《周年之雪》落在哪里？

楊煉 秦曉宇 草舍酣叟 周瑟瑟 等

秦曉宇：

朋友們好，很高興主持這場活動。楊煉是我特別尊敬和喜愛的一位詩人，他既“獨立不改”，又“上下求索”；既“惜誦致愍”，又“發憤抒情”；既“遠逝以自疏”。可以說，其寫作與人生都與屈原詩有某種深刻的關聯。今天我們一起討論與楊煉“思想之詩”觀念相關的話題。

草舍酣叟(田莊)：

大家暢所欲言，疫情下這種隔空討論，更有楊煉空間詩學的味道。

列位看官，昨夜不知是哪位朋友邀了一位修水電的工人朋友入群，本人在睡夢中手一滑就通過了。這位水電工人師傅果也不負盛約，即興吟詩一首，各位也可能都看到了。當然這位工友因為近日業務繁忙又退群了。但此間不也正好證明，我們的人民不僅理解詩歌而且是熱愛詩歌的嗎？所以我們這次探討會，真是吾道不孤也！由一首工人詩歌成為我們本次楊煉思想之詩理念探討會的楔子。下面請著名詩人、詩論家秦曉宇主持本次的探討會活動。

秦曉宇：

我十年前寫的《玉梯》一書，最后一章是討論長詩寫作的，名字叫《屈源》，用了個漢字修辭的手法，給屈原的名字加了三點水，指出他的源頭性。其中有一段文字，我搬過來，權當破個題。

對于中國古典傳統，楊煉們的共同態度是既宗奉又背叛，既返回又出走，努力與其建立創造性的聯系，并力圖更新之。而屈原作為中國長詩傳統的源頭與核心，依然是一個給予我們無限啟示的，涌動的意義之源，其巨大的身影深深籠罩著當代中文長詩。就形式而言，楊煉們的寫作不是《離騷》般魚貫而下的長詩，就是《九歌》那樣的組詩型長詩，并未突破屈原開創的長詩模式。就內容而言，《離騷》的自我虛構，《天問》的宇宙之問，《九歌》的人神世界，《招魂》的幽冥之旅，《哀郢》的現實哀歌，《橘頌》的托物言志，《涉江》的流亡之詩，《惜往日》的自挽之詩……每一首都是垂范后世的某種詩歌類型的偉大典范，借用楊煉的話說：“他的凜冽中/還有什么沒寫盡？”所謂屈原，就是一個博大淵深、精美絕倫的詩歌宇宙，就是創造力本身。現代西方詩人，幾乎已沒有誰像荷馬那樣寫詩了，而他們的寫作卻也有意無意地接近了屈原。

楊煉的思想之詩，大致包含了這樣一些關鍵詞：空間詩學、思想深處的感覺、深現實、反浪漫等等。

比如，楊煉把《圣經》的開端，跟《天問》的首句對比，就很讓我震動，也說出了見地之言——

《圣經》：神說；《天問》：誰說的？《圣經》：神無需語言學，祂就是最高語言學；《天問》：人能“曰”，也能被反問。“都說是”，難道就是嗎？誰決定是？且必須是？屈原在此，完全是一個站在地面上的人，有呼吸、有血肉，會煩惱、會困惑，他不是祂，不接受塞給他的現成答案。他的提問，與世間眾人完全一樣，充滿常識。“從前有座山”，“從前是什么時候？”小孩子會問。他不知道，他正提出一個天大的問題。與《圣經》神學相比，《天問》是人學，或許太人性了，以致非訴諸極端個人的聲音。“曰”，說文解作口之氣也。此口確定無疑是人之口，所吐之氣亦人之氣。《天問》開宗明義，確立了提問者的位置：人的——個人的；語言的——哲學的。它不皈依神學，它恪守人文的本質。

周瑟瑟：

我從小在汨羅江流域長大，吃棕子劃龍船過端午成了生活的一部分，房前屋后有艾草，睡夢中都能聞到艾草的氣味，屈原帶來的傳統文化從小彌散在我的成長中，作為生于汨羅江畔的湘北人，屈原詩與屈原構成了我的基本精神生活，從作為北方人的楊煉這里，屈原是源頭，是詩歌宇宙，而他在我這里是與我爺爺一樣有一身的艾草氣息的老頭。前年我在墨西哥國立自治大學講課時，我用我父親為死去的鄉鄰哼唱悼詞的“哀音”為拉美的聽眾哼《山鬼》時，他們居然聽得入迷，我還在墨西哥城的憲法廣場聞到了艾草味，跑去一看是幾個穿草裙的印弟安人在用艾草招魂。屈原與屈原詩在中國北方人精神里，屈原在拉美人，屈原在歐美人等等那里，到底是怎樣的情形？楊煉在海外寫作多年，對屈原詩有深刻的認識。

草舍酣叟(田莊)：

這也是我邀請瑟瑟老師的原因之一，您算是屈原老師的親友團代表！

秦曉宇：

姜濤是優秀的詩人，也是出色的評論家、學者。關于新詩、新文學的發生，有頗多創見。好像一位當代詩人，認領一位古典前輩，并從中汲取資源、發展個性，也是常見的套路了。楊煉討論屈原的文章，兄有哪些主要看法？

草舍酣叟(田莊)

：就我的有限理解，楊煉文章強調的是屈原詩的“原思想”和“大形式”。至于我們北方人，我覺得大眾對屈原的理解也就是愛國詩人懷才不遇之類了。這恐怕也是屈原被隱沒的原因之一吧？周瑟瑟！

周瑟瑟：

屈原時代有哀音之美，是因為神靈對哀音的敬畏。在汨羅江流域，我父親與我爺爺他們之前，楚辭的古音一直在日常會話中，現在還可以從我們當地一些方言中找到楚辭中的古音。汨羅市花鼓戲團原團長劉光明扮演的屈原的哀音唱腔可以一聽。我想，這可以是我們今天來討論楊煉的屈原詩的一個元文化背景。

秦曉宇：

咱們的討論會之所以如此漫長，開到明晚，也是因為天各一方、各自忙碌，很難即時響應。這是這個討論會的一個有趣的特點。用楊煉空間詩學的觀點來說，建構空間，以取消時間，或者把時間化為一個不被凸顯的內在層次。

姜濤：

讀罷雄文，從個人角度，有幾點印象深刻：首先，談屈原，所謀乃大，旨在回溯、重構起點，在儒家言志諷諫詩學之外，訴諸美政、美道，別立又一思想及文學傳統。近年來學界時髦所謂“抒情傳統”的挖掘，生成于上世紀50年代比較文學的視野，實際窄化、限制了中國古典詩歌的內涵。“思想之詩”的提出，開闊古典理解的同時，也指向了現代文學體制的破除，如將詩認作一種裝飾性、余裕性的問題，由此可理解為一種本根之問。

楊小濱

·

法鐳

：秦曉宇，既然提到《圣經》，我以為楊煉文章中有個極為亮眼的觀點，是點出了《天問》開篇的“曰”字的核心意義，這和《約翰福音》開篇的“太初有道”似有相同之處。最先這個“太初有道”常與《道德經》的“道可道非常道”相提并論，但顯然《天問》對語言本體性的認知可能更為自覺。但這幾乎是一個虛擬的本體，因為“曰”這個動詞根本沒有主語，與“太初有道”一語之后聲明的“道與神同在，道就是神”拉開了距離。

草舍酣叟(田莊)：

沒錯！哀音之美！我記得自己中學時在縣城書店買到魯迅的《彷徨》，打開扉頁，那著名的四行字初次映入眼簾，自此終生難忘：

朝發軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。

欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。

吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。

路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

秦曉宇：

待姜濤繼續妙論之前，我補充一點，“屈原”——“詩”，這個單數全稱，才是2300年中文詩歌長河的個性源頭！——楊煉的觀點。而在之前，從《詩經》可證，詩和詩人幾乎是道統、禮儀、秩序、風俗、國家、神靈的服務員，并不把自我個性當做一個主要追求。

秦曉宇：

《天問》通篇170余問，包羅萬象的問題最終匯為一個問題——天人合一的存在問題。海德格爾認為，存在問題就是要從存在者身上逼問出它的存在來。他指出應以發問的存在者為出發點，讓存在開展開來；而解答存在問題等于：“就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。”《天問》看似從“遂古之初”（宇宙的起點）寫起，其實篇首的“曰”（隱身的發問者）才是真正的出發點。這是中國詩歌史上最偉大的無人稱寫作，在存在之天命的遣送中，任何意識到自己孤懸于茫茫宇宙的個體，都可以自行代入。《天問》這種驚世駭俗的百問而無一答的方式或許在暗示我們，存在的惟一真實依據就是追問本身。而“曰”字也讓我們領悟到，詩性智慧本質上是一種啟示，就像這“一字之師”，迄今仍然玄奧地闡發著語言和存在的關系。

草舍酣叟(田莊)：

我們會注意到，但某一方試圖牽制人們時，通過語言牽制也是其最重要手段！

此番文章可以說是楊煉師承的一個自我交待，他在導語里說有人說他“只粉屈原”，這個“有人”部分就是我田莊，我的確和他開過此類玩笑，我認為我對這篇文章多少起了點催化作用！所以，楊煉一再提到的處境，真是生發一切的源泉！而處境，不就是存在的自照嗎？

秦曉宇：

當代詩人，認領古典前輩，更多會把注意力放在杜甫、李商隱這樣的詩人身上，而且是隨著自己年歲與寫作的變化，不同階段有可能尊奉不同的古典前輩。楊煉把屈原當成詩歌精神之父，是從青年時代一直到老邁，40年一以貫之。所以楊煉這篇論述屈原的文章，不惟議論屈原，也真是在闡發他本人的詩學。

草舍酣叟(田莊)：

屈原《天問》的很多問，今天早已有了答案。但我們今天的問題恐怕是，我們不再問了，失去了問的精神，掉進了“存在-生存”的深淵，我想這應該是楊煉重提天問意義的要害！

王自亮：

我說一點吧！哀音即樂音，也是情歌、挽歌與送行之歌的混合。屈原時代的這一歌賦傳統，直到漢代還是這樣的。漢代的葬禮上，人們吟唱的居然是歡快之歌，甚至情歌。作為一個江南人士，我從小對屈原的存在并不感到吃驚，越人與楚人有可以溝通的地方，就是祭祀、方言、歌詠與風習，我說的不是相同，而是溝通。屈原的非常偉大之處，就在于建構了一個地域性文化為基石的象征系統，卻流動著可以通約的族類（人類）的普遍情感。楊煉是敏銳感到了這一點，并以自身的創作，證明了屈原詩的現代性——詩與思的內在關系，詩是呈放、命名、記憶，思是追問、道路與心思。正如海德格爾說的：“思想本身乃是一條道路。”《天問》的另一層意思，是天大的問題，根源性問題。而《離騷》，確實是多聲部的抒情史詩，是心靈、自然與政治的復調。

秦曉宇：

別人的答案，公認的答案，史學鑿鑿記錄的答案，在屈原的年代也有，就是《天問》所追的那些。但是，仍然要審視、追問這些答案，尋求自己的答案。這有點像尼采說的，重估一切價值。

草舍酣叟(田莊)：

無論思想還是修辭，楊煉發掘屈原詩之意義，他的文章已經完成這個任務。但楊煉更其緊要的恐怕還是要說——這個傳統為什么（被）隱沒了？

秦曉宇：

自亮兄說到《天問》的內涵，楊煉討論《天問》的部分分成五篇，也是方便法門。“它們并非以線性敘述相連，而是一種層次的疊加。它們的結構，建構起一個詩作內部自給自足的空間。”——這個觀點我不很認同。

我們常說“天時地利人和”，“天”是掌管時間的，以日月星辰的運行為特征，一晝夜就是一“天”。所以《天問》的標題本身，就包含了一個時間結構，從“遂古之初”——這是時間的開端，一直問到此刻，更確切的說“我的此刻”，這就是一個被追問反思的歷史時間的線性結構。而提問的內容，包羅萬象，天、地、人都囊括了，不止于天。而且《天問》已經包含了這樣的哲思，我言說故我在，我質疑故我在，我追問故我在。

草舍酣叟(田莊)：

屈原沒有讀過海德格爾，但屈原的問卻有存在主義意味，這是為什么？就是因為存在追問本身就是存在之在的方式，就像語言是思想存在的方式一樣。當一個人，不論他是今人還是古人，當他就天地人的存在發出天真一問，他就是存在主義的。這也就是我為什么欣賞楊煉提出的共時性這個說法。

秦曉宇：

海德格爾有可能讀過屈原，至少，他鐵定讀過老子。而屈原也有道家思想的一面。

周瑟瑟：

兄所言極是。

姜 濤：

田莊兄所提處境，也包括文學處境。當代詩包括一部分現代詩，向內基于心理自我，向外維持與社會對抗、反諷，再加上先鋒的語言本體論意識，三駕馬車拉動多年，雖然好詩、牛詩依舊多多，但動力已顯不足，不無“內卷化”（抱歉用了這個詞）趨向。重提“天問”，大概也指向這樣的處境。

王自亮

：沒錯，秦曉宇。與蘇格拉底一樣，《天問》表明了：追問是目的，追問的方式、口吻和語言，已經隱含了答案。更重要的是，起始的問題具有啟示錄的意義——（曰：邃古之初，誰傳道之）。而最終的問題，回到自身與現實（吾告堵敖，以不長。何試上自輿，忠名彌章）。如果說起天問的答案，其實每個問題之后的問題，就是尋求答案的鑰匙。《天問》既是開放的，也是閉環的。這很重要。

秦曉宇：

是的，一種追問甚至逼問現實的勇氣、智慧和能力，而不是把詩歌寫成僅僅是語言的雕琢游戲、僅有自我經驗的抒情，或僅有一點對社會的反諷。楊煉的啟示是，對于詩，這遠遠不夠。

草舍酣叟(田莊)：

這是我困惑的一個地方，現代人有很好的技術，但喪失了格局。如果屈原就在本群，人們可能以為他無非就是個寫長詩的詩人。就西方來說，再出艾略特《荒原》，詩壇會震動嗎？所以我又覺得，只提共時性還不夠，現代人面對的處境變了。人們發現宇宙更荒涼了。

秦曉宇：

楊煉對《離騷》風格的看法，也很有意思，這個我認同——所以，“浪漫主義”云云，與《離騷》全無干系，因為浪漫主義基于人的主動追求，去擴張創造出一個想象世界。而《離騷》恰恰相反，是被逼出表面現實，逃入內心非現實、超現實之境，且逃而不得，求索不得，靈氛再有吉占，也改變不了“糞壤以充幃”的厄運。由是，我們可稱《離騷》為“反浪漫”或“深現實”，同為想象世界，卻與“浪漫主義”南轅北轍、恰恰相反。

王自亮：

屈原詩的傳統并沒有隱沒，只是成為“變奏”，而不是無休止的展開與復述。我們在楊煉身上就看到了這一傳統的復興和新推動。最近40年以來的詩歌創作，就是對《詩經》《楚辭》和唐詩的全面接續，而且獲得了更大的視野。還有，傳統與當下的實驗，本身就是一種對話關系，敞開的、隨機的、互為激發的。

草舍酣叟(田莊)：

楊文標題：“屈原詩，被隱沒的源頭。”這恐怕是楊煉的基本觀點。

王自亮：

說隱沒，其實就意味著重啟、重生。這是煉兄的文章技巧啊！

草舍酣叟(田莊)：

如果我沒有理解錯，他整個的意思是屈原詩2300年給有意無意的——用什么詞——還是用“隱沒”吧？

秦曉宇：

即使古典時代，喜歡屈原的大有人在，學得像的幾乎沒有，以之為師又開出新境者，聞所未聞。

王自亮：

起碼，我在自身創作過程中，從未忘記屈賦。

當然，屈原詩的源頭，歷史上經常有隱沒的危險，但其實都化為暗河，也經常重見天日。楊煉的批評是有意義的，根本性的意義。

秦曉宇：

一直覺得，屈原的作品被稱為屈賦有問題，因為他不僅僅有賦體。

草舍酣叟(田莊)：

思想的原在性和語言的原創性，須二者加在一起，方構成“屈原詩”的活傳統。楊煉強調的是不是這個？等東方暗了西方亮了再說。

古 岡：

正在重讀屈原中，尚未有完整的感受。我可先說說自己的困境，因為有個警惕，害怕用今人之心，度古人之腹。所以楊煉的雄文給了我很大的啟發，他的穿透力極強，重新指向了史詩寫作的向度。我先說一個感受吧：楚國的君臣關系，恐怕和當代并非同構，這就引出一個問題，如何轉化古典的政治哲學，來打開我們審視當代處境的一種視域，而非逆向的挪用。

秦曉宇：

嗯，至少屈原對君王，不是傳統儒家那種態度，他也對楚王直斥為“壅君”。

他也不為尊者諱，《天問》中，就直斥大禹行止有虧。

屈原式的“抒情史詩”，或“思想史詩”，跟西方連篇累牘用韻語講故事的那種敘事史詩，完全是兩個世界，兩種東西。

古 岡：

是啊，楚和中原的區別吧。“屈原詩，被隱沒的源頭。”楊煉的這個指向涵蓋了這種區分。

古 岡：

楊煉身上大概也有屈原的基因吧？

王自亮：

沒錯。我想補充一點，如果說屈原詩與煉兄的實驗詩歌有什么可以貫穿的主線，那就是詩與思的異質同構，對內心與現實的雙向追尋，修為與導引的同時進行，共時性與歷時性的并作，而且，也是最重要的——心靈與肉體的雙重流亡，不管是自愿的還是被迫的——“眺望自己出海”。

秦曉宇：

離騷中寫到的，也是楊煉給自己的長詩《敘事詩》所寫的序言的標題。

古 岡：

想起30年前讀《諾日朗》，那種激動和震驚很難忘。

秦曉宇：

我看《諾日朗》也很激動，記得是在1986年。那時還不知道除了屈原，也有圣瓊佩斯的影子。

王自亮：

上幾年煉兄來我們杭州，“江南詩人”潘維當著楊煉的面，全文背誦了《諾日朗》！

秦曉宇：

潘維厲害，楊煉本人估計已經背不出來了，他甚至可能已悔其少作了，30余年，他已跋涉得如此之遠。

姜 濤：

重新激活“天問”，也涉及怎么進行當代轉化，以及如何問、問什么、問誰等問題，不然總覺得是一個囫圇的高調姿態。諸位回顧的《諾日朗》，雖然走的是所謂文化尋根的路子，卻有充沛的歷史勢能，與當年文化啟蒙的總體精神強勁共振，土一點說，有個“時代精神”在里面。延續這個路徑，后來有海子、駱一禾，近年來也有不少大詩、長詩、史詩的實踐，有得有失，形式雖壯烈，卻難免陰虛或陽亢。“思想之詩”如何落地，“思想”二字在當代復雜纏斗語境中如何轉虛入實，其實是個大難題、大挑戰。

晏 榕：

屈原的作品即便有如《離騷》之宏闊深沉，亦從未有入正“經”之列。楚辭題材風格的所謂地域性、異幻性的因素，其實尚在其次。最重要的原因恐怕是達到先秦自由思想（時代）之巔的詩思之境，已遠遠僭越或不容于秦漢以來兩千多年大一統集權制度所規囿的儒經框架下的正兒八“經”之序列。我也一直認為中國思想文化的真傳統要分為兩種（昨天連夜看楊煉文，第五部分前段亦有此劃分），一是在正常生態下的自然養成，二是在不正常生態下的被動鉗塑。第一種傳統發展到秦制出現前戛然而止，文化上就以屈原為代表，算是一次相對的成熟。就像嬰幼兒童們的成長，雖不具太多后天知識經驗，然而快樂自由，埋下多少慧根與夢想；在中國文化的歷史整體中，屈原本是那個有天份的孩子。第二種傳統即是不斷被強力穩持的尊儒文化，自秦漢后延續至今。孩子上學后，變了，而因不良的教育環境及價值導向。所以，屈原既是高峰和向度，屈原之后又是缺席與遺憾。

秦曉宇：

自由思想之巔的詩思之境，一語中的。

晏 榕：

在這個意義上，我們說真正的大詩人，絕不會是委身于被格式化的文化生態下的“校園優等生”，而只能是具備精神僭越性的特立獨行的獨存者，是能夠首先回到屈原的自由與獨立、思想與體悟的原點（高點），然后在正常生命真知序列下開掘精進的人。這樣的人才能體嘗到歷史的荒蕪、今天的荒誕，才能站在一個現代的高度與屈原對話，在生命之痛和時間之癢中思考如何承繼第一種傳統和如何出離（轉化）第二種傳統，并將之激活于現代和生長于現代之后。

上官南華·西香子：

屈原對于詩的原創性貢獻，還是體式大于思想，他的《天問》體現的思想性并沒有多么重大的意義，其最高的意義還是詩的體式。其次，才是香草美人人格修辭的經典精神意象范式。屈原的原創性貢獻的第三個方面，就是對長詩、組詩的拓荒，賦予詩以結構。體式范式、修辭范式和結構范式，這三個范式，是屈原原創性貢獻，也是屈原源頭活水的價值。

晏 榕：

以此衡量，這個時代的大詩人不出三五，又當以楊煉為上。好學生的標準——人格的健全，知識、見識和膽識的豐足獨備，創造（新現實）之躉力。屈原以降，可以說我們的文化對民族人格質地的培育是失敗的。如果說屈原是個合格的提問者，而我們后來的歷史卻始終沒有資格產生一位合格的回答者。當然，實際上是連產生提問者的條件也沒有了。

上官南華·西香子：

屈原辭賦，不能用屈原詩來輕易替代，這是屈原體的不二特征，不二之名，名不正言不順。

屈原的源頭背景文化，完全不是儒道釋體統流脈，并且，這是屈原之所以獨特的價值，即對楚文化的傳承發展和留存。

王 君：

我本人比較同意朱大可的一個觀點（《華夏上古神系》），朱認為楚文化來自印度的吠陀文化，認為屈原的詩歌源頭來自《梨俱吠陀》和《阿維斯塔》。當然，即使不是直接的文化傳承關系，也是有著很深的影響。香草，巫唱，擊鼓，歌詠，都類似早期宗教徒的誦經儀式。

天問

曰：遂古之初，誰傳道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，誰能極之？

馮翼惟象，何以識之？

梨俱吠陀

誰真正知道？誰將在這兒宣告？

這創造于何方？來自何方？

眾神靈是在它的創造之后

那么誰知道它最早出自何方？

按照這種理解，《天問》甚至算作漢語的第一部翻譯詩，同題詩。

不管怎樣，我個人認為，楚國文化的巫術氣質使它不同于中原文化，這是我最著迷的地方。可能這也是屈原得以成功的原因。

我記得去年意大利一個什么文學獎給楊煉的授獎詞是“他的詩歌，修辭，語言，節奏，充滿薩滿教的巫術氣質”，我認為這個比較準確地說出了楊煉詩歌的核心氣質，也是他這篇雄文要表達的一個主要想法。我們如何回到漢語源頭，或者，漢語的元詩歌，到達是什么樣子的？漢語的本來是什么樣子的？節奏是什么樣的？形式是什么樣子的？

漢語在屈原這里完成了一個千年級別的拐彎。在屈原之前，漢語是用于祭神，占卜的工具，民間有《詩經》，開始口頭文學，但是從語言本位創作一篇文本意義上的漢語詩歌，必須由知識分子完成，于是《天問》《離騷》就誕生了。楊哥的這篇文章，在于指出漢語詩歌的基礎，是屈原如何使用漢語而完成漢語詩歌語言文本的自覺誕生。屈原把詩歌從宇宙眾神的關系，拉到語言——當下在場的萬物，這樣一個語言本位對應上。

《天問》，首先如姜濤兄所說的，是存在之問，把詩歌，從巫，宗教的工具，轉換到世俗，身體，詞、語言，這是第一步，就是煉哥所說的，交響樂的開端，同心圓的第一圈。

《離騷》開始進入語言的當下在場，是同心圓的第二圈，語言在脫離神性之后獲得本體解放，語言和形式、音韻、節奏都放開了，正如剛才晏榕兄所說的，進入了自由。

我記得屈原在《離騷》里描寫“香草”就用了100多個詞，胡繩，荃蓀，椒木，秋蘭，等等。屈原在完成本體轉換之后，就進入詩歌的語義學，譜系學，一個個鮮活的詞對應一個個當下的物，詞與物開始化學反應。

我覺得我們在討論屈原的時候，當代詩歌如何展開它的語言譜系學，譜系的源頭究竟在哪里，我們以誰為師？中國古代所有詩歌大家，都可以理解為屈原詩歌語言交響樂的展開部，謝靈運對屈原詩歌語言的運用到了化境，李白接著化用屈原和謝，后人再化李白……我讀辛棄疾的詩，屈原的味道濃烈得化不開。

煉哥在語言上的薩滿氣質的美學特點，使他在尋找源頭時，一定會和屈原最終相遇，這可能也是每個漢語詩人的宿命，當你沿著漢語的譜系向上，總會找到這個站在江邊，已經脫離了時間，在同心圓的圓心，還在等我們的屈原。

秦曉宇：

屈原是賦體鼻祖，但他的寫作可沒有賦的概念，是被追認的結果。煉兄把《天問》和《圣經》作比，王君兄跟梨俱吠陀作比，都很有趣。但我不太認同《天問》是翻譯詩，里面的典故神話史實，均屬中華，非舶來品。

草舍酣叟(田莊)：

就文體原創貢獻來說，我同意兄的觀點。但屈原《天問》的思想意義，恐怕要到他那個時代評判。

楊小濱

·

法鐳：

姜濤兄提到我對拉康等的興趣，那就正好把拉康扯進來好了。那個“曰”所代表的，正是不知來由的大他者，語言大他者。但拉康要強調的是大他者自身是欠缺的，甚至聲稱“大他者并不存在”，這是為什么大他者的符號是被劃除的A。有意思的是，《天問》的“曰”不僅沒有來由，而且也是一種欠缺的表征。這個突如其來的他者不僅不是全知的，而且是無知的（這跟蘇格拉底聲稱自己是無知的是否相通）。“曰”的內容不是指點江山式的自信的“說”，而是“問”，是對宇宙的迷惘、不解、茫然、疑惑。我要說的是，對屈原的崇尚，絕不是追求那種高不可攀的自戀式的幻覺。屈原并不是一個宏大抒情者。他總是在宏大象征的框架里植入了一種解構性的力量。說到《諾日朗》，當年對其中藏傳佛教影響下的對色空義理的辯證表達印象特別深。

刑天唐伯智3號：

主持人好，有幾個問題提醒諸位大儒重視：1.屈原生活的時代是個文盲時代。識字率恐怕不足5%，能寫文章，寫詩的估計1‰都不到。2.屈原的《天問》是感性之問，他和古希臘時期的大師們的理性之思完全不同。3.煉兄的詩歌，以《諾日朗》為例，他震撼我們的首先是作為詩的存在：高原如猛虎……水面飄忽的女性，水面閃爍的女性，誰是我惟一啜飲的女性——這是感性和理性平衡一個自在者的欣喜、沉思之下的問難。

楊小濱

·

法鐳：

許多年前我也寫過一組詩，題為《疑問練習》，收在我第一本詩集《穿越陽光地帶》里。是否受了屈原影響未可知。但有一點是肯定的，疑問是可以成為一種生命狀態的。屈原提問的對象是天地萬物，我那組詩有四首，也是對世界、對主體、對生活連珠炮式的質問，甚至疑問本身都是可疑的。

刑天唐伯智3號：

說穿了，屈原的《天問》并非頓悟之后的問難，而是一種停留于感覺層面的懵懂之問。