論湖湘學派朝鮮傳播的內在邏輯

[收稿日期] 2021-03-02

[基金項目] 國家社會科學基金一般項目：東亞濂溪學文獻整理與研究（17BZX070）

[作者簡介] 周 驊（1977—），男，湖北浠水人，湘潭大學碧泉書院副教授，博士，研究方向：東方哲學。

[摘 要] 胡安國所撰《春秋傳》是南宋時期湖湘學派最具代表性與影響力的文本之一，不僅在宋元明時期被封為科舉官方定本，在朝鮮也廣為傳播，至今仍能找到當時刊行、收藏的諸多版本。南宋以后，華夏各族交融，東亞諸國加速了深度融合的進程，這為春秋學的繁榮提供了歷史契機。中古以后的朝鮮，佛教影響力式微，儒學的重要性不斷提升。胡氏《春秋傳》上承漢儒王官之學，廢考據訓詁之途，對華夷之辨、經世致用的強調，進一步推動了春秋學的理論轉向;朝鮮地緣政治之現實，惟吸納《春秋》“尊王”要義，堅守“夷夏”之辨，方有利于其在宋、遼、元、清等強勢政權的威壓下強化自我身份建構。

[關鍵詞] 湖湘學派;胡安國;《春秋傳》;理學

[中圖分類號]" D61""" [文獻標識碼] A"" [文章編號] 1008—1763（2021）05—0122—07

The Internal Logic of Huxiang School's Dissemination

in the Korean Peninsula

——Take Hu An guo's Chun qiu Zhuan as an Example

ZHOU Hua，WANG Wan xia

（Biquan Academy ， Xiangtan University， Xiangtan 411105，China）

Abstract：Hu An guo's Chun qiu Zhuan is the most representative and influential text of Huxiang School in the Southern Song Dynasty. It was not only re garded as the official final version of the imperial examination in the Song，Yuan and Ming dynasties，but also widely disseminated in the Korean Peninsula，and many editions can still be found.After the Middle Ages，the Korean Peninsula constructed a new political discourse with Neo Confucianism to replace the core ideological position of Buddhism. After the Southern Song Dynasty， China continued to move toward the historical logic of cultural unity，which laid the foundation for the prosperity of Huxiang School historiography.Hu's Chun qiu Zhuan inherited the learning of Han Confucianism，abolished the turning of textualism and exegesis，and provided the" theoretical logic for the construction of Korean kingship.The realistic political logic of the Korean Peninsula determines that it absorbs the essence of \"honoring kingcraft\" and \"nationalism theory\"in Hu's Chun qiu Zhuan，which is conducive to the Korean Peninsula's self identity and national identity in the confrontation between the Song，Liao and Jin dynasties.

Key words： Huxiang School;Hu An guo;Chun qiu Zhuan;Neo Confucianism

關于湖湘學派在海外的傳播，目前學界的關注點多集中于20世紀海外新儒家與湖湘學派之關聯海外新儒家與湖湘學派之關系，目前較有代表性的論述有朱漢民的《湖湘學派與海外新儒家》（見《求索》1990年第3期），以及圍繞朱文所形成的討論。早期湖湘學派中最具代表性與影響力的學者當屬胡安國，他著述的《春秋傳》在宋元之際就已傳至朝鮮

本文所用的朝鮮，是指地理概念上的朝鮮半島，而非現代主權國家朝鮮。個別地方的朝鮮專指李氏朝鮮王朝，行文中有標識，特此說明。，并對朝鮮儒學與政治的發展起到了重要推動作用。朱子學、陽明學在朝鮮傳播的研究，可謂成果豐碩

這方面代表性成果有：專著類如張立文《李退溪思想研究》（東方出版社，1997年版），黃俊杰《陽明學在東亞：闡釋交流與行動》（社會科學文獻出版社，2012年版），崔英辰著、邢麗菊譯《韓國儒學思想研究》（東方出版社，2008年版）;綜述性論文如黎昕的《當代海外的朱子學研究及其方法》（《哲學研究》，2012年第5期）;相關會議論文、學位論文和期刊論文也非常豐富。而宋明理學的重要組成、代表性流派——湖湘學派在朝鮮傳播的海外文獻整理與深度研究目前還較為欠缺。

湖湘學派在朝鮮的傳播，可置于宋至清初東亞漢字文化圈

常有東亞“儒家文化圈”之提法，但使用“漢字文化圈”更佳。前者比較凸顯儒家（儒教）的核心價值與影響，但就實際情況而言，中古盛唐之際，朝鮮半島占主導地位的思想體系是佛教而非儒家。近世李氏朝鮮的建立，儒家才確立主導性地位。因此，用漢字文化圈，對于理解東亞多元文化的興衰變遷具有更大的解釋力度。的大背景下考量。在前現代王朝體系下，所謂國與國（非現代意義上的主權國家）之間的文化交流，與大文化圈中主流國家的核心價值觀念、文化輸出有很大關聯。對宋、元、明等王朝而言，特別在明朝，朝廷獨尊胡氏《春秋傳》，列為科舉官方定本，對內可統一價值觀念、意識形態，對外則是投射軟實力所必須。在朝貢體系

朝貢體系，即以中國古代王朝為中心，建立起王朝與周邊國家之間分上下等級的外交體系。但這只是一個一般性概念，不同王朝國力強弱有別，對周邊國家的影響各異，相關的外交制度也有差別。相關概念的辨析，參見程妮娜《古代東北民族朝貢制度史》（中華書局，2016年版）之緒論部分。之下，宗主國與藩屬國如何建立相對穩定的關系，除了武力震懾、市場吸引之外，文化認同與人文教化也至為重要。從思想文化脈絡看，自公元10世紀始，中國與東北亞逐步脫離佛教“籠罩”，儒學開始恢復“元氣”，逐步居于官方主流意識形態位置;從春秋學自身演進路徑看，宋代經學的再次繁盛促進了東亞“文化大一統”的形成。從朝鮮地緣政治格局看，他們吸納《春秋》“尊王攘夷”學說，確立了對“王道”的尊崇;在華夷之辨中，朝鮮以“小中華”自居，強化了自我身份認同，激發了民族情緒與意識。胡氏《春秋傳》能在朝鮮廣泛傳播，有其接受的內在邏輯。本文的“內在”不獨指朝鮮疆域之內，而是將該文本置于東亞文化語境之內，分析朝鮮吸納《春秋》的“精神演化”邏輯與內在根據。

一 《春秋傳》在朝鮮的刊本及流行

春秋學發展到南宋，實現了從漢朝經學到宋代理學的轉變。胡安國、朱熹、陸九淵等人的春秋學無不表現出理學化的傾向[1]352。其中胡氏春秋最為典型，“是理學家治《春秋》的代表作”[2]162，胡氏春秋是“理學化最系統完整的著述，同時也是發揮理學觀念最完善的著述”[1]366。胡安國“借《春秋》來發揮其理學觀點，《春秋》反而成為其理學觀點的載體”[1]364。這些判斷都指明了胡氏春秋變革傳統經學的特點，故胡氏《春秋傳》在成書后受到理學家推崇也就在情理之中了。胡氏春秋在南宋就甚為流行。“朱熹《春秋》之說輯存于《語類》之中，僅一卷之言，卻影響后世《春秋》學之發展。仁宗皇慶二年，定科舉之制，以程、朱為宗。然程氏《春秋傳》闕略太甚，朱子又無成書，唯胡安國之學出于程氏，故《春秋》許用‘三傳’與胡安國《春秋胡氏傳》。”[3]143

在官方與民間力量的一致推動下，胡氏《春秋傳》漸變成南宋的“官書”。元代科舉尊法程朱，程頤之學在元代被立為官學，而程頤的《春秋傳》太過簡略，于是胡安國的《春秋傳》就成為官方首選的標準教材，成為元明兩朝科舉取士的經文定本。胡氏《春秋傳》遂與其他《春秋》三傳被定為功令，天下士子只知胡氏傳而不知其他，由此可見當時胡氏春秋盛行、普及和壟斷春秋學的程度。不僅在元明清時期的中國如此，胡氏《春秋傳》在東北亞亦廣泛傳播。

筆者通過《韓國所藏中國漢籍總目》[4]、《臺灣公藏韓國古書籍聯合書目》[5]、《中國所藏高麗古籍綜錄》[6]、《奎章閣圖書韓國本綜合目錄》[7]、《朝鮮古書目錄》[8]、《韓國歷代文集叢書》[9]、《韓國文集叢刊》[10]及韓國各大型圖書館等多種途徑仔細翻查檢索，發現胡安國《春秋傳》在朝鮮半島有豐富的流傳、收藏、刊刻，其至少有17處館藏信息、135種各不相同藏本，這是胡氏《春秋傳》在朝鮮廣泛傳播的有力證據。總體上看，在著述題名上有《黃太史訂正春秋大全》《春秋》《春秋胡氏傳》《監本春秋》《春秋集注》等;卷數上，有37卷、30卷、2卷、9卷、12卷、18卷等;冊數上，有19冊、6冊、8冊、1冊、5冊、7冊、10冊、24冊、3冊、4冊等;版本上，有中宗年間元板覆刻本、木版本、木活字本、己酉字覆刻本、清代版本、宣祖年間刻本、清朝年間刻本、明代木版本、乙亥字本、乙亥字體訓監字、訓煉都監字本、朝鮮后期刊本等;刊刻時間上，有亦政堂乾隆十五年（1750）刊本、敬業堂康熙四十七年（1708）刊本、金陵蕭陽鄭氏校梓明末清初刊本、康熙五十年（1711）刊本、肅宗年間（1675-1720）后印本、金閶書業堂清乾隆五十六年（1791）刊本、賦梅堂清嘉慶十六年（1811）刊本、仁祖年間刊本、慎獨齋中宗二十一年（1526）刊本、中宗-明宗年間本、三樂齋刊本、上海校經山房清康熙四十七年（1708）刊本;保存形式上，有零本，有完整本;藏地上，有高麗大學校、成均館大學校、奎章閣、韓國國立中央圖書館、雅丹文化企劃室、東國大學校、延世大學校、韓國精神文化研究院、大韓民國國會圖書館、檀國大學校、國史編纂委員會、龍仁大學校傳統文化研究所、韓國民族美術研究所澗松文庫、梨花女子大學校、藏書閣、忠南大學校、慶尚大學校等。

以上梳理了胡氏《春秋傳》在朝鮮的刊本及收錄情況，現有的研究對湖湘學派在海外傳播的資料收集與甄別并不多見。深究胡氏《春秋傳》在朝鮮獲得廣泛傳播的緣由，需將該文本及朝鮮置于10世紀之后東亞社會整體性變遷中考量。從思想史的發展脈絡看，10—13世紀的朝鮮正經歷文化轉型，佛教影響式微，傳統儒學復興。在眾多儒家典籍中，為何胡氏《春秋傳》能獲得中國和朝鮮的一致認可？胡氏《春秋傳》形成及傳播所依托的歷史大背景、南宋春秋學“精神內核”的理論變遷、朝鮮地緣政治下的現實抉擇，是分析胡氏《春秋傳》在東亞特別是朝鮮廣為傳播不應忽視的三重維度。

二 胡氏《春秋傳》傳播的內在邏輯

朝鮮的歷史，擇其大端，可分為三個不同階段：三國時期（高句麗、百濟、新羅），中古的新羅王朝時期，近世的王氏高麗王朝、李氏朝鮮王朝時期。從三國時期到李氏朝鮮王朝的前期，中國對朝鮮半島的影響力甚大。儒學雖然是朝鮮的文化主干之一，但佛教也曾是其文化的重要組成。高麗王朝后期到李氏朝鮮過渡時期，正好是朝鮮半島由古代社會向近世社會轉變之際。這種變化，類似中國唐宋之際的社會轉型，中國由中古（唐）向近世（宋）之轉變。日本學者內藤湖南提出“唐宋變革”說[11]10-18，更多聚焦于中國封建王朝內部的變革，其實可以將此“變革”拓展到整個東亞社會。中國在中古至近代早期，一直是東亞文化圈知識生產的“發動機”與“輻射源”，對周邊國家有持續而深廣的影響。而傳統經學家倚重的《春秋》，又可謂是最重要的政治學著述。

（一）《春秋傳》復興的歷史邏輯

無論北宋、南宋，對其政權之評判，學界多給予政治上“孱弱”“偏安”之論。但宋朝的文化定位，卻多有學者給予高度肯定，如陳寅恪曾言：“華夏民族之文化，歷數千年之演進，造極于趙宋之世。” [12]277立足于文化視角，我們可以說，恰恰由于文化上的極大繁榮，特別是在學術創見上——理學重振綱紀，儒家文化全面復興，為政權“外王”的必然性和合法性提供了深刻論證，產生了深遠影響。這其中，作為五經之一的《春秋》是其中至關重要的一環，而胡安國撰寫的《春秋傳》，以“理”貫“史”，經史互證，因而廣受認可。

宋朝一直受到金、遼、西夏等政權的威脅，但置于唐宋轉型的大歷史背景下看，后三者“同樣具備了近世社會的核心元素”[13]VI。從經濟形態上看，宋朝周邊的政權，都形成了成熟穩定的商品經濟而不是依靠游牧或掠奪。金、遼、西夏已不是早期純粹逐草而居的形態，而是農耕與游牧生活相混雜。遼國控制的“幽云十六州”涵蓋了今天的京、津、晉北、冀北等區域，而西夏控制了河套平原與陜北地區，金國控制了東北及環渤海地區。這些區域都不是純粹的北方草原或大漠，而是游牧與農耕“交織”區，甚至不少區域屬于農耕區。從社會結構上看，遼、金、西夏等政權，都在逐步實現由原始的部落貴族向君主集權的轉變。與唐末類似，貴族在社會各方面的影響力逐步下降。氏族部落的民眾，由傳統貴族制下的家奴，逐步成為國家的編戶和子民。從思想文化上看，他們主動接受中國文化，政治話語同步由佛學向儒學過渡。南宋政治儒學之代表胡氏《春秋傳》，對華夏各國都有重要影響。有宋一代，雖有遼、西夏、金等不同少數民族政權在宋朝邊界虎視眈眈，但這些周邊的政權，莫不以中國的文化來統一意識形態，以“中國”自居。“自契丹侵取燕、薊以北，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令……所為皆與中國等。”[14]3640-3641

元代雖然是游牧民族統一中國，但自此以后，基本奠定了中國幅員遼闊、深度統一的政權格局。從元及后續的“大明”“大清”王朝的國號來看，國號的命名皆源自文化典籍或賦予文化內涵，而非開國皇帝的分封地或發祥地。清代學者趙翼曾深刻指出：“三代以下建國號者，多以國邑舊名……世祖至元八年，始建國號曰大元，取大哉乾元之義，國號取文自此始。”[15]700忽必烈將大蒙古國改名為元，是其對被征服的漢地文明的認可，其認同的基石恰恰來自趙宋開始復興的儒學及中原文化。蒙古人從武力上實現了華夏文明“空間的統一”，而借助理學，特別是以春秋為代表的經學，則推動了華夏文明走向深度的“文化統一”。這種“大一統”的傳統，即便中國到了近代遭遇西方民族國家政權模式的沖擊，也能保持基本格局不變

這一點與印度文明近代遭遇英國殖民統治之后，因語言、種族、宗教的差別而被分裂為印度、巴基斯坦、斯里蘭卡、孟加拉等多個國家形成了鮮明對比。此歷史功績，除了元明清開國皇帝的“武功”之外，傳統經學的“文治”之用，同樣不可或缺。而胡氏《春秋傳》，則是由唐到宋轉型的最有影響力的經學文本之一。自宋代始，探尋民族文化大根大源之道統，追求格物致知之學術，儒家民間書院的蓬勃發展，共同推動著華夏文明告別五代十國之紛亂，逐步走向深度融合，并以理學與禮制、教育制度、技術創新等輻射周邊國家。

從歷史內在演進看，朝鮮接受胡氏《春秋傳》之時，恰逢東亞諸國處于大交匯、大融合“天下大勢”之中。地理邊界的消弭，依賴“王權”政治的攻城略地、開疆辟壤;文化上的交流融合，則依賴“王道”政治的建構，倚重經學的再闡釋。《春秋》作為“五經”或“六藝”之一，是歸于“經”還是“史”，雖歷代學者對此有分歧，但公認《春秋》是體現圣人大義的政治學著述。“《春秋》一書，尊王攘夷，這兩個特點是大家都能承認的。”[16]244因此，宋代以后中國形成的深度融合的“大一統”王朝，離不開士林與朝廷對《春秋》的編纂與整理。王權“政治”與士林“學術”，是影響時勢走向的重要變量。自宋元到明清，近世東亞不斷走向深度融合。即便曾為游牧民族的契丹、蒙古、女真等部落政權，問鼎中原后，莫不以環宇一統、四海一家為抱負，均以華夏正統自居。大一統帝國的形成，需要“經世”之學的繁茂。這是理解胡氏《春秋傳》獲得歷代王朝肯定無法忽視的“大歷史”背景，是其在朝鮮廣為傳播的歷史邏輯。

（二）春秋闡釋學演變的理論邏輯

中古之后，儒家學說逐步取代佛教，成為主流的政治話語。這一轉型在中唐時期開始醞釀，直到宋代理學形成才最終得以完成。自魏晉南北朝、隋唐至五代十國的中古時期，東亞諸國由玄學與佛教占據著思想文化的主陣地。朝鮮處新羅、高麗王朝時期，佛教在境內具有全局性的影響。新羅王朝能一統天下，便是借助了大唐的軍事力量。新羅入唐請兵關于公元648年金春秋父子入唐請兵事件，《資治通鑒》卷一九九，《舊唐書太宗紀》《新唐書太宗紀》，高麗金富軾編撰的《三國史記》均有不同程度記載。，擊敗白濟、高句麗，統一了朝鮮半島。新羅統一朝鮮后，各方面受到唐朝的影響。“在佛教領域，前期盛行法相宗和華嚴宗，后來又傳入密宗和禪宗……由于新羅歷代國王都崇信佛教，造寺度僧數量日增。”[17]323937年，新羅為王氏高麗所滅，佛教影響力也開始衰減。

錢穆曾對宋代理學興起前儒學之歷史與現狀有深刻剖析：“南北朝以后，儒家經學，雖尚不絕如縷，要之如鼎三足，惟儒家一足為最弱……唐代經學之衰，實尚遠較兩晉南北朝為甚。”[18]6-7儒學（理學）取代佛學，并不是自然而然或歷史的必然，而是經過眾多士大夫建構、推動而成。“宋儒所看到的是唐末五代以來的亂世，以及佛教的推波助瀾所營造的空幻精神世界。宋儒必須驅散價值確認上的迷離與空幻，鑄造成一個堅實的客觀的形上本體，以為整肅時代的依據。”[19]154 宋代士大夫推動思想文化由佛道主導到儒家文化重構的轉型，自北宋周敦頤開始，中經二程等大儒推動，匯集成關學、洛學、湖湘學等不同流派，最后形成了后世稱謂的理學（道學）。

同時，從儒學內部來看，春秋學在中唐之后也進行了一次理論轉型。至宋代，傳統儒學實現了漢代政治儒學到宋代心性儒學的轉變，這其中以“四書”地位的上升為標志性事件。經由王安石、二程、朱熹等倡導，“四書學”對宋朝以及后世影響極大。有宋一代，理學家將經學闡釋的中心轉向了《大學》《中庸》《論語》《孟子》四書，唯有胡安國承接漢儒之政治儒學傳統，依然研治《春秋》，這一堅守也成就了湖湘學派的底色與特質。正是基于此，牟宗三極為肯定湖湘學派之胡安國、胡宏父子的貢獻，而認為朱熹是“別子為宗”。朱熹與胡安國到底誰才是正統儒學的代表，一直有不斷的討論與爭鳴。但胡安國對春秋大義的闡發，用功之勤，研究之深，影響之廣，確實得到了朝野上下的認可，胡氏《春秋傳》終成元明清幾代王朝科舉官方定本。

胡安國對《春秋》的重新闡釋，助推了唐宋之際傳統經學的轉型發展。古典經學之發展，在中唐至宋，經歷了一次重要轉折。中唐時期的啖助、趙匡和陸淳三人，打破固有傳統，兼采三傳和大量創立義例，可以說是治《春秋》史上的大變革。他們這一學術理路變化的根源，在于對安史之亂后藩鎮割據、地方勢力尾大不掉之現狀的反思。啖助等三人強化了對春秋諸侯不義的譏諷與批評，凸顯尊周的重要性。“啖、趙、陸如此解經的目的在于重建中央集權的輿論教化，從而在一定程度上恢復了先前今文《春秋》學的經世傳統。”[20]胡安國也處于宋朝朋黨之亂頻發、內部政令不一的時代，外部又有金兵入侵，中央王權同樣無法有效抵御外敵。為此，胡安國承繼中唐啖助三人的治學理路并發揚光大。“宋人治《春秋》者多，而不治顓門，皆沿唐人啖、趙、陸一派……以劉敞為最優，胡安國為最。”[21]179這樣的治學立場，傳播到朝鮮時，正好契合朝鮮王朝的需要。當時的朝鮮，不僅同樣經歷了由佛教衰微到儒學壯大的轉變，而且對內也需要新的政治話語整合不同的利益集團或政治派系。依附于華夏中央政權的“番邦”朝鮮，他們既沒有完全獨立自主的政權架構，也沒有獨創的文化體系。朝鮮接受中唐以后“義理為先”的春秋學說，既能和宗主國保持文化觀念的一致，也能據此建構族群認同，強化自身的精神“凝聚力”。

經世致用一直被視為湖湘學派的突出特點，這里的“經世”包含兩層含義：一是“重經”，即湖湘學人注重經制之學，強調儒學經天緯地之用，政治倫理之用，凸顯經學之超越性、永恒性的一面。胡安國在治《春秋》時，篤定地認為春秋即“百王之法度，萬世之準繩。學是經者，信窮理之要矣。不學是經，而處大事、決大疑，能不惑者鮮矣” [22]2。二是“入世”，即強烈的淑世情懷。立足于當時的現實政治，在《春秋》的重新注疏中闡發“經學”的新要義，反對空疏游談與文字考證，而追求按照政治“內在進路”實現平治天下的政治抱負，這是湖湘學派“重經”的落腳點。

強調湖湘學派重“經世致用”，并不是說當時其他各派如浙學、閩學不關心“學術之用”、無視時政時局，而是胡安國在注釋《春秋》時，并不是簡單地關心時局，而是借助注釋《春秋》突出經學中亙古不變之理。在胡氏這里，“致用”是建構經學超越性的落腳點，但不是單純為了當下的政治本身，這一點與浙東學派只盯著“致用”形成了鮮明對比。朱熹嚴厲批評浙東學派的“史學”及陳亮的事功主義。在朱熹看來，浙東學派從本質上是一種順應私人關切的功利主義。朱熹在與陳亮的書信往來中，非常明確地對以陳亮為代表的浙東學派的“離經叛道”表示震驚，直言其言論“縱橫奇偉，神怪百出，不可正視，雖使孟子復生，亦無所容其喙”[23]288。浙東學派僅僅關注當下的政治現實，沒有將理學與史學相貫通，缺乏超越性與永恒性。胡氏春秋傳雖有臆說與自我闡發之處，但契合朱熹“理一分殊”之道，契合“極高明而道中庸”之準則。因為有了更高的經世之“極”，提供的治國之“道”才深受朝廷認可。而浙東學派在朱熹看來，完全只注意當下之現實政治，注重場屋之科舉，缺乏政治之超越性的追求，停留在開物成務之簡單事功層面。湖湘學派將“經世”與“致用”很好地貫通，這一特質在《胡氏春秋傳》表現得最具代表性。

（三）朝鮮吸納春秋傳的政治邏輯

相較于中古時期的中華帝國，古代朝鮮屬于“東夷”小國，10世紀之后，一直處在強權環伺之中。在現實政治上，朝鮮對周邊的主要政權只能采取“事大主義”的現實立場，接受“臣服”之現實，在夾縫中求生存。而作為相對獨立的小國，朝鮮又“仰慕”儒家學說。這種文化認同的建立，既能為其內部的民心凝聚和政治整合提供理論基礎，又能為其對外抵抗強權提供精神養分。《春秋》尊王之道、華夷之辨，恰恰滿足了上述雙重訴求，深得其心，更易廣為流布。

自晚唐以降，中國先后形成了多政權對峙的局面。10世紀始，朝鮮正處在遼、宋、金等多政權的控制與影響之下。彼時的朝鮮，西邊面臨遼、宋兩大政權的威壓。作為區域小國，事大主義不僅能給政權帶來經貿往來的實惠，而且能為自身政權確立合法性身份。雖然“事大”的對象會有所變化，但在文化觀念上，朝鮮卻一直視儒家文化為正統。“盡管奉遼朝正朔后，高麗不再行用宋朝年號，但仍自覺遵循朝貢制度和相關禮儀，其對宋朝的態度與宋朝的規定基本相符，很大原因是高麗在文化上對宋朝的高度認同。”[24]269

元朝入主華夏之后，成為東亞主導性政權，對朝鮮的政治影響甚大。與之前的游牧政權相比，元朝將游牧民族對外征戰的特性發揮到極致。東亞海濱的高麗王朝，自然難以幸免。面對如此強大的政權，高麗國不得不承認元作為宗主國的地位，面對蒙古的強權政治，雖偶有軍事上的抵抗，但更希望通過吸納漢文化和理學來實現民心凝聚，建構文化認同。從高層政治上看，“在元、麗關系基本穩定以后，高麗王朝‘依元立國'的特點十分明顯。通過歷代的通婚關系，高麗王室已有與蒙元貴族集團融為一體的趨勢”[25]241。對士林與民間社會而言，漢字在高麗得到廣泛應用。到14世紀中葉，朝鮮的程朱理學在高麗已初具規模，先后出現了李谷、李穡、鄭夢周等理學名家。

清朝建立后，朝鮮人認為中華已失守于夷狄，正宗的中華文化只存在于朝鮮，于是他們以維護中華文化為己任，自稱所謂的“小中華”。朝鮮自認是中華正統，以“尊周思明”的方式抵抗滿清政權，其實質在于“強化朝鮮與明朝的關系，從而確立其自身的正統性，進而否認清朝對中華正統的繼承”[26]418。朝鮮人這種春秋華夷觀在詩文中也多有體現，目的是在“詩文之中詮釋《春秋》‘大一統’精神，揮舞昔日‘尊王攘夷’的旗幟，借此表達尊崇漢族正統”[27]，也通過燕行明室，希冀取得對其華夏文化身份的認同。

李氏朝鮮王朝建立后，程朱理學逐步成為思想主流，儒教成為治國理念。16世紀，士林作為新勢力興起，崇拜鄭夢周、吉再等節義儒臣，而鄭夢周等大儒最為重視的儒家典籍恰恰是《春秋》。鄭夢周“力主‘絕元歸明’之外交對策，終成為《春秋》尊王攘夷觀之變種的‘尊華排胡論（華夷論）’的主要倡導者”[28]12。鄭氏不僅接受春秋大義，而且踐行儒家王道政治。他提出“以宰相制為主的朝政運作制度以及土地制度改革措施，在新朝中央集權的兩班官僚體制的建設方面起了重要作用”[28]16。韓國學者柳承國認為一樣的春秋精神，大國和弱小國家的理解會有差異，相對于清朝來說，朝鮮處于弱勢，所以朝鮮人“主張‘春秋精神’的真義乃發揮人道精神者，在往寬容、開放方向的同時，并具有反駁不義的力量，此乃發揮為抵抗外勢侵略的精神”[29]143。在這種精神的指導下，到李氏朝鮮王朝中期，隨著壬辰戰爭（1592—1598年）、后金（清）征服朝鮮的戰爭（1637年）的爆發，朝鮮民眾愛國熱情高漲，“春秋義理學蓬勃發展”[30]105，在朝鮮半島的影響力達到巔峰。正是以胡安國“華夷之辨”為指導，以忠義精神為感召，朝鮮的族群意識不斷強化、提升。

朝鮮現實的政治邏輯，決定了他們愿意選擇胡氏《春秋傳》作為凝聚族群的“精神武器”。一直以來，朝鮮處在不同強權環伺之下，為了抵抗遼、金、蒙、清等各色政權，在捍衛自身的地理邊界外，還需要通過《春秋》等儒家典籍劃定自身的“文化邊界”。朝鮮堅守“華夷之辨”，樹立自身民族意識，建立文化認同。而胡氏《春秋傳》在這方面為朝鮮提供了絕佳文本。清康熙帝對這一點洞若觀火，他有意修改胡氏《春秋傳》的內容，便是明證。《欽定春秋傳說匯纂》是康熙皇帝命文淵閣大學士兼禮部尚書王掞（1645—1728）總管四十余位儒臣，歷時二十三年編撰而成。正文首列《春秋》經文，經文以下依次是《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》《胡安國傳》。康熙在御制序中，一方面強調春秋學之重要性，一方面對宋、元、明時期因講“微言大義”而穿鑿附會多有批評。康熙重點批評的是“明代立為學官的宋人胡安國所作《春秋傳》即《胡安國傳》，這不僅是《胡傳》中有許多穿鑿附會的東西，而且因為其中講華夷之防的內容不能為清廷所容忍”[16]243。在康熙的影響與授意下，有關“攘夷”和“夷夏之防”的內容，在《匯纂》中一概被刪除。“康熙既不想讓人們從讀《春秋》經傳而萌發民族意識，也不愿太露骨地刺激民族情緒。”[16]244而這恰恰從反面說明，胡氏《春秋傳》具備有激發民族情緒的重要作用。該文本傳入朝鮮后，之所以能得到廣泛傳播，恰恰是因為它的核心思想能為與華夏主流文明相比相對落后的部落、族群提供建構文化認同的基石，能為弱勢政權在面對強權時提供一套“精神族譜”，建構自我的身份認同。

三 結 語

有關湖湘學派之義理剖析與思想衍變，學界研究成果豐碩。湘學與關、洛、閩、婺之學的傳承或交涉，亦著述頗豐。但將湖湘學派置于理學大潮，置于湘學在海外特別是東亞傳播與影響的研究，則有待拓展。湖湘學派及其代表文本胡氏《春秋傳》不是宋明主流心性儒學的代表，乃理學之“旁逸斜出”，但若置于宋代以后東亞文化共同體形成的背景下研判，卻又有其無法忽視的獨特價值。南宋之后，作為傳統儒學構成之一的政治儒學，當以《春秋》為綱，而最為重要的擔綱者非胡安國莫屬。湖湘學派的核心主旨，著意于“經世”之用，“事功”之能，“王道”之建構，追求為萬世開太平。后世對胡氏學說之研究，若立意于心性儒學維度的研讀，自然無法凸顯其“經世”的核心主旨。

南宋之后，胡氏《春秋傳》對中國及周邊國家產生重要影響，有其內在邏輯可循。胡安國治春秋，從理論最深處回應“時代之問”——靖康之恥緣何發生，宋室何以委曲求全，時代的巨變迫切需要理論創新。湖湘學派由此在南宋應運而生且脫穎而出。胡氏對春秋大義的重新闡發，既契合中國在元明清三代走向深度統一的歷史“節拍”，又契合中唐之后春秋學轉型的邏輯“節點”。同時，它所建構的核心價值，推動了中國以及東亞文化的深度交融。朝鮮接受胡氏《春秋傳》的緣由，應置于近世東亞文化轉型與整體性變遷中去理解分析。本文對胡氏《春秋傳》在朝鮮刊本的總結、梳理，對其在朝鮮廣為傳播內在規律的探尋，為當下東亞命運共同體的建構提供一份古老的新參照。

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