海派文化浸淫下的江南小鎮*——基于南潯市鎮社會生活的考察

祝玉芳，李學功

(1.湖州師范學院 圖書館，浙江 湖州 313000；2.湖州師范學院 湖州發展研究院，浙江 湖州 313000)

作為傳統湖絲的主要產地和貿易集散地，江南小鎮南潯是近代中國最早的一批與國際市場接軌的市鎮，也是當時全球化(1)E.史維澤多：《精英權力、全球力量與全球——本地發展的政治經濟學》認為：“至少自1492年以來，經濟全球化一直是資本主義市場經濟的內在組成部分。在19世紀的大部分時間里以及20世紀初，世界許多地方在文化和經濟上的相互聯系比現在還要緊密。”“一體化的狀況，成為20世紀之初世界經濟的特征。”G.L.克拉克、M.P.費爾德曼、M.S.格特勒主編，劉衛東、王緝慈、李小建、杜德斌等譯：《牛津經濟地理學手冊》第二十七章，商務印書館2005年版，第549、550頁。、市場化結合程度最緊密的地方之一。

南潯地處杭嘉湖平原北部、太湖南岸，東與江蘇吳江震澤鎮接壤，是近代上海都市圈城鎮經濟網絡的主要節點之一，距蘇州97公里，距上海120公里，一條人工運河——荻塘，將南潯與上海、蘇杭、府城湖州緊密地聯結起來(2)據《南潯研究》，南潯內河航運便利，僅輪船公司在潯即有13家運營商。參見《南潯研究》(油印本)1932年，湖州市檔案館藏，全宗號313，案卷號7-20，第53—54頁。。“(南潯)距上海比湖州(府治)還近二十五英里，故生絲常自南潯直接運往上海，因為中間地區河流縱橫，運輸極為便利，費用亦省(花五六元錢就可雇一艘小船運八十包至一百包生絲)，沿途又無稅卡阻攔。”[1]69-70湖絲就近從上海出口，運輸路程較前縮短近9/10[2]59。于是，在上海開埠和國際市場對生絲進口需求成幾何級數增長的拉動、作用下，南潯憑借其區位優勢和良好的交易環境得風氣之先，成為近代頗具專業化的外貿型蠶絲業生產區，成為海派文化浸淫下的典型地區。因應著上海獨特的城市影響力，江南小鎮南潯也發生了富于時代色彩的變化。

一、風乍起，吹皺婚姻生活一池春水

婚姻締結的實現方式，反映著人類社會文明演進的程度。晚清民初時代的大舞臺上，上演著的大多是思想家和政治家們登高一呼式的婚姻家庭主張。如譚嗣同所倡言的“夫婦擇偶判妻，皆由兩相情愿”[3]351。而在更為廣大的區域，尤其在社會的基層，這種思想高歌，罕有唱和、回響。一是受當時的資訊傳播方式所囿，尚不足以提供其達至民眾的有效傳播手段；二是這種布道式的理想化婚姻觀，尚缺乏社會認同的基礎。我們書錄其主張，更多的是從大歷史、思想史的角度予以關切。南潯市鎮的情況亦表明，對婚姻觀念形成沖擊性的力量，并非直接得自思想家、政治家們的宣傳與提倡，而是來自市場的力量、經濟的力量和海派文化浸淫下市鎮知識新風的力量。南潯獨特的蠶絲經濟，使得其和上海口岸的聯系日益緊密。得風氣之先的上海，在接受、輸入外國工業產品、生活用品的同時，也在接受西風禮俗的影響。于是活躍于潯滬絲路上的商人，無形中成為開啟市鎮婚姻新觀念，從封閉走向開放的宣傳家、示范者。不僅如此，從小鎮走出的接受滬上新學教育的青年知識分子，他們的新婚姻觀、家庭觀、價值觀，猶如一股思想新風，標新而立異，亦對古老市鎮的傳統生活方式與思想觀念的變化，發生著潛移默化、潤物無聲的沖擊和影響(3)按，周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》即載：“莘莘學子出洋留學者……歸國后，凡語言文字，衣履起居，皆效他國……士風為之一變。”

晚近時期的南潯，既接承上海而來的近代開化新風，同時也持守著歷久不變的傳統婚俗。婚姻生活上的新與舊，表現明顯。茲據民國《南潯志》，將步入近代后，南潯市鎮傳統與新式婚俗并存，新舊交映的婚禮場景，以分鏡頭方式，條列、筆錄如下：

(一)傳統婚俗

議婚：大率以門楣為重，亦互擇人，而兼決于命卜。

初聘：用禮數事(釵、鐲、綾、綢等物，按，或用茶、棗，則女家答以糕)，曰，求吉。俗謂之致意，亦謂之纏紅，亦謂之小定，亦謂之擔小盤，各視其禮之輕重以為名。女家曰允吉。

行聘：將婚，先納幣請期，謂之行聘，亦謂之道日，亦謂之擔大盤。女家答以禮物，謂之回盤，亦謂之準日。

催妝：前期數日，送珠冠袍帶以肅嫁，謂之催妝，亦謂之擔上頭盤，仍用禮幣，俗謂之七事衣。

鋪房：女家送奩具至婿家，謂之鋪房。

待嫁：及期，女家笄女而醴之，謂之待嫁。

親迎：婿于昏時親迎，謂之發迎。親朋從之，謂之陪娶，亦謂之陪迎。親迎以舟往，曰迎船。

論財：先論財，然后成禮，貧富皆然。

拜廳、坐茶：婿至，主人使親族子弟迎入，升堂并拜，謂之拜廳。主人以茶果款婿，謂之坐茶。

拜花轎：既畢，婿于彩輿前奠雁而拜，謂之拜花轎。

抱嫁女：還輿北向，女父若兄弟親掖女入輿，謂之抱嫁女。

請見：輿出門，婿于堂前，請參謁外舅姑，謂之請見(按，外舅姑必辭，無相見者)。

迎花輅：迎婦至門，飾童男女二人燃燈向輿，謂之迎花輅。

拜天地：婦出輿，婿與婦堂前參拜，謂之拜天地，亦曰拜堂。

結親：牽彩用紅綠綢作結，婿與婦各執一頭，交拜，謂之結親。

入洞房：擇少年二人，擎花燭，又以紅氈遞換貼地接入洞房。今率易以米囊，取傳代之義，亦有用帳者，佐以鼓樂。

合巹：引婦入室，并坐床，進兩巹杯酒，各舉飲之，謂之合巹。

撒帳：喜嬪致語，以果四投，曰撒帳。

結花燭：設饌于堂前，列絳燭，婿與婦并南向坐，謂之結花燭。

見舅姑：明日，婿以婦拜見舅姑，或即日參見舅姑，則南向分東西坐，各設肴核，婿與婦跪拜，獻酒雙爵，曰劬勞壽酒，有贄，曰上見，并見旁尊戚屬，謂之見舅姑。

參祠堂：以婦謁于先祖，謂之參祠堂，總謂之做三朝。

鬧房：鬧房之俗江浙皆盛，唯吾鄉猶不傷雅。

望朝：越數日，婦家備禮來婿家，謂之望朝。

回門：逾月，婦告歸，謂之回門。

大歸：(婦)返夫家，謂之大歸。家各以盤合糕果相遺。(4)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

(二)婚嫁新風

光緒宣統之間，婚嫁儀節不尊舊制，往往任意變更。

凡婚嫁之家，或借公共之所，或在男家廳事為禮堂，由兩家公請素有聞望者為證婚人。

屆日，男家以彩輿迎新婦至禮堂。

禮堂中設一案，贊者先請證婚人入席，介紹人、主婚人以(依)次入席，兩家男女賓客分左右坐，由賓相引新郎、新婦朝上立。

證婚人宣讀婚書，讀畢，證婚人、介紹人、新郎、新婦各蓋小印，新郎、新婦交換飾物，然后行結婚禮，三鞠躬。

來賓致賀詞，尊長致訓詞，主人答詞后，新郎、新婦謝證婚人，謝介紹人，謝男女賓，均一鞠躬。禮畢，新郎、新婦送入洞房。

(新式婚禮過程中)并無參拜天地、祖宗及父母之禮，其行禮時，均用西樂及風琴之類，新郎服裝，或中或西，無定制。新婦則衣紅紫之服，而面蒙白紗，有長至一丈余者，謂之文明結婚。(5)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

筆者不憚詞墨，引錄晚清民初南潯市鎮同時上演的兩種婚禮場景，是想表達如下的認識：

婚禮是中國傳統文化的一項重要組成部分。中國文化重人倫，而婚姻是“人倫之基”。因此，中國文化中婚禮文化的內涵十分豐富。上述所引，可以看出，傳統婚禮的儀式、規程頗為復雜，甚至繁瑣。實際上傳統婚俗的秘密亦在于此，即一場婚禮，亦是一次“為人以禮”的大張旗鼓的宣傳示范教育活動，是奠基傳統倫理觀的一堂生動的人生實踐教育課，所有觀禮者通過婚禮的程式都濡染其間，參與其中。一場原本簡單、歡樂、喜慶的婚禮，傳統社會卻要交付給它承擔如此之多的人生道德任務。雖然這種教育是以美學化的喜慶形式出場，但也應當承認，這種婚禮的說教垂范色彩也是顯明的。背負著如此多的做人期待，不難想象，當傳統的婚俗，在經歷了幾千年的循環往復以后，不期而遇西方文明影響下出現的簡潔、明快、高效、省時的新式婚禮時，傳統婚俗自然而然成了一種生命中不能承受之累。真可謂西風乍起，吹皺傳統婚姻生活一池春水。于是，傳統婚俗在現代的退場抑或改造、轉型，便只是一個時間問題了。

對于南潯市鎮上發生的婚俗文化的變遷，還可從潯鎮新舊兩代文人的記錄、觀感，略窺其變。

其一，徐遲曾以《一個鎮的輪廓》為題，述記南潯婚嫁習俗之變：

鎮上有四五個花園……每年只有清明佳節日，開放游覽一天。……平日，哪兩戶人家有意思為兒女定親了。而男家看過照片不滿足，堅持著要看一看那位小姐的本人，那時候他們就都去園子的主人家，向賬房索取游覽券。約定日子，像歐洲人在歌劇院看親一樣，這鎮上的年輕人是到花園里去“相親”的。由他們的父母伴著他們。的確，在這個鎮上有著令人起敬的嚴峻的道德律。特別在男女關系上，當然，婚姻是必須的父母之命，媒妁之言。處女必須束胸，不過已經不用裹腳了，還要善于女紅和少不得要有一切處女應有的美德。除了迎神賽會，她們是不允許站到街頭去的。……然而這些女人雖然是被幽禁起來了，也不知道憂愁，她們都靜靜地等候命運允許她們每人一個好丈夫。男孩子和女人一樣的受到禮教束縛，是不允許他們勾搭女人的，然而一般的注意集中在他們將來掙錢的本領上。……不管什么出身，只要能掙錢，鎮上的人一視同仁。[4]172-173

其二，《見聞偶記》的作者溫鼎，從持守傳統的立場出發，曾寫下頗具感情色彩的一段文字。茲引錄如下：

婚嫁奢侈，大異往時，男家送大盤，中人之產費已不貲，而寒素之家亦復，競尚新式，一衣有費至三四十金者，并需金器數件，珠飾數件，財禮豐厚，較前倍蓰。若嫁女，妝奩富家豐厚無論已，即貧家亦竭力趨時，踵事增華，靡費不少，深可慨也。(6)溫鼎：《見聞偶記》，參見周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

誠如斯言，對于晚近南潯市鎮出現的婚俗之變，以及對待婚俗新與舊的態度，不同立場、背景、年齡、觀念的人，態度自會不一。因此，對于歷史傳統的無可奈何的花落，有人“可慨”或“深可慨”，都是難免的。但不管士紳評論家如何表達批評看法，鎮上市民的選擇頗能說明個中問題。史載：“文明結婚，雖士族亦競效之，不數年已浸成風會矣。”(7)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

南潯在晚近時期婚姻生活變化的另一場景，應當是主婚權有了微妙的松動、變化。盡管史志記載，當時社會主流意識仍是秉持“凡婚姻，必有媒妁”的觀念。但從“男女議婚，大率以門楣為重，亦互擇人”(8)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。多少透露出，在南潯小鎮，青年人的主婚權漸有向當事人轉移的情形。只是這種移形換步在傳統婚制的作用、規范下表現得較為曲折、隱晦罷了。這從徐遲本人20世紀30年代在潯鎮的幾次并不成功的戀愛亦可佐證[5]，詩人曾感慨：“故鄉曾使我的戀愛失落在舊道德的規律里，我從故鄉出走的時候，蠶蟲在蠶食著桑葉，又到處是流長飛短地對我的戀情的斥責。”[5]140-141

二、溪上人家：新舊并存的社會風俗

駛入近代港灣的南潯之舟，面對水體、水域環境的新變化，一方面由于蠶絲出口貿易的拉動，“小鎮從此具備世界意識”[5]6；另一方面，作為傳統中國的一分子，剛剛開始與舊制度主航道漸行漸遠的行程，不可能與過去如“人猿相揖別”一般，僅僅“只幾個石頭磨過”[6]127。千年歷史的印痕，使其“封建意識仍然很厚很濃”[6]6。表現在社會風俗上，便是一幅溪上人家新舊并存的斑駁圖景。南潯在近代所發生的習俗方面的變革，一言以蔽之，就是生活習慣、社會風俗的漸趨文明化。

在上海口岸經濟的作用、帶動下，南潯鎮民在輸出蠶絲、輸入西方商品的過程中，逐漸從包裝時尚的新款物品中了解、感受著一種不同于中國固有傳統的生活方式與價值觀念。那些被國人稱之為“洋貨”的物件(如鐘表)，也在不經意間擺放進鎮上士紳的廳堂，進入了古老市鎮的生活場。洋貨漸而風行，在潤物細雨中，影響改變著鎮上人們恒久不變的傳統生活方式及其價值觀念。海派文化浸淫下，南潯市鎮社會風俗之變，舉其葷葷大者，一在生活習尚，一在喪葬禮俗，一在建筑文化。

(一)生活習尚

生活習尚的變化，首先表現為服飾的變化。南潯是中國近代較早感受到開埠地帶歐風美雨新風尚的地區之一。得益于與上海的絲路商道，南潯市鎮的生活習尚，受滬地影響頗多。而最先讓市鎮人們感受到的，是服飾引領下的生活習俗之變。這種變化引起傳統持守者們的陣陳驚詫。茲臚列于下：

——衣服日事新奇，不特富厚者遍身羅綺，即中人之家亦皆鮮衣盛服，且短衣窄袖，爭效洋式。婦女衣服尤麗，都其首飾有值至千萬金者。佻達子弟粉其頰，膏其發，錦襠繡幾于易弁，而釵服之不衷適，為有識者所齒冷耳。(10)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

——鼎食綺衣，競相羶效。(11)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

其次是飲食的變化。有關資料記載：

——飲食潯素儉約，無奢靡暴殄之習，今則筵宴肴饌必極豐腆，謂非是則陋，即貧窶之家，或不惜典貸為之。甚至兇喪之中，亦用葷饌，珍錯爭奇，鼓樂歌唱，竟同燕飲者。(12)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

——飲食近亦變儉為奢，兼尚西洋大菜。婚嫁筵宴必用魚翅海菜，兼有用燕菜者，寒素之家，尤而效之。(13)周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

——絲行店伙真寫意！頭發梳得光，咸蛋吃個黃，魚蝦喝點湯。(14)朱超然：《展望不景氣下的南潯》，《湖社十周(年)紀念特刊》1934年，湖州市圖書館藏。

(二)喪葬禮俗

晚清民初，受上海開埠后社會新風的影響，南潯市鎮傳統的禮俗也在悄然發生變化。陳其業《湖屬六縣自治狀況·風俗改良事項》有謂：“吳興民風，尚稱敦樸，惟城區及南潯鎮，已稍染滬杭習氣。”(15)陳其業：《湖屬六縣自治狀況》，《湖社十周(年)紀念特刊》1934年，湖州市圖書館藏。最顯著者首在喪葬禮俗。

眾所周知，喪葬禮俗，歷來是中國禮制的重要項目。論及喪葬之禮，精研中國文化的學問大家錢穆曾言：“人生最大問題，其實并不在‘生’的問題，而實是‘死’的問題。凡所謂人生哲學人生觀等，質言之，都不過要解答此一‘死’的問題。”[7]16故“中國人哀死之情，成為一種禮俗，普遍全社會”[8]354。在中國古代著名的“三禮書”(《儀禮》《周禮》《禮記》)中，對喪禮即有著明確、詳細的疏證記錄。有學者謂：“中國古代傳統的喪禮的內涵主要在著力整合四種關系，處理四種事項，即①對尸體的處理(入土為安)。②對靈魂的處理(把牌位入祭祠堂)。③對人際關系的處理(通過喪禮聯絡家屬、親屬之間的感情)。④對心理的處理(調適心理從悲痛中走出來)。”[9]262確乎如此。正是由于傳統社會重喪葬，故從喪禮之變，可曉春江水暖、社會之變。

據范來庚《南潯鎮志》記載：“湖俗酷信風水。”道光年間，潯鎮家遇喪事，“其葬也，必用堪輿家擇期吉。壤有力者，敦請達尊祀后土，題神主四方，送葬輻輳而會，主家各有程儀及舟車仆從之犒。其貧者多用偷柩法，每于暮夜驀然就窆，雖非古禮亦選擇書所載也，甚至將柩火焚，拾骸骨貯甕中，埋之荒野。更有貪圖風水，歷久不葬者”(16)范來庚：《南潯鎮志》卷一《風俗》。。汪曰楨《南潯鎮志》亦載：“葬無定期，必用堪輿家，起棺多用偷柩法。子夜驀然而起，以故，親友會葬者甚少。或有將柩火焚，拾骸骨貯甕埋之者，或俟尸腐爛后，檢其骨置甕中，謂之接生骨。有貪圖風水歷久不葬者，更有阻葬惡習，糾集奸匪，橫索酒食、銀錢，厥費倍蓰于營葬，此最為人心風俗之害。”(17)汪曰楨：《南潯鎮志》卷二十三《風俗》。

揆諸史志，土葬是傳統文化下最基本的喪葬儀式。盡管隨著佛教的流布，火葬習俗隨之而進，影響民俗，但火葬這種葬式，只是在邊地和特殊時期、特殊人群中才得到過實行。歷代中央政權以火葬形式有違倫常，故多對火葬采取禁止乃至取締的政策。然而，倫理的訴求強不過人類現實生存的成本壓力，南宋以來，江南人多地少的矛盾愈益突出，民間火葬之風也愈益盛行。只不過現實環境逼仄下出現的火葬現象，仍舊在傳統的風水羅盤的掌控下行事罷了，喪葬必用堪輿家——風水先生即其例。

至周慶云撰民國《南潯志》，喪葬禮俗開始有所變化。其書稱：“惟葬事則昔難而今易。阻葬惡習，經江浙大憲嚴禁，又有師善堂經理護葬，故……貧家亦能量力而妥，先靈停棺不葬之風漸革。”對此項禮俗變化，《見聞偶記》作者溫鼎，曾以欣慰的語氣贊道：“近事之差強人意者，祗此而已。”(18)參見周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

(三)建筑文化

走進南潯，一個最直觀的印象，是南潯的“大”。可說是大氣、大方、大手筆。

上海開埠之后，以“四象八牛”(21)按，“四象、八牛”之諺，目今所見，最早載于劉大鈞、李植泉：《吳興農村經濟》，上海文瑞印書館1939年版，第72頁。此外，林黎元《南潯史略初稿》《南潯的“四象八牯牛”》(《湖州文史》1986年第四輯)；范希仁《“四象八牛”之諺的考證》(《南潯萍蹤》，當代中國出版社2001年版)均有考證。朱從亮《南潯文獻新志紀馀》稱，1922年《六蘇閣叢刊》載徐珂《可言》有謂：“湖州之南潯鎮之絲商，同光之繁富，甲于浙中，數富室者有‘五虎、六羊、八牯牛、七十二只焦黃狗’之喻，其最富有逾千萬。”參見《南潯文獻新志紀馀》(未刊本)2001年，第53頁。為代表的潯商群體，往來于潯滬之間，耳濡目染西風西雨浸染下上海所發生的變化，他們在接觸西方經濟文化和由之而起的海派文化之后，于家鄉建筑的場景中亦慢慢地增加了西方的元素和海派的色彩。梁思成先生有謂：“自‘西式樓房’盛行于通商大埠以來，豪富商賈及中產之家無不深愛新異。”[10]1從新、趨新，從社會進化的角度而言，本無可厚非，但從新與趨新中能不失傳統之韻調，不棄文化之本位，則非有識見者不能為。這是因為，晚清民初，“中國生活在劇烈的變化中趨向西化”，人們“對于本國的舊工藝，已懷鄙棄厭惡心理。……以中國原有建筑為陳腐”[10]1。然而，如果以南潯豪富之家的建筑作為分析樣本，不難發現，南潯“四象八牛”的私家宅第、園林和書樓，則堪稱建筑學“中體西用”的范例。其中小蓮莊、懿德堂庶幾可稱得上是晚近變化時代，傳統與現代建筑藝術奇妙結合、相互融合的典范佳構。史志記載：

自粵逆一炬，潯鎮半成瓦礫，舊地都易新主，經營締造，氣象一新；高門大廈，畫棟雕梁，比比而是，且頗有仿洋式者。內中器具，即一燈一鏡，悉用舶來品，各出新奇，藉以爭勝。故市中各店光明如晝。(22)溫鼎：《見聞偶記》，周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

不難看出，自上海攜資返鄉的富商大戶大興土木，所建新邸頗具海派之風。有研究者謂，小蓮莊“從園內的布景、建筑，可以清晰地看到傳統思想與時尚理念，東方文化內涵與西方藝術形式在碰撞和磨合中得到體現，源遠流長的傳統與勢不可擋的時尚在這里求得平衡，相互包容，相互展露，造就了小蓮莊獨特的園林藝術特色”[11]目錄頁。而懿德堂以其舒放而不張揚的蓄勢理念，將“傳統的江南廳堂與浪漫的歐式建筑一起蘊藏在高高的風火墻內，在那男人梳著辮子、女人裹著小腳的年代，這里已有富麗豪華的歐式舞廳，244間風格不同的房屋，數以千計玲瓏精致的木雕、磚雕、石雕、玻璃雕。令人嘆為觀止”[11]目錄頁。

徜徉于南潯市鎮的建筑群落，分明能感受到表象無言的各式建筑，其實凝聚了一個時代的時尚表達，這時尚就銘刻在晚近南潯市鎮建筑的時代風格、文化景觀里，它以具象化的海派方式，折射出這座江南小鎮在近代社會風俗變遷的路向：新舊輝映，中西文化的混合與融通。

三、宗教信仰與精神世界

面對晚近中國社會巨大變遷帶來的波動、沖擊，南潯市鎮人們的精神世界亦在水波振蕩泛起的漣漪中發生著變化。

(一)傳統宗教的舊規與新象：以佛教為例

據汪曰楨之咸豐《南潯鎮志》、周慶云之民國《南潯志》載：

湖俗重釋，而潯尤甚。每遇喪祭，例作佛事，僧家類用簫管笙笛，高聲梵誦，俗謂細樂。

潯人每至新正，婦女不分老幼俱艷妝入廟，燒香念佛酬愿，皆由僧尼以輪回因果之說蠱惑如是。……其東禪堂、嘉應廟二處，香火尤盛，每至七月九月，士女雜還，喧闐旬余。(23)汪曰楨：《南潯鎮志》卷二十三《風俗》；周慶云：《南潯志》卷三十三《風俗》。

溫鼎《見聞偶記》亦載：

潯人重釋，婦女燒香入廟，自昔已然，近時更甚。從前老婦及中年婦人居多，今則少年婦女不滿三旬，均艷妝拜佛誦經，甚有皈依僧侶為師，而自居弟子之列者。又有帶發修行，集資建造庵堂居住者。佛友往來甚伙，有閨女不愿受聘，愿居庵堂，父母不能禁。(24)溫鼎：《見聞偶記》，引自周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

根據新編《南潯鎮志》的統計，南潯自建鎮至新中國成立前，概有廟宇六十多處(25)南潯鎮志編纂委員會：《南潯鎮志》，上海科學技術文獻出版社1995年版，第319頁。又，據徐遲《江南小鎮》(作家出版社1993年版)，潯鎮廟宇有一百多座。見是書第45頁。。其中，僅佛寺數量，據道光《南潯鎮志》載，道光年間約有36處(26)按，統計數字依范來庚《南潯鎮志》卷二《廟宇》重新計算而得。。咸豐《南潯鎮志》載，咸豐年間約有44處(27)按，統計數字依汪曰楨《南潯鎮志》卷八、卷九《寺廟》重新計算而得。。民國《南潯志》載，至光緒、宣統之際則約有74處(28)按，統計數字依周慶云《南潯志》卷十二、十三、十四、十五《寺廟》重新計算而得。。1932年，《南潯研究》之《廟宇調查》，南潯鎮區有廟宇11處(29)此依《南潯研究》(油印本)1932年，湖州市檔案館藏，全宗號313，案卷號7-20，第100頁，數字系重新計算而得。。一個鎮域34.24平方公里，其中鎮區不到2平方公里的小鎮[12]33，卻集聚了數量如此之多的寺觀，宗教與其地民眾生活的關聯度，確乎不同一般。

佛教自魏晉南北朝取得超越各對峙政權的信仰地位以后，經隋唐本土化之改造達到鼎盛之局。又歷宋元明清，一路傳布發展，至晚清，佛寺已成為中國人精神生活中重要的信仰活動場所，幾乎社會的每一個角落都有佛教的地盤和影響。對于身處傳統社會的婦女而言，信佛、禮佛不僅是其精神皈依的一部分，也是她們走出門楣了解外部世界，進行社會交際、文化交流、情感宣泄的表達之所。

與以往所不同者，晚近時段的南潯婦女，在社會新潮、新風的浸染下，“禮佛”在某種意義上，更多地成了一種象征，是為婦女走出家門、庭院進行社交活動提供一個正當的、合法性的載體形式而已。于是出現了“老幼俱艷妝”出席佛事的場景。正是：“禪堂燈火向秋多，十寺燒香女伴過”(30)張鑑：《潯溪棹歌》，引自周慶云《南潯志》卷十二《寺廟》。。不僅如此，禮佛者的年齡，出現了明顯的低齡化、年輕化的趨向，所謂“今則少年婦女不滿三旬，均艷妝拜佛誦經”(31)溫鼎：《見聞偶記》，引自周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。。甚至“有閨女不愿受聘，愿居庵堂，父母不能禁”(32)溫鼎：《見聞偶記》，引自周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。的事情也開始在市鎮發生了。凡此，亦說明了社會變遷所帶來的影響，是社會進步的表現。

另一方面，隨著社會的進步，以及各種新觀念、新思潮在市鎮的傳播、沖擊和影響，人們對傳統宗教寺觀地位的認識也在發生變化。19世紀的中國，“理智地講，這是一個以挑戰和蔑視的方式來動搖宗教地位的理性化的時代”[13]24。據《南潯研究》(1932年)記述：“自從清廷被推翻之后，西洋的學術，科學的精神，灌輸到我們東方來，思想界起了一個很大的變更，曉得求木偶的沒有意思，同時在外邊求學的南潯人，學成歸來，更努(力)地提倡文化，所以現在有幾只(所)廟宇，已改做學校，或借為辦公共事業的地址，地方上對于神佛菩薩的觀念，已比從前減輕許多了。”(33)《南潯研究》(油印本)1932年，湖州市檔案館藏，全宗號313，案卷號7-20，第100頁。

(二)西方宗教進入市鎮：教堂建立

據載，基督教傳入南潯是在第二次鴉片戰爭后。1858年6月，英國通過不平等的《天津條約》，把保護傳教的條款列入其中。1860年，美國基督教監理公會遣傳教士在長江三角洲地區傳教。1890年以后，始在南潯傳教。直至1927年，由美國愛主信徒斯樂德女士捐資興建南潯基督教堂。當時教友達180多人，其中接受洗禮者60余人。后又在麻皮兜、馬家港建分堂。1927年，建立以南潯為中心的教區，輻射震澤、雙林、烏鎮等周邊市鎮。美國基督教監理公會，后曾多次派考察團來潯鎮，進行布道交流[12]320-321。

至于天主教，其傳教南潯，始于光緒三十年(1904)，1926年由英籍神甫馬安德督造，建南潯天主堂，時有教徒500人左右(34)溫鼎：《見聞偶記》，引自周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。。

上述在潯傳教人員系出自歐美教會，且新教、天主教并存。西方宗教在華的傳教布道，在初，乃是憑藉不平等條約的保護。對傳教之事，當時的南潯鎮紳給予了諸多關注，如溫鼎曾評論道：

西洋天主、耶穌兩教，近頗盛行，到處開堂招人入教，吾鎮教堂已設數年，無知男女之入教者亦復不少，是尤人心風俗之憂也。(35)溫鼎：《見聞偶記》，引自周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

基督教、天主教的傳布，在市鎮所蕩起的回響有如上述。由于基督教義宣傳只信仰上帝，不跪拜祖先、神佛，不參加迎神賽會，與中國傳統信仰、習俗頗不契合，故近代史上曾發生多起震驚全國的教案，湖州府城亦曾因美國傳教士低價圈地引發教案風潮。而從南潯的情況來看，這種狀況似未發生。當然，作為西方傳入的宗教，其與中國傳統信仰與文化的碰撞、沖突肯定間或有之，只是這種表現在潯鎮不似他地那么劇烈、明顯罷了。

(三)民間信仰的泛化：功利下的世俗精神

民間信仰是中國社會生活中一個不容忽視的巨大現實存在。民俗學家烏丙安在《中國民間信仰》中曾指出：“只要考察了中國絕大多數民眾的實際信仰狀況，就會立即知道，他們是不屬于任何一個宗教的信徒，但卻虔誠信奉著不只一個神靈。”[14]4以江南名鎮南潯而論，可知上述灼見之不虛。

范來庚《南潯鎮志》即有記載：“湖俗酷信風水。”(36)范來庚：《南潯鎮志》卷一《風俗》。范成大《吳郡志》亦言其地“俗信鬼神，好淫祀”(37)范成大：《吳郡志》卷二《風俗》。。同治《湖州府志》亦稱：“湖俗信鬼神，好淫祀。”(38)宗源瀚等修，周學浚纂：同治《湖州府志》卷二十九《輿地略·風俗》。由上可知，“俗信鬼神，好淫祀”(39)《隋書》卷三十一《地理志下》載：“江南……其俗信鬼神，好淫祀。”，乃是南潯、湖州，乃至江南區域民俗文化的一大表征。

考諸史志，不難發現，江南民間信仰具有明顯的多樣性特點。茲臚列南潯民間信仰相關條目如下：

五圣信仰：至于淫祀，最信五圣。姓氏源(原)委俱無可考，但傳其神好矮屋，高廣不踰三四尺，而五圣夫婦將佐，間以僧道共處，或塑像或繪像，凡委巷空園及屋檐之上，大樹之下，多建祀之。(40)宗源瀚等修，周學浚纂：同治《湖州府志》卷二十九《輿地略·風俗》。周慶云《南潯志》卷十三《寺廟》載，潯鎮建有五圣堂，道光十三年重修，咸豐時毀，光緒中重建。卷三十三《風俗》稱潯鎮“俗好淫祀，最信五圣”。五圣信仰，考諸史跡又稱五通、五顯，觀其行事，當為淫祀之神。另，趙翼《陔余從考》卷三十五《五圣祠》條有辨。

東岳信仰：建東岳廟，一在東柵，一在南柵廣惠宮內，一在南柵關帝殿內。(41)周慶云：《南潯志》卷十二《寺廟》。

天后信仰：天后宮，在東柵極樂庵西，道光十七年建。(42)周慶云：《南潯志》卷十二《寺廟》。

龍王信仰：建龍王廟，在東柵，明董份建，康熙間毀，后副使潘尚智重修。(43)周慶云：《南潯志》卷十二《寺廟》。

文昌信仰：建文昌閣，立文昌像。咸豐重修，壬子仲夏月工過半，而秋闈捷音踵至，鎮上獲雋者二人，眾翕然頌斯閣之功。(44)龐公照：《重修分水墩文昌閣記》，引自周慶云《南潯志》卷十二《寺廟》。

關帝信仰：建關帝廟，一在西柵祇園寺左，一在東柵聞濤閣，一在東藏寺，一在極樂庵，一在南柵，一在報國寺，一在西柵長壽庵，一在南柵外康王寺。(45)周慶云：《南潯志》卷十三《寺廟》。

土地神信仰：建土地廟，在西柵外(46)周慶云：《南潯志》卷十三《寺廟》。。又，在南柵建嘉應廟，今稱土地廟，蓋已為一方之神，廟祀崔承事、李承事，宋宣和間，方寇擾攘，共率鄉丁捍御獲全，每值歉歲出廩賑給，人皆德之，卒后于市中廟祀。咸淳六年(1270)敕賜廟額。(47)周慶云：《南潯志》卷十四《寺廟》。

財神信仰：其廟宇，名關西侯廟，一稱財神殿，在西柵。(48)周慶云：《南潯志》卷十三《寺廟》。

總管神信仰：其廟宇，一稱隨糧王廟，其職在捍災降福，阜財裕民。總管神廟宇，在潯鎮有四處，一在東柵口，系明通判張裕創建，俗稱東總管堂；一在南柵口，亦張裕所建，俗稱南總管堂；一在東柵御河橋上；一在南柵太君堂內。(49)周慶云：《南潯志》卷十五《寺廟》。

水神信仰：其廟宇，稱晏公廟，建有兩處，一在東柵懼一圩，祀水神平浪侯；一在西柵垂虹橋上，跨街建造。(50)周慶云：《南潯志》卷十五《寺廟》。

蠶神信仰：廟宇建有三處，一在南柵，一在東柵，一在西柵。(51)周慶云：《南潯志》卷十五《寺廟》。

城隍信仰：鎮有城隍廟，在南柵箋一圩。(52)周慶云：《南潯志》卷十五《寺廟》。

此外，尚有傳統的祖先崇拜、玉皇大帝信仰、太上老君信仰等等，不一而足，茲不一一具錄、說明。

上引潯鎮之民信仰諸神，其神靈譜系紛雜，茲稍加董理、條列，概有：

——產業之神，如蠶神等；

——誠信道義之神，如關帝、嘉應廟崔李二神等；

——社保之神，如總管(按，亦有將之視為財神者)等；

——平安之神，如天后、水神晏公、龍王等；

——錢財之神，如關西侯廟所祀財神等；

——社區之神，如城隍、土地神等。

——科舉功名之神，如文昌等；

——淫祀之神，如五圣等。

祀神的雜亂，既是江南市鎮經濟發展到一定階段的產物，也是市鎮經濟對精神生產的必然要求。盛行于江南市鎮的各種形式的廟會，宗教的包容色彩濃郁，如蠶神會、迎神賽會等(53)按，南潯鎮每年五月即有賢圣會、財神會，七月有總管會等。參見劉大鈞、李植泉：《吳興農村經濟》，上海文瑞印書館1939年版，第133—134頁。，一方面反映了市鎮經濟持續發展下，人們的精神需要一個釋放、表達的空間，同時各種祀神活動本身亦提供了一個不同信仰、行業各異的人們相互交流、溝通的宗教情感平臺。于是宗教與娛樂、信仰與交流，在廟會這個特殊的平臺上巧妙地、有機地結合在一起(54)按，樊樹志撰《江南市鎮的民間信仰與奢侈風尚》，跳出“封建迷信”成說，重新審視民間信仰與奢侈風尚問題，值得一閱。是文見《復旦學報》2004年第5期。。

另外，還要看到，祀神的多樣、紛雜，也反映了民間信仰中世俗民眾精神需求的既多元又具體、既實際又功利的典型性特征。一如于鶴年與顧頡剛兩先生通信討論中國神祇問題時所指出的：“中國之民族性太偏實際，人所求于神的為水、旱、疾、疫、兵災、子嗣諸事，并無遠大的需求。【眉批：最重的是金錢，故財神處處有之。剛(按，顧頡剛)記】。”(55)引自顧潮：《父親顧頡剛的學術知音——于鶴年先生》，《歷史學家茶座》第6輯，山東人民出版社2006年版，第75頁。對于民間信仰的多神性崇拜特點，烏丙安先生曾分析道：“中國民間所以信仰不計其數的鬼神，并不是無緣無故的，那是因為所有的鬼神都有它們各自不同的專司職能，每一種鬼神都與人有或利或害的直接關系，所以人們寧可崇拜萬神之能，也不去敬奉不著邊際的萬能之神。”[14]7

良莠并存的民間信仰，隨著時代的演進、變遷，特別是近代以降，西風東漸引發的價值觀念的變化，有些信仰之神祇日漸顯示出其落伍、粗陋甚至野俗的一面，于是在社會進步的過程中，人們的信仰也在發生新的選擇，民間信仰逐漸變化，有的甚或消失、淘汰。據1932年《南潯研究》所記錄的《廟宇調查》，鎮區中除寺觀外，屬于民間信仰雜祀類的廟宇已大為減少，概有下列幾處(56)《南潯研究》(油印本)1932年，湖州市檔案館藏，全宗號313，案卷號7-20，第101-102頁。：

關帝廟——主神：關帝，在東柵；

愛國廟——主神：愛國老爺，在東柵；

總管堂——主神：總管老爺，在東柵，1937年淪陷被毀；(57)周子美：《南潯鎮志稿》卷二《祠墓》寺院亭臺附。

張皇廟(58)按，張皇廟，一稱廣惠宮，俗稱張皇廟或張王廟，20世紀30年代曾改作民眾教育館。——改為民眾教育館；

嘉應廟——主神：土地，在南柵，1937年淪陷被毀；(59)周子美：《南潯鎮志稿》卷二《祠墓》寺院亭臺附。

關帝殿——主神：關帝，在南柵；

土地神——主神：土地，在北柵；

孟蔣堂——主神：財神，在北柵；

武圣宮——主神：關帝，在西柵；

安樂王(堂)——主神：總管，在南柵，1937年淪陷被毀；(60)周子美：《南潯鎮志稿》卷二，《祠墓》寺院亭臺附。

火神廟——主神：火神，在南柵。

不難看出，這其中既有人們的價值觀念在時代變化下的新選擇，也有政府調控整合的因素在起作用。當然，雜祀廟宇數量的減少，并不等于從傳統因襲而來的民間信仰在俗眾內心精神生活場中的淡出、消失，但通過調查數據，確實反映出民間信仰在現代發生了某些改變和變化的不爭事實。

四、《南潯山歌》所折射的小鎮生活

了解一個地區社會運行的真實面貌，有效的辦法之一就是社會調查，其中采風是必不可少的內容。通過采風，可以獲取最直接、最真實的世風、世情體認，此亦社會學研究的有效手段。有幸的是，史家為我們保存了這方面彌足珍貴的諸多資料。茲以20世紀初葉出現在南潯里巷的《南潯山歌》(61)周子美：《南潯鎮志稿》卷四《雜錄》。為例進行分析，以窺西風東漸下南潯市民的社會心理狀態。

正月梅花報立春，南潯好似小南京，鹽商典當行行有，單少戲館女堂名。

二月杏花白如銀，垂虹橋對分水墩，官塘大路真鬧熱，來往行人數不清。

三月桃花樹樹紅，分水墩前鬧沖沖，兩岸劃船叫擺渡，踏青仕女密重重。

四月薔薇葉正青，西木巷口像閶門，賣絲鄉人無其數，終朝吃得醉醺醺。

五月石榴似火紅，賢圣盛會古遺風，神行太保劊子手，監押犯人不容松。

六月荷花透水放，大橋灣里毛豬行，炎炎夏天難行走，臭氣沖天不可當。

七月雞冠遍地栽，張王廟前任徘徊，鳳凰池邊無心立，前面去看總管會。

八月中秋桂花香，土地堂前正鬧忙，耍貨攤頭西洋景，看完戲法聽灘簧。

九月菊花瓣瓣黃，邀伴同游土地堂，便相只有七八日，過了重陽已散場。

十月芙蓉鬧小春，新庵蕩水桂花墳，嘉應廟前行人少，董家廳上冷清清。

十一月花開紫薇紅，寶善街上鬧轟轟，大莊小號俱齊備，電報傳信不通風。

十二月蠟梅開得濃，各家收賬急沖沖，手提鈔碼回頭看，恐忘經摺破燈籠。

《南潯山歌》歌詠唱敘出江南小鎮的生活方式、生活情態，恰似一幅俗世生活的水彩畫卷，勾勒、折射出社會變遷背景下人們多樣而復雜的情態。其中既有不變的傳統延續，也有對物事變化的殷殷期許。茲釋讀一二如下：

——“南潯好似小南京”。“小南京”之謂，反映出市民對潯鎮商業繁榮發展的期許和肯定。時人有謂：商業興盛下的南潯，“是浙西的巨鎮，是浙江的首富地”，“在鎮上筑塑得市廛櫛比，舟楫貫達。鄉下也培植得桑枝遍地，蠶絲山積。……它換來了外匯，建造了繁華”(62)陳國楷：《我對于南潯的期望》，《建設》(第一號)1947年，湖州市檔案館藏，全宗號313，案卷號19。。當然，由“鹽商典當行行有”，亦說明南潯傳統型商業市鎮的色調較為濃重。

——廟會繁盛。有迎神賽會之賢圣會，有土地堂廟會(63)南潯土地堂，系嘉應廟之俗稱。嘉應廟會，亦稱“嘉應香市”，為南潯十景之一。據汪曰楨《南潯鎮志》卷九《寺廟》載：“每歲九月，貿易者先期至，手技、雜戲畢集，演劇報賽，游人闐溢，二旬始罷。”，有總管會等。透射出傳統的廟會集市貿易特色此時并無大的改觀。

——絲的世界。每年的四月，潯鎮成了絲的世界，“西木巷口像閶門，賣絲鄉人無其數”。而由“終朝吃得醉醺醺”，反映出田谷翁式的小農經濟生活狀態依然故我。

——西洋景與電報傳信。西洋景的出現，透露出潯鎮濡染海派文化的一絲信息。盡管它只是生活場中的星星點綴，但畢竟“一葉知秋”，表明了海派風尚、近代時間在小鎮的開始。而電報傳信，作為“資本主義全球化洪波涌起”(64)熊月之：《西風東漸與近代社會》，上海教育出版社2019年版，自序第1頁。的伴生物，第一次出現在江南小鎮，其本身的革命性意義毋庸置疑。它表明近代文明因子在小鎮的植入、生長。據載，南潯電報局建于光緒九年(1883)。電線由上海至南潯，由南潯達蘇州，歷嘉興，通杭州。至光緒二十年(1894)，電報線始通湖州府城(65)周慶云：《南潯志》卷二《公署》。。

——文化生活：“看完戲法聽灘簧。”(66)按，灘簧，俗稱湖州小戲、湖州文戲、花鼓戲等。興起于晚清，原為坐唱，初用一面小鼓和兩副拍板，名為三敲板，并不登場表演。光緒末年，率先在南潯鎮出現搭臺演唱形式，從而奠定湖劇基礎。參見《湖州市文化藝術志》，浙江古籍出版社1994年版，第100-101頁。這反映出市鎮尚無戲館等文化基礎設施的建設與投入，市民的文化生活單調而貧乏。此亦說明，南潯市鎮直至晚清民國，在近代之初絲業經濟曾一路攀升快速發展的形勢下，未能適逢其會，藉此推進城市化進程，仍然只限于小城鎮的規模，始終沒能突破亦鄉亦鎮的發展格局，從而實現鎮容、鎮貌質的改造與躍升(67)晚近南潯的政治參與力量，如其主體——潯商，盡管在經濟、政治、文教、社會救濟等方面多所介入和建設，關注度亦高，但并未及見其對潯鎮未來發展方向的總體考慮與設計。史乘亦表明，南潯市鎮面貌、街區環境一直未有大的改觀。據《南潯研究》記載，直到20世紀30年代，街道仍崎嶇不平，缺乏汽車道，街道、街口仍多露天坑、小便處。徐遲并稱：“街道狹極了……而以這個鎮的富有來說，這樣的街道只形成了羞恥。”參見《一個鎮的輪廓》，《徐遲文集》卷二，長江文藝出版社1993年版。。

對于社會變遷激蕩下的生活方式的變化，持守傳統立場的士紳，有如此評說：

烏程素稱淳邑，俗樸民良，咸豐間已不如昔。……吾潯……同治初年，老成未盡凋謝，身經兵亂，安不忘危。……故士氣民風尚少浮薄囂張之氣，今二十余年間，奢侈暴殄，日甚一日，物價之騰貴，已數倍于往時，尚復驕奢淫逸，正不知伊于何底。富名雖甲于一邑，而風化之潛移已不啻如江河之日下矣。(68)溫鼎：《見聞偶記》，周慶云《南潯志》卷三十三《風俗》。

這種悲愿與憂慮，從一個側面反映了士紳中一部分人，對西風影響海派文化浸淫下風物之變的復雜心理。古老的江南小鎮南潯，在這種理想與現實的奔突與沉寂中，感同身受歷史的合力所彰顯的巨大法力和魔力，正所謂不以個人的意志為轉移。實際上，晚清中國所呈現的即是這樣一種“被近代”的歷史圖景。