客家人的重要節慶活動中占有較大影響。因此，如何結合崇高理論來放大人們在宗祠中的情緒波動，從而強化人們對同屬一個家族的情感共鳴，對于加強現代社會中閩西客家人的族群向心力和延續閩西地區客家的宗祠文化具有較大的研究價值。

參考文獻：

[1]朱光潛.西方美學史（第2版）[M].北京：人民文學出版社，1979：106.

[2]岳雨婷.以《活著》為例淺析朗吉努斯的論崇高理論[J].西部皮革，2017，39（06）：227.

[3]林上真.關于運用中國傳統文化指導農村文化禮堂建設的思考[D].浙江海洋學院，2015.

[4]傅清林.“客家第一宗祠”——上杭李氏大宗祠的建筑特色及價值[J].福建文博，2018，（02）：82-86.