《史記》老子韓非合傳考

別 茜

(西南大學 文學院，重慶 400715)

《老子韓非列傳》是老子、莊子、申不害與韓非子四人的合傳。老莊同為道家的代表人物，他們的思想一脈相承；申韓尊崇刑名法術，他們的學說亦有許多共通之處，故將老莊或申韓合傳并無太大疑慮。而老子與韓非的學說并不相類，清靜無為與嚴刑峻罰看似頗有矛盾之處，為何太史公會將兩者合傳？這個問題自古以來就眾說紛紜。

一、遺留的紛爭：老子韓非合傳的“百家爭鳴”

對老子韓非合傳的看法，反對者有之。東漢班固認為道家出于史官，以清虛為治；而法家出于理官，專任刑法，故道法起源不同，《漢書》也并未繼承司馬遷將老子與韓非合傳的寫法，而是在《藝文志》中記錄了諸子百家的著述、代表人物以及流派發展之源流。唐人劉知幾認為《史記》中“老子與韓非并列”是一種“舛謬”。清人楊琪光云：“老莊申韓絕不相類，史公謂刑名原本于黃老，故合傳紀之。”他認為老子與韓非的學說本不相類，司馬遷將老子韓非合傳是因為他認為“刑名原本于黃老”，那么這個看法有沒有道理呢？他又從兩個層面來論述了這個問題：“蘇子瞻釋其說，謂申韓推其無有，始極為慘礉，殆非也。夫無為必不務修明，其法制官事寖以耗弛，而民玩盜恣，非嚴法烏足以已之。漢文景尚黃老，武帝時而酷吏興于治，雖罔密務詆嚴，亦勢使然哉！龍門喜尚其術而于此合傳，殆亦有不足者歟？”一方面，從歷史發展的角度看，推崇無為而治會導致社會缺乏規訓，以致“民玩盜恣”，武帝時期酷吏橫行某種程度上來說是為了糾正文景時期崇尚黃老的弊端，此乃大勢所趨，無可厚非；另一方面，從作者的思想態度層面來看，司馬遷是因為崇尚黃老之術才將老莊申韓合傳，本身就有一定的不足，雖然他“特列老子語孔子之語于傳首，使異學者有所借口”，但還是難逃“為吾道蠹病矣”。反對者最主要的觀點是認為道法有別，不可混淆。從源頭來看，道家與法家起源不同；從發展的結果來看，道家與法家也“絕不相類”。

而贊同者主要有以下觀點。宋人黃震在《老子韓非》中寫道：“老子與韓非同傳，論者非之，然余觀太史公之旨，意豈茍然哉？于老子曰‘無為自化’，于莊子曰‘其要本歸于老子之言’，于申不害曰‘本于黃老而主刑名’，于韓非曰‘喜刑名法術之學，而其歸本于黃老’。夫無為自化，去刑名固霄壤也。然圣人所以納天下于善者，政教也。世非太古矣，無為安能自化？政教不施，則其弊不得不出于刑名，此太史公自源徂流詳著之，為后世戒也。”他認為司馬遷將老子與韓非合傳有兩層用意：其一，從學術源流來看，老子是申韓之發源；其二，從政治發展的趨勢來看，反對政教會走向刑名，無為而治會導致民眾缺乏教化，民眾如果缺乏教化，行為便會有所偏差，這時候要糾正這種偏差就難免走向嚴刑峻罰，故司馬遷將韓非與老子同列，是為了表明老子學說的弊端，突出政教的重要性。元代馬端臨認為韓非有《解老》《喻老》篇，所以司馬遷以為韓非之學說“大要皆原于道德之意”。明人何良俊說：“太史公作史，以老子與韓非同傳，世或疑之。今觀韓非書中，有解老喻老二卷，皆所以明老子也。故太史公于論贊中曰：‘申韓苛察慘刻，皆原于道德之意，而老子深遠矣。’則知韓非元出于老子。”其落腳點也在韓非作《解老》《喻老》，這說明韓非之學說來源于老子。清人梁玉繩也持有同樣的觀點，他認為：“昔人以老、韓同傳為不倫，《史通·編次篇》深訾之，小司馬《補史》亦云不宜同傳，宜令韓非居商君之末。然申、韓本于黃老，史公之論，自不可易，并非強合。況《韓子》有《解老》《喻老》二篇，其《解老》篇創為訓注體，實《五千文》釋詁之祖，安知史公之意不又在斯乎？前賢妄規之也。”韓非之學與老子之學看似大相徑庭，實則淵源頗深，韓非專門作文闡釋老子之學足以證明其思想受到了老子的影響。陶元藻覺得《史記》將老子與韓非同傳是有意為之，目的就是“以清靜無為與紛紜多詐兩相對比”，他認為司馬遷將老子、韓非合傳表達了其在政治上的傾向性。趙翼認為《史記》的傳記“以類相從，不拘時代”，而老子與韓非同傳也遵循了這個原則。清人張文虎則認為：“老莊申韓同傳，或是之，或非之。案漢初崇尚黃老，景、武時猶然。而晁錯諸人又變而為名法，武帝時用法尤嚴，于是酷吏興焉。史公目擊其弊而為此傳，用意甚深，讀者殊未理會，而漫云史公進黃老，何哉？”司馬遷并非盲目地推崇黃老，他從歷史與現實兩個維度出發，看到了漢武帝時期嚴刑峻法的弊端，故肯定漢初清靜無為的黃老之學。章學誠、康有為和章太炎則皆從學術源流的角度出發來解釋太史公將老子、韓非合傳的緣由。章學誠認為韓非與老子“道同而術異”，章太炎也認為韓非《解老》《喻老》得老子深矣。康有為在《孔子改制考》中則說道：“韓非有《解老》《喻老》之篇，是老氏學，故太史公以之與老子同傳。此為楊氏學，楊朱為老子弟子，即老氏學，故韓非兼收老、楊之學者。”韓非本學于荀子，又兼收老子、楊朱之學。李澤厚則認為把老子和韓非放在一起并沒有什么疑慮，因為它們都是社會政治哲學，又在“陰謀權術”上有承接處，老子將兵家的經驗、歷史的觀察概括為政治哲學理論，而韓非則將之衍化為政治統治、君王馭下的權謀策略。綜上所述，贊同者認為太史公將老子韓非合傳的理由主要有三點：其一，從社會政治層面來講，部分學者認為法家是糾正黃老之弊的方式，由無為而治走向嚴刑峻法是歷史的必然趨勢；還有一部分學者認為司馬遷崇尚黃老，反對嚴刑峻法，故將老子韓非合傳，兩相對比。其二，從學術源流層面來講，韓非作《解老》《喻老》，說明其學說與老子頗有關聯。其三，從先秦諸子學說的本質來看，無論是老子還是韓非的學說，都闡發了一種政治哲學理論，具體而言就是為統治者提供了一套治理的方案。

今人伏俊璉認為不能因為《韓非子》中有《解老》《喻老》，就將之作為《史記》把老子、韓非合傳的依據。因為：其一，這兩篇的創作者頗有爭議；其二，就學術源流上來說，《老子》這本書的實質是意識到生命種種的局限，而去尋求有限生命超越性的轉化以及情感與理性兩個層面的解脫，莊子繼承了“道”的那一面，而韓非則更多繼承了“術”的一面，從這個角度來認識道家與法家的關系更具說服力。胡安武的《老子韓非合傳論》和吳祖春的《老莊申韓合傳與西漢前期的學術思想特征》則重點在于探究學術流派之間的關系，周杰與林聰舜也認為厘清黃老之學與道家、法家的關系是探究司馬遷將老子韓非合傳原因的關鍵，孫少華則在此基礎上又提出了“黜儒”的新見。

二、歸本于黃老：老子韓非皆出于“道德之意”

司馬遷在“太史公曰”中點出了老莊申韓合傳的依據：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”這段話說明司馬遷認為莊子、申不害與韓非之學雖然表現各異，但歸根結底皆源于老子，其學術歸依均在于“道德之意”。他在前文提到韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”，也證實了太史公將老子韓非合傳的依據在于學術源流。司馬貞索隱曰：“劉氏云：‘黃老之法不尚繁華，清簡無為，君臣自正。韓非之論詆駮浮淫，法制無私，而名實相稱。故曰“歸于黃老”。’斯未得其本旨。今按：韓子書有解老、喻老二篇，是大抵亦崇黃老之學耳。”劉伯莊認為韓非與老子的相通之處在于他們都不尚浮華，且反對人治，而將“無私”的抽象理念作為最高的追求，這種理念在道家是“道”，在法家即為“法”。但司馬貞認為劉氏未得要旨，韓非作《解老》《喻老》說明其大略崇尚黃老之學，這才是司馬遷將二者合傳的真正原因。

這時候就必須辨明“歸本于黃老”此話何解，主要有以下兩個層面。一方面，最直觀的就是從學術源流上來看，韓非作《解老》《喻老》在很大程度上能夠成為其學說受老子影響的佐證。關于《解老》《喻老》作者的問題，學界也存在爭議，目前主要有以下三種觀點：其一，認為二者均為韓非的作品，代表人物有章炳麟、陳奇猷等；其二，認為二者不是韓非的作品，持此觀點的有胡適、容肇祖、陳啟天等；其三，認為《解老》《喻老》真偽混雜，部分偽托，代表人物是郭沫若、梁啟雄、鄭良樹。認為此二篇不出自韓非之手的觀點主要是從思想內容、文體形式以及解說體例等方面來論證的，雖然這些懷疑具有一定的合理性，但是并不足以證明《解老》《喻老》不是韓非所作，而除《解老》《喻老》以外，《韓非子》中還有其他篇目與老子學說相關，如《主道》《揚權》《大體》等篇目均對“道”有所探討。

另一方面，《史記》是一部史書，太史公作為一個史官，探究學術源流必然不是他最重要的目的，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”才是他的初衷。班固在《司馬遷傳》中寫道：“易大傳曰：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”先秦諸子之于歷史的意義就在于他們為社會提供了可踐行的政治哲學理論，老子與韓非的理念也不例外，太史公關注到了社會政治發展的來龍去脈，敏銳地覺察到老子與韓非的理念通過黃老之學相關聯，而他們對歷史的作用也是顯性的，這是太史公將之合傳的重要原因。黃老之學并不等同于老子之學，牟鐘鑒在《道家學說與流派述要》中說道：“黃老之學是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家思想而建立起來的，它在漢初大為流行。從廣義上講，凡秦漢時期的道家思潮，皆習慣稱呼為黃老之學；從狹義上講，就是指正式托名于黃帝、老子的學說。”這說明黃老之學已經不是單純的老子學說了，而是以老子之學為主，融合各家而成。陳麗桂在《戰國時期的黃老思想》中提到：“大抵黃老學家秉承老學傳統，基本上都主張絕圣棄智、虛己無為、因物任性；也同時試著要用一些較為具體可把握的手法或技巧，去詮釋或實際運作這些老學理論。”“道家”與“黃老”之名均始于漢代，黃老之學形成于戰國，盛行于漢初，它與先秦老子之學有聯系也有區別。聯系在于黃老思想闡發的是老子“虛無”“因應”和“清凈”的根本思想，它以道家思想為基礎，同時也是道家思想的發展。而區別就在于黃老之學還兼采眾家。老子主張“無為”，順應天道，既有“道”的一面，也有“術”的一面，莊子發揚了老子學說中形而上的“道”，黃老之學的側重則不在“道”的一邊，而在“術”的一面，它被應用于政治，其主張的“無為”是為了“無不為”，而由“道”向“術”的轉向也正是道家邁入法家的契機。

老子所說的“道”是對世界本體的構想，是基于形而上的一種探討。人類的一切尺度對于“道”而言都是無效的，包括語言，所以老子才會無法形容“道”，只能說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”“道”是人無法認識的“玄之又玄”的虛無，是天地萬物的本源，它包含一切，卻又沒有人倫定義的“善惡”“是非”“美丑”“高下”“長短”等各方面的判斷，道是大公無私的。而韓非為“道”下了這樣一個定義：“道者，萬物之始，是非之紀也。”“道”一方面是形而上的宇宙本體，另一方面又是立人極的人倫依據，這就導致了“道”在概念層面的下落，把“道”從天上引入人間，為“道”應用于社會政治層面提供了可能，同時也使“道”與“術”有了更明顯的分野。基于此，他提出了君王的治國之道：“守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。”順應天道，虛靜待令，令“名自命”，“事自定”。同樣，君王的馭下之術乃“明君無為于上，群臣悚懼乎下”，使臣下各司其職，才盡其用。而如何才能做到君上無為，而群臣悚懼呢？韓非提出“君以其言授其事，事以責其功”，君王應該賞罰分明，嚴格以“法”來約束臣民。他所提出的“法”是來源于“道”的，他通過“理”這個概念，將“道”與“法”相聯系。“理”是事物的結構性質，眾“理”分殊，而“道”卻是唯一的；“道”抽象而混沌，而“理”是“道”賦予不同事物的不同特性；“法”則是依據“理”所制定的具體模型，是“術”這個維度的概念。至此可以明確“法”的根本來源是“道”，“法”的制定依據是“道”賦予具體事物的“理”，其功能是確立是非之標準，以達到約束臣民、敦風化俗的目的。故明人于慎行評價其言“專主于用，非道之本體也”，也就是說韓非偏重的是“道”的功能，而非“道”的本體論，這一點正與黃老之學一脈相承。

三、滋生的土壤：“歸本黃老”的政治思想因素

韓非之學歸本黃老，是太史公將老子、韓非合傳的依據，那么太史公又為何會得出這樣的觀點呢？這與當時的社會政治、思想文化環境密切相關。政治上由黃老向外儒內法的轉向，思想上黃老與儒術之爭，法家在這個過程中實際上都是若隱若現的。

從社會政治方面來看，司馬遷經歷了從漢初的清靜無為、休養生息到武帝時期外儒內法的轉變。漢初統治者崇尚黃老之學，這在《史記》中也多有記載。《曹相國世家》寫道：“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”說明漢惠帝時期善為黃老之術的人已頗受重用。《孝武本紀》《封禪書》均言：“竇太后治黃老言，不好儒術。”《外戚世家》云：“竇太后好黃帝、老子之言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。”《儒林列傳》亦載：“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術。”這說明孝景帝時期，統治階層尊崇黃老之術，黃老之學成為了王子皇孫的必修課程，同時也是官方認可的統治思想；而對于儒學則持打壓的態度，竇太后就是典型的代表，她崇尚黃老之學，曾召轅固生問老子書，而轅固生推崇儒家詩書，認為老子不過平常之言，太后勃然大怒，抨擊儒家詩書是管制罪犯的“司空城旦書”，并命令轅固生“入圈刺豕”，幸而景帝解圍，太后才“無以復罪”。孝景時期，不任用儒者，而竇太后權傾朝野，又好黃老之術，故諸儒者博士具官待問，卻難得重用。但至武帝時期，情況發生了改變，《儒林列傳》記載：“及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，于是招方正賢良文學之士。”漢武帝與竇太后思想相左，黃老之學的清靜無為不再符合武帝大一統的政治理想，故其推崇儒學，開始任用儒者，主張用儒學治國，以有恩有為取代無為而治。又言：“竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。”竇太后薨，漢武帝廣招四方賢士，儒者得以封侯拜相，得到重用，這說明儒學在與黃老之學的爭鋒中逐漸處于上風。及至武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學取得絕對優勢地位，那么太史公對此是什么態度呢？這在《汲鄭列傳》中有所體現：“天子方招文學儒者，上曰吾欲云云，黯對曰：‘陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！’上默然，怒，變色而罷朝。”司馬遷借汲黯之口道破仁義不過是欲望的遮羞布，可見他對武帝這種外儒內法的統治策略并不認同。他在《酷吏列傳》的開篇就對老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。法令滋章，盜賊多有”的論斷表示贊同，并認為吏治不過是揚湯止沸而已。宋人晁公武認為：“班固嘗譏遷論大道則先黃老而后六經，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞貧賤，后世愛遷者，以此論為不然，謂遷特感當世之所失所憤，其身之所遭寓之，于書有所激而為此言耳，非其心所謂誠然也。當武帝之世，表章儒術而罷黜百家，宜乎大治而窮奢極侈，海內凋敝，反不若文景尚黃老時人主恭儉，天下饒給，此其論大道所以先黃老而后六經也。”一方面，司馬遷對武帝“外儒內法”統治策略的不滿在于個人際遇，當時李陵投降匈奴，武帝大怒，他因為幫李陵說話而獲罪，遭受了身心的雙重折磨。另一方面，以司馬遷的胸襟來看，他反對“外儒內法”遠不止論于一人之恩怨，他從未忘記身為史官的責任。后世儒學成為官方統治思想，但在當時還并未完全取代黃老之學的地位，加上武帝雖有遠大的政治抱負及杰出的政治才能，卻窮奢極侈、窮兵黷武，造成的后果就是勞民傷財，這與文景時期清靜無為的黃老之治形成鮮明對比，故司馬遷將黃老放于六經之前，這說明他在一定程度上有崇尚黃老的傾向。

從思想文化方面來看，司馬遷也經歷了黃老與儒學之爭。因為統治階層的推崇，黃老之學成為漢初的主流思想，清靜無為的統治策略也的確達到了休養生息、百廢俱興的政治目的，但隨著社會經濟發展，統治者有了新的階段性目標，黃老之學不能適應“大一統”的政治理念，故難逃被拋棄的命運。漢武帝棄黃老擇儒術，黃老與儒學之間激烈的思想之爭一觸即發，“司馬遷的時代，可謂以道家的清靜無為思想為根本的黃老之學，被統治上有積極意義的儒家思想所代替的過渡時期”，故《史記》中自然也會體現這種思想爭端，司馬遷在《老子韓非列傳》中就寫到：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”從這個角度來看，“黜儒”的觀點的確有一定的道理，老莊是道家的代表，申韓為法家的代表，“黜儒”亦是四人的共通之處。但黃老與儒家雖看似水火不容，實際也有內在關聯。黃老之學與老子之學并不等同，也不等同于道家。吳光在《黃老之學通論》中提到：“‘道家’一詞，蓋發端于司馬談；而‘黃老’連稱，則開始于司馬遷。”黃老之學是以老子為宗，同時提取儒、法、陰陽各家思想的學說，而與之相爭的儒學也并非純粹的先秦孔孟之學，它在發展的過程中難免受到其他學說的影響。“從戰國末期以來，不少著名學者相繼對百家學說進行總結。《荀子》《呂氏春秋》和《淮南子》都具有綜合不同學派學術思想的傾向。即使是提出‘罷黜百家，獨尊儒術’建議的董仲舒，他也吸收了百家思想來改造早期儒學。”說明漢代的儒學是以先秦儒學為基礎再綜合百家思想而成的。“在漢初兼綜百家之學的時代潮流中，其主流表現為儒法和儒道既排斥斗爭，又相互吸收、融合的歷史特點。”這很清晰地揭示出了漢初思想文化的特征，漢初黃老之學融合了先秦道家、儒家、法家、陰陽家等思想，而后來漢武帝所獨尊的儒術亦受到黃老之學的影響，這也是為何漢武帝的政治政策實質是外儒內法的重要原因。

四、結語

“韓非之學歸本于黃老”的判斷是司馬遷將老子與韓非合傳的根本依據，這個觀點雖然在班固的《漢書》中遭到拋棄，但無疑在學術源流與歷史發展兩個層面為我們提供了新的視野。而太史公得出此論斷的原因，主要基于社會政治與思想文化兩個方面，政治上從黃老到外儒內法的轉型，思想上從崇尚黃老到獨尊儒術的變化，揭示了道、法、儒的內在關聯。黃老之學以先秦道家為主，吸收了儒、法、陰陽各家的學說，而儒家又反過來受到黃老之學的影響，具備了法家的隱性基因。司馬氏正是洞察到這個歷史發展的脈絡，才提出了韓非之學“歸本于黃老”的見解。此觀點即使在今天也頗具啟發性，事物普遍處于聯系之中，每一種思想的發展都不是封閉、單一的，都有其賴以生存的土壤，將其放入歷時與共時的廣闊時空中來觀察，更容易還原其歷史的本來面目。