《孟子》“天下之言性也”章新解

[摘 要]《孟子·離婁下》“天下之言性也”章之訓釋，學界向來歧異迭出，其根源在于此章首末二句語氣上的背反。推究孟子原意，“人性善”本是最為簡單直觀的事實。然而為論證自己學說、主張的合理性，各家紛紛生造種種不合“人性善”之事實的性論，此即孟子在本章第二句中所批判的“穿鑿”。“故”字應釋為“原故”，“利”字則當釋為“便于用”。孟子對“故（原故）”本身、對“為主張提供‘原故’‘依據’”的做法并無異議，所批判者乃“穿鑿”“生造”性論以為“故”。由此可以貫通全章語氣，為此章提供一個新的理解視角與合理詮釋。

[關鍵詞]“天下之言性也”;人性論;故;利

[中圖分類號]B222. 5 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2021）03-0088-08

A new interpretation on the chapter of “people’s opinion of human nature”in Mencius

WANG Fu-hai

（Advanced Institute of Confucian Studies， Shandong University， Jinan 250100， China）

Abstract：The interpretation on the chapter of “people’s opinion of human nature” in Mencius · Li Lou Xia has always been controversial in academic circles. The root cause lies in the inversion of tone in the first and last sentences of the chapter. To investigate the original intention of Mencius， the idea that “human nature is good” is the simplest and most intuitive fact. However， in order to demonstrate the rationality of their own theories and propositions， various scholars have created various theories of nature that are not in line with the idea of “human nature is good”， which is the “穿鑿（giving strained interpretations and drawing farfetched analogies）” that Mencius criticized in the second sentence of this chapter. The word “故（Gu）” should be interpreted as “the original cause”， and the word “利（Li）”should be interpreted as “easy to use”. Mencius has no objection to the “故 （the original cause）” itself， and the practice of “providing ‘reason’ and ‘foundation’ for claims”. Therefore， it can provide a new understanding perspective and reasonable interpretation for the whole chapter.

Key words：“people’s opinion of human nature”; the theory of human nature; Gu（original cause）;" Li（easy to use）

《孟子·離婁下》云：

孟子曰：（甲）天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。（乙）所惡于智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。（丙）天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

孟子的這段話，迄今仍無確解。分歧的焦點集中在“則故而已矣。故者以利為本”之“故”字（下稱“故1”）與“利”字、“茍求其故”之“故”字（下稱“故2”）上。實際上，圍繞此三字產生的巨大分歧有著更為深層的原因。“故1”與“故2”分別是甲丙二句的關鍵詞語，但甲丙兩句的語氣卻是相反的。句甲“天下之言性也，則故而已矣”，是否定、輕視的語氣;句丙“茍求其故，則千歲之日至，可坐而致”，對“故”又頗為推崇。為了貫通這兩句的語氣，實現語義的和諧，眾多學者采用了不同的方法，由此導致詁讀兩句關鍵字（“故”“利”）進而訓釋本章時的眾多分歧。以此為角度，我們可以在現有觀點中整理出一條清晰的邏輯線索。

貫通甲丙二句語氣的關鍵提示在句乙之中。相較于甲丙二句，句乙的內容是確定明白的，孟子批判了“鑿”，他強調“鑿”是對“智”的一種不正當的運用而為人“所惡”。這應當也是全章的主旨所在。句乙為我們確定句甲的主題，進而解釋其與句丙語氣的背反提供了較為堅實的基礎。

本文將以“如何解決甲丙二句語氣的背反問題”為線索，在對前人訓釋做總括與批評的基礎上，由句乙出發，確定句甲的主題，并以之為指導，為文中的“故”字、“利”字找到一個較為合適的義訓，由此為全章提供一種新的解釋，最終實現甲丙兩句語義的貫通。

一、對前人研究的回顧與反思

前人解決甲丙二句語氣背反問題的思路共有以下幾種：

（一）刪除句丙以回避二句語氣之背反

只訓釋本章的甲乙二句，對句丙放棄不理。比如當代學者田智忠、胡東東，其論文開頭引《孟子》原文，至句乙即止，句丙則被直接刪除[1]。這種任意割裂原文的做法，無疑是不可取的。

（二）將兩“故”字釋為不同義以消解二句語氣之背反

比如托名孫奭的《孟子注疏》①中，將“故1”釋為“事”，即“有為”之義，而將“故2”釋為“故常之行”[2]，明顯不同義。現代學者李銳先生更是直接將這種做法明確地提了出來，他說：“第一、二個‘故’字（即‘故1’）意思相近。然而不少解釋者卻把這三個‘故’（即‘故1’‘故2’）字理解為具有相同含義的，結果使孟子原話中所有的批評意味無法彰顯……這樣反倒不能貫通了。”[3]

兩個“故”字若確實不同義，則甲丙兩句就成了完全無關的兩句話。其語氣雖然相反，但貫通此背反的必要性卻被消解掉了，從而讓訓釋本章的根本難題不復存在。但是這種解決方法很難說是成立的。從語義上說，兩個“故”字分別是甲丙兩句的關鍵字，是整句意義構成的核心。如果兩字不同義，很難理解孟子的這兩句話何以會出現在同一章中。古今諸多學者皆認可“兩‘故’字同義”的原則。

另有一些學者，如梁濤先生，雖然主觀上并非想以兩“故”字的不同義消解此語氣背反的問題，甚至也明確說道：“此兩個‘故’字應該同義。”但在自己的訓釋中，卻沒有真正貫穿這一觀點，最終導致其說不能自證。梁濤先生從《性自命出》中“有為也之謂故”的說法出發，將“故1”釋為“積習”“習慣”。其云：“人們所處的環境不同了，所形成的積習、習慣也不同。這種習慣不是出于天性，而是靠‘積靡’后天形成的。”[4]由此可見，所謂“積習”，其意義便是“先天所無，后天習得”。而“茍求其故”的“故”字卻不能照此理解，因為無法將星辰的運行規律看作一種后天習得的東西②。

也有學者，如毛奇齡，雖然對“故”字做了統一的訓釋，然而代入原文時就會出現問題。如毛氏將兩個“故”字都釋為“智計”[5]，以此解釋“茍求其故”。然孟子在句乙中已經直接用了“智”字，倘若“故”就是“智”，甲丙二句又何必用“故”字呢？豈非故意啟后人之疑？既然本章“故”字與“智”字錯出，則“故”明顯與“智”不同而應另有所指。

（三）改變句甲、句丙語氣以否定語氣背反之存在

有學者強行認為此二句的語氣本就是一致的。其具體思路又可分為兩種：一種認為，句甲固然是孟子對論性者的批判，而句丙對“故”也是持否定態度的。另一種則認為，句甲是孟子對于自己主張的闡述，其語氣也是肯定的。這些學者否定了甲丙語氣背反的存在，在語義上就注定背離《孟子》的原意。其說雖然精妙，然而或是偷換孟子的原文，或是無視先秦諸家論性的實際，有的甚至明顯背離孟子的思想本身，終歸于不可從而已。

采取第一種思路的古代學者，只有陸九淵。他將句丙也看作是孟子對于“故”的否定。其云：“蓋歷本測候，常需改法。觀革（卦）之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言‘千歲之日至，可坐而致也’，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。”[6]梁濤先生認為象山是硬改“可坐而致也”為“不可坐而致”，是“妄改經義”[4]。實際上，在象山的理解中，孟子是說，如果日至可以通過“故”來求得，那么千歲之日至就可以“坐而致”了。然而“千歲之日至”事實上是不能“坐而致”的（因為“歷本測候，常需改法”），由此可知日至不可通過“故”來求得。這樣看來，這個“不”字倒并非硬加。只是這種解釋盡管頗為自洽，卻犯了“偷換經文”的錯誤。原文是“茍求其故”即“如果求知天與星辰之‘故’”;而象山實際上將其解釋成了“假如日至可以通過天與星辰之‘故’來求得”，即“茍日至可以故求”。不論“故”字作何解，這都明顯與原文意思不符。象山主張句丙為否定語氣，但卻是通過改動原文來實現的，其說不可從。現代學者中，只有丁為祥先生贊同象山此說[7]。

采取后一種思路的學者較多。比如東漢趙岐注句甲云：“言天下萬物之情性，當順其故則利之也。改戾其性則失其利矣。若以杞柳為杯棬，非杞柳之性也。”①這就將句甲認作了孟子自己的主張。如此一來，“天下之言性也”這句明顯是總括天下言性者而發的話便不好安排。于是他便將“天下之言性也”換成了“言天下（萬物）之性也”，將句甲強行解釋成了孟子總括天下萬物而發的一種議論。另外，原文既云“天下之言性也”，即便這是孟子自己的主張，也應是在討論“應當如何言性”的問題，屬言說、認知的層面。而趙岐說“當順其故”不該“改戾其性”，甚至還舉了“以杞柳為杯棬”的例子，這就將句甲解釋成了有關“應當如何對待性”“是否應當改造性”的主張，屬實踐層面。這無疑偷換了句甲原文的主題。與陸象山一樣，趙注也有“偷換”“妄改”的問題。因此，其說也是不可從的。

采用第二種思路的學者，其解釋明顯與先秦各家論性的實際不符。本章既然以“天下之言性也”發語，則孟子此言所針對的，必然是當時大多數的論性者。如果句甲是孟子自己的主張，就該是對大多數論性者共有缺陷的指點。否則，孟子即便要發此議論，也不必以“天下”二字總括言之。后一種思路下的許多學者對于本章的訓釋，恰恰忽略了這一點。

比如朱熹。他將“故”釋為“已然之跡”，認為孟子是說天下言人物之性是如何，要有“已然之跡”為其征驗，故云：“天下之言性者，但言其故（已然之跡）而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。”[8]297同時他又將“故者以利為本”的“利”釋為“順”，認為所舉的“已然之跡”應當是符合人、物之本性的，故云：“然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之惡、水之在山，則非自然之故矣。”[8]297但實際上，不論是言性之時給出征驗，還是所舉的“已然之跡”要符合人、物的本性，正是當時絕大多數論性者普遍的做法。如孟子書中所見的告子等人的性論，都給出了相應的“已然之跡”;并且在這些論性者自己看來，其所舉的“已然之跡”也都是“順”于人、物之性的。他們與孟子的區別，在于人性的具體內容為何（是善是惡），而非是否該以征驗談論人性;在于哪些“已然之跡”才是符合人物本性的，而非所舉的“已然之跡”是否應“順”于人物之性。衡之先秦論性的實際，朱子之說無法成立，因此亦不可從。明代時候，朱學尊為正統，士子大體全取朱子之說[9]。至明末王船山猶遵其說不替[10]。現代學者中，贊同朱子的有楊伯峻先生[11]。

清末的俞樾亦將句甲看作孟子自己的主張。他將“故”釋為“本”，認為句甲是說天下人言性時，“但言其本然者足矣”[12]。實際上，從孔子開始，以至宓子賤、漆雕開、公孫尼子、世碩②、墨家③，再到《孟子》書中出現的告子等人，甚至后于孟子的荀子④、韓非⑤，先秦性論之可以考見者，絕大多數本身就是在以“性之本然”言性。只有《莊子》《列子》書中零星出現過類似“習與性成”的觀點⑥，才能與“以性之本然言性”的觀點構成對立，并且這也不是莊列論性的主要思路。即便孟子的主張是針對這種觀點而發，又何必以“天下之言性也”發語，遂若天下人都不知道應當以“性之本然”來言性呢？俞氏之說，其弊與朱子同，亦為不可從。現代學者中，林桂榛先生贊同俞氏之說[13]。

采用第二種思路的學者中，早于俞樾的焦循也值得關注。他認為“天下之言性也，則故而已矣”是孟子對其他論性者的總括，云：“當時言性者，多據往事（故）為說。”“故者以利為本”才是孟子自己的主張，云：“于故（往事）之中知其利，則人性之善可知。”焦循意識到了“天下”二字不能落空，所以對句甲進行了更為細致的劃分，這是他較為高明之處。但是其“以‘知利’論證性善”的思路在《孟子》書中全無依據。為了使這種解釋成立，焦循最終只好將“利”與“義”“宜”等同起來，云：“利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也;不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。”[14]584盡管趙岐注孟子時曾經將“人之異于禽獸”的“幾希”歸結為“知義”與“不知義”的區別[14]567，但焦循將知“宜不宜”與知“利不利”等同起來的做法，卻是無法成立的。孟子之學，首辨義利，如其說梁惠王（《梁惠王上》）、指點宋牼（《告子下》）都是將義利對立而言。對于孟子，義與利絕非可以互釋互代的兩個觀念。在需要用到“義”“宜”字的時候，用“利”字代替，這在孟子是不可接受的。焦循這一說法是真正的“妄改經義”，實不可從。當代學者中，贊同焦循之說的有陳迎年先生[15]。

（四）承認語氣之背反而試圖解釋之

這種思路的代表，有宋代的楊簡與當代的裘錫圭先生，他們都將句甲看作是孟子對于天下之言性者的批判。相較于前文各家，其思路無疑更加符合本章原文的語氣。但盡管如此，其訓釋結果依舊有問題存在。

裘先生將句甲的前半句釋為：“一般講性的人，把人性所固有的仁義禮智，僅僅看成外在的人為的規范、準則了。”[16]原文中“則故而已”雖然沒有直接的主語，然而既云“天下之言性也，則故而已矣”，則作為語義上的主語與“故”構成主謂關系，顯然應該是“性”或人們有關“性”的言說，人們所說的“性”，其實是“故”。而依照裘先生的解釋，“則故而已”的主語卻成了原文中并未出現的“仁義禮智”。這無疑與孟子原意不符。梁濤先生批評裘先生說：“性與‘人為的規范、準則’是完全不同的東西，思想史上從沒有人將性理解為規范、準則的。”[4]其實在裘先生的意思里，被說成“人為的規范、準則”的是“仁義禮智”而非“性”。梁先生的這種誤解，顯然也是在孟子此句中插入一個“仁義禮智”導致的語義混亂造成的。

楊簡的問題與裘先生類似。其釋“故”為“事故”，引申為“為（作為）”，云：“人性自具仁義禮智，自具萬善，何必他求？何必更思，何必更為？……自仁，自義，自禮，自智，何故之有？何作為之有？”[17]楊簡的意見是，仁義禮智乃至“萬善”，本來是性中“自具”的，不待“為”“故”而有。而天下人卻將“仁義禮智”看作“作為（故）”的結果。這同樣是將“則故（作為）而已”的主語偷換成了原文中并未出現的“仁義禮智”。

以上所舉諸家之說，雖然未能完全解決本章的訓釋問題，但提供了不少有益的教訓。以下，本文將從對句乙的分析出發，為本章提供一種新的訓釋，以求貫通甲丙兩句的語氣。

二、從“批判穿鑿”的主題出發看本章語氣的貫通

（一）由句乙出發確定句甲的主題是對“穿鑿”的批判

如果認可句甲是孟子對天下言性者的總括性批評，要貫通甲丙二句的語氣，就要弄明白這一批評的大概內容是什么。其線索，就藏在句乙之中。孟子云：

所惡于智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。

通讀全句，可以確定的是，“若禹之行水”與“行其所無事”兩者是同義的。“禹之行水”是孟子為“行其所無事”打的比方。因此，句乙的意思就可以整理為：

所惡于智者，為其鑿也;如智者行其所無事，則無惡于智矣。

在這一語義結構中，“鑿”與“行其所無事”形成了一種對立并舉。通過對這一對立的分析，可以對句乙做出進一步的厘清。

“鑿”的本義是“穿木也”（《說文·金部》），即在木頭上穿孔。引申之，凡不通之處使之通，亦謂之“鑿”，如《淮南子·要略》：“穿鑿百事之壅遏。”復引申之，對于本身滯塞不通于理、不能成立的論斷、學說，意圖強行使之成立的做法，亦稱為“鑿”。斯即通常所謂的“穿鑿”，如《漢書·禮樂志》“以意穿鑿”、《論衡·奇怪》“儒生穿鑿”之類。

與本身就合理的論斷、學說相比，“穿鑿”這種行為，無疑要花費更多的心思智力，其外在表現為“有事”“費事”。倘若能不“穿鑿”—事實是如何，就將它說成是如何;于理當如何，就主張該如何—就不必如此費事了，斯即“行其所無事”。就內在實質而言，“穿鑿”與“不穿鑿”相對立;而這種實質表現于外在便是“有事”“費事”與“行其所無事（不費事）”的分別。由此可知，句乙實際是說：

所惡于智者，為其鑿也;如智者不鑿，則無惡于智矣。

可見，孟子在句乙中表達的完全是對“鑿”（作為一種對聰明才智、心思智力即“智”的不正當應用）的反對。由此出發，一種比較可靠的思路就是，句甲的內容也應是在這一主題的統攝之下的。換言之，天下之言性者之所以受到孟子的批評，應該是因為他們言性之時，犯了“穿鑿”的錯誤。

（二）言性者的“穿鑿”體現為生造性論以論證其學說、主張

這種被孟子批為“穿鑿”的行為是什么呢？這要從孟子有關“如何認識性”的觀點來看。

在孟子看來，人性之為善，本是一個最為簡單直觀的事實。因此孟子才說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’。”（《告子上》）孟子認為，眾人之所以沒有認識到人性為善（“仁義禮智，我固有之”），只是因為他們沒有想過這個問題罷了（“弗思耳矣”）。換言之，任何人只要平心一想，就可以得出“人性善”的判斷，故曰“求則得之”，“求”是“得”的充分條件，只要去“求”，就可以求“得”。作為結論，人性之善是如此直觀、真實;而認識它的方法，又是如此簡單。此即所謂“行其所無事”，亦即“不穿鑿”。

而天下之言性者既然不取“人性善”這個明顯為真實的結論，在孟子看來，不管其性論的具體內容為何，都一定是違背事實的生造之說。試圖使其成立的努力，當然就是“穿鑿”，無疑要花費更多的心思智力而無法做到“行其所無事”。

由此，可將天下之言性者與全章的主題“穿鑿”聯系了起來。而要想使此聯系落實為句甲的文本，需要追問的就是：天下之言性者為何要舍棄“人性善”這一真實直觀的結論，非要“穿鑿”以生造他說呢？李銳先生對此有一個洞見：先秦各家的性論都是“有一定目的、出于某種考慮的說法”，因為“人性論是（各家）思想學說、政治主張的基礎”[3]。換言之，天下之論性者造為各種性論，是為了借以論述自己的思想學說、政治主張。

衡之先秦兩漢人性論史的實際，李先生之說是成立的。比如荀子，其之所以要說“人之性惡”，就是為了推重“師法之化”“禮義之道”（《性惡》）。其他有人性論傳于后世者，也多是如此。

《孟子》書中可見的性論，即《告子上》中公都子所舉的三家，雖然其持論者為誰，除告子外已不可考;三家自身之主張也不能確知。然而在先秦兩漢的思想史上，常常可以找到一些主張，其論證的依據與此三家之人性論具有極高的相似性。如告子論“性無善無不善”“性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。《論衡》認為其說的是“習善而為善，習惡而為惡”的道理。王充還舉例說：“譬猶練絲，染之藍則青，染之朱則赤。夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也。”（《本性》）這和《大戴禮記》《荀子》中所說的“蓬生麻間，不扶自直;白紗入緇，不染自黑”一樣，說的都是“所習善惡，變易質性也”（《率性》）。正因如此，所以才要推崇后天的教化，故曰：“不善不惡，須教成者也。”（《本性》）①這種主張與荀子類似，也是對于師法禮義的推崇。其余兩個“或曰”之說，也都可以找到類似的例子②。

綜上可知，借“人性為何”論證自己的主張，在孟子所處的時代，應當是各家論性者比較普遍的做法。對于這些主張本身，孟子未必反對。其所批評的“穿鑿”，是指為了論證這些主張而生造明顯與事實不符的性論。

這種批判如何才能落實為句甲的文本呢？李銳先生將“故1”直接釋為“有為之說”。如前所論，這將使本章兩個“故”字不能同義，因而不可從。“故”“利”二字仍有重新訓釋的必要。

（三）本章“故”字當釋為“原故”“所以然”

考察先秦各家以人性論論證其主張的做法可以發現，人性論與其主張之間，通常呈現為因果的關系。比如荀子的論證邏輯就是，因為“（人）目好色，耳好聽”“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，所以才要以師法禮義“化性而起偽”（《性惡》）。而“故”字的本義，正是用以標識因果關系的“原故”。

《說文·攴部》：“故，使為之也。”段注云：“今俗云原故是也。”①如《呂氏春秋·審己》“凡物之然也，必有故”，即是此義。凡以“原故”為義的“故”字，視為文之便，亦可釋作“原因”“所以然”等②。

人的行為、主張亦可有“使為之”的“原故”。如《墨子·尚賢》：“不能治百人者，使處乎千人之官……此其故何也？曰：……愛其色而使之焉。”“愛其色”就是君主使庸才處于高位的“原故”。孟子所謂“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《滕文公上》）③、“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之”（《盡心下》）④，“故”字也都應作此解。

敘述行為、主張的“原故”為何，這種句式常被拿來說明自己行為主張的正當性、合理性。如：

（孔子誅少正卯）門人進問曰：“夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？”孔子曰：“居，吾語女其故。人有惡者五……少正卯兼有之。此小人之桀雄也，不可不誅也。”（《荀子·宥坐》）

在主張者自己的邏輯中，“故”字所指稱的內容，是決定自己有此行為、主張的原因，他們依舊是在“原故”的意義上使用此“故”字⑤。《荀子·非十二子》“持之有故”、《墨子·非儒》“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也”等說法，正是由此而來。這里的“故”字，視為文之便，也可釋作“依據”“理由”等，但歸根結底還是以“原故”為義⑥。

而通過前面荀子以“人性惡”論證“化性起偽”的例子即可知道，對于天下之論性者而言，其人性論正是用以說明自己修養、教化主張合理性、正當性的最重要的“原故”。這樣，句乙所指示的“批判‘穿鑿’”這一主題，終于落實為句甲的具體文本：天下人談論性是如何，不過是作為“原故”以說明自己主張的合理性罷了。為了論證主張而生造明顯與事實不符的各種性論，就是所謂“穿鑿”。

將“故”字釋為“原故”，在句丙中也可以成立。“茍求其故”，就是“求知天與星辰之所以如此運行的原故”。訓為“原故”可以保證兩“故”字的同義。同時，以人性論為“原故”論證主張在當時既為十分普遍的做法，“天下之論性也”一語也就能得到合理的安放，從而避開了朱子、俞樾等人忽視“天下”二字的問題。

（四）本章“利”字當釋為“便（于用）”

前人考釋本章，其訓“利”字多取“順”及“利益”兩義。前者如趙岐、偽孫疏、朱子、毛奇齡、俞樾、楊伯峻、梁濤等，后者則有陸九淵、楊簡、焦循、裘錫圭、李銳等。然而，“利”字還有一個常用的義項，卻始終沒有進入對于本章的討論。

今案“故者以利為本”之“利”字，當釋為“便”“便于用”。《戰國策·西周策》“西周弗利”，高誘注云：“利，便也。”《國語·魯語》：“唯子所利。”韋昭注云：“利猶便也。”那么“利”字何以能有“便”義呢？

“利”字的本義，是工具、兵器之“鋒利”。《說文·刀部》：“利，铦也。”如《孟子·梁惠王上》“堅甲利兵”、《荀子·勸學》“金就礪則利”、《鹽鐵論·申韓》“犀銚利鉏”都是此義。

由此引申，凡工具、器物之好用、便于用，亦得稱“利”。《荀子·王制》：“辨功苦，尚完利。”楊倞注：“利謂便于用。”①

由此引申，凡工具、器物于某項具體用途，或是特定的事項而為“便”，亦可稱“利”。此義常以“利某”“利以某”“利于某”的句式出現，應以“便于某事”釋之。如《考工記》夾臾“利射侯與弋”、王弓“利射革與質”、唐弓“利射深”，《史記》“毒藥苦口利于病”，《說苑·權謀》“彼操其柄，我操其標，以掃則彼利，以擊則我利”之類。

由此引申，非止人造的器物，舉凡事、物之好用、合用或“便于某某之用”，皆得以“利”稱之而釋為“便”②。如：

天時：“春夏生長，利以行仁;秋冬殺藏，利以施刑。”（《鹽鐵論·論菑》）

地勢：“國故廣大而地勢便利矣。”（《春秋繁路·竹林》）

自然事物：“汾水利以灌安邑;絳水利以灌平陽。”《戰國策·秦策》

卜兆、妖祥：“武王伐紂，卜而龜熸，武王曰：‘不利以禱祀，利以擊眾。’”《說苑·權謀》 “矛端生火，此兵氣也，利以用兵。”《漢書·西域傳》

政治架構：“人主者，天下之利埶也。”《荀子·王霸》

抽象的原則、道理：“宜于時通，利以處窮，禮信是也。”《荀子·修身》

此訓“便”之“利”在《孟子》書中實際也出現過，只是前代注釋者未加發明。比如《公孫丑下》“天時不如地利”，趙岐與朱子都將“地利”釋為“險阻、城池之固”。實際上從上引《春秋繁露》的文本來看，“地利”的本義是指地形之便利。“險阻城池之固”于防守方為“便”，因此乃得稱“地利”。此“利”字實際也是“便”義。又如《滕文公下》“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與”，朱子釋此句云：“夫所謂枉小而所伸者大則為之者，計其利耳。”這是將“利”釋為“得利”。但是，如果“所枉者小而所伸者大”是“得利”，那么“所枉者大而所伸者小”就不可能是“得利”。依朱子的解釋，孟子“枉尋直尺而利”的說法就不成立了。由此看，此“利”字似乎也應該釋為“便”，即為了實現“小則以霸，大則以王”的目標（“直尋”），稍稍犧牲一下“不見諸侯”的原則（“枉尺”），這種做法是“便（利）”的。

句甲中的“利”字，釋為“便（于用）”十分合適：既然在天下之論性者那里，“性是如何”只是拿來論證主張的“原故”，那么自然要以“便于用”、“便于論證自己的主張”為“本”。“故者以利為本”，是“生造性論以為論證主張之‘原故’”的必然結果。在孟子看來，這就是典型的“穿鑿”。

（五）甲丙二句語氣背反問題的解決

至此可以知道，天下之論性者之所以被孟子批為“穿鑿”，是因為其只從“便于論證自己的主張”出發，生造性論以為“原故”。可是要貫通甲丙二句的語氣，還需要對孟子的批評進行更為精確的定位。

對于“通過敘述其‘原故’論證自己主張合理性、正當性”的做法，孟子并不反對。比如梁惠王失地喪師，“愿比死者一灑之”。孟子對曰：“王如施仁政于民……夫誰與王敵？故曰‘仁者無敵’，王請勿疑。”（《梁惠王上》）此時孟子的邏輯，就是以“仁者無敵”為“原故”論證“施仁政于民”的合理性：“因為仁者無敵（可以實現梁惠王復仇的愿望），所以應該行仁政。”實際上，對于任何想要有所主張的人而言，敘述主張的“原故”都是無法避免的。因此，句甲雖然是孟子對天下言性者的批判，但批判的落腳點卻并非句中的“故”字。換言之，以“原故”論證主張并無不可;生造性論來充當這個“原故”，才是孟子所要批判的“穿鑿”。

由此可知，句甲雖然為否定、批判語氣，然而其中的“故”字卻是“無罪”的。所以在同一章中，兩個“故”字雖然同義，從語義上說也各自是所在句子的關鍵字眼，但甲丙二句的語氣依然可以是相反的。或許孟子在說完甲乙二句之后，正是考慮到由此可能造成聽者對“故”本身的否定，因此才又說了句丙，借以表達對“故”的肯定。

三、結論

至此，可以對本章全文試作一完整的解說：

孟子說：天下人談論“性是如何”，不過是（為自己主張提供的一個）“所以然”的“原故”罷了。這個（作為論據的）“原故”以“便（于論證自己的主張）”為本（不恤人性之真實內容為何，是生造出來的）。人們之所以厭惡聰明，是因為聰明常常被用在穿鑿上。如果聰明人能像大禹安排水如何流走一樣，人們也就不會討厭聰明了。大禹治水，（水要怎么流，就讓它怎么流，不強行生造水路，因而）不必費什么事就能讓水排走。如果聰明人也能行其所無事（性是如何就說成是如何，不另外穿鑿生造），那這種聰明就是大智慧了。天很高，星辰很遠，如果能求知其所以然的原故，上下千年的日至，坐著都可以推算出來。

這一訓釋解決了本章現有訓釋成果中存在的一些問題，或許能為解決這個困擾學界兩千多年的難題提供一點新的思路。

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