古代中國、希臘、印度哲學中的“有”“無”觀念比較

文/姚衛群

人與周圍的事物在本質上是“有”還是“無”在古代是哲人們普遍關注的問題。古代希臘、中國和印度都有探索這一問題的哲人。它實際也確是哲學中的核心問題。不同地區的哲人們在這一問題上有各自的見解。本文擬對三地這方面的主要思想進行初步梳理和比較分析。

古代希臘

古代希臘是西方文明的搖籃。希臘哲人很早就對自然現象和人自身的本質問題提出過一些看法。多數早期希臘哲人都認為事物是實有的。其中較著名的是泰利士、阿那克西美尼、畢泰戈拉、赫拉克利特、巴門尼德、留基波、德謨克利特、亞里士多德等人。

泰利士認為事物都源于水，“把水看成本原”。阿那克西美尼提出自然界的基質是“氣”，認為“氣通過濃縮和稀釋形成各種實體。畢泰戈拉派把“數”視為事物產生的源頭，認為“從數產生點；從點產生出線；從線產生出面；從面產生出體。從體產生出感覺及一切形體。”赫拉克利特認為世界“過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火。”德謨克利特認為事物的基礎是原子，“它們在宇宙中處于渦旋運動中，因此形成各種復合物。”亞里士多德是古希臘最博學的思想家，在論及希臘早期哲人的思想時說：“那些早期的哲學研究者們，大都僅僅把物質性的本原當作萬物的本原……。萬物都是由它構成的，都是首先從它產生、最后又化為它的（實體始終不變，只是變幻它的形態），那就是萬物的元素、萬物的本原了。”

主張本原說的希臘早期哲人認為這些本原是永恒存在的，不會有什么東西實際消滅，即事物不會化為“無”或“非存在”。這些哲人雖然沒有直接論及“無”或“非存在”，但卻是明確肯定事物是“有”或“存在”的。

古希臘哲人在論及“有”或“存在”的現象時實際也論及了“無”或“非存在”。如，赫拉克利特說：“我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。”赫拉克利特在這里是從變化的角度談“有”和“無”。說“有”是肯定存在著變化的過程；說“無”是否定有不變的東西，因為事物一直在變動，沒有靜止不動的事物。古希臘哲人巴門尼德認為，“有”不能真的產生于“無”。“無”中也不能真的產生“有”。這種觀點否定了“無”與“有”的轉變。留基波和德謨克利特在講述原子論時也論及了“存在”與“非存在”。他們認為，“存在”與“非存在”都是事物的表現形式，都是實在的。柏拉圖是古希臘的大哲學家。他的著名理論是“理念論”。他把事物“存在”的基礎放在理念上，把“非存在”看作是“存在”的反面。理念是“存在”的基礎，而分有理念的具體事物也具有依附于理念之上的實有。亞里士多德說：“有一門學問，專門研究‘有’本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性。”亞里士多德把研究“有”的問題提升到一個前所未有的高度。他認為任何事物都是某種形式的“有”。他說的“有”主要是“是”的意思，或“存在”的意思，而不是中文中說的“具有”或“擁有”的意思。而且這種“有”與事物的“實體”緊密相關。因為在說某一事物時一般都要問“是什么”，然后才有可能具體討論這個東西的屬性或狀態等相關的問題。所謂“非有”或“無”實際也是涉及對某種“有”的事物存在的否定，而不是與“有”無關的。研究“有”及與其相關的“實體”成了哲學的根本問題。

古代中國

古代中國的哲學關注重點是在人倫問題或道德問題上，對自然現象或人的本質問題的探討也有，但主要集中在自然現象和人的生成和關系問題上。至于事物的“有”“無”問題，有討論，但涉及這一問題的中國古代哲人或學派并不多，有些還是受印度文化影響后出現的。

中國古籍中較早同時論及“有”“無”概念的是老子的《道德經》。該經第四十章中說：“天下萬物生于有，有生于無。”這里說的“有”指有形象的事物；這里說的“無”指無形象的“道”。《道德經》的“無”不是指絕對的虛無，說的“有生于無”也不是指世間萬物從絕對的虛無中產生出來。那么，世間事物不是從絕對虛無中產生，又是什么呢？《道德經》第二十五章中說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里說的“有物混成”實際上就是說在天地產生之前，有一種混沌狀態。這種狀態不能說是“無”，不是“無物”，而是一種沒有分別的事物產生前的狀態。也可以說就是“道”，“道”在這段引文中又被描述為是一種無形無相的宇宙產生前的狀態。

莊周也是較早論及“有”“無”問題的哲人。他在《大宗師》中說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”莊周的這種論述也是認為事物的根本是“道”。但這“道”與一般的事物又不同。一般的事物有形有相，而“道”卻無形無相。“道”雖無形無相，但卻不是絕對的虛無，而是對事物的產生和運行起著極其重要的作用。即莊周的這種“道”是形式上或形態上的“無”與實質上的“有”的有機結合。這是古代中國哲學中的一種特定的“有”“無”觀念。

魏晉時期的王弼也論及了“有”“無”問題。他在《老子》一章注中說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，停之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始以成。”王弼此處說的“無”不是指空無，而是指“道”。這從他的其他論述中也可看出來。如他在《老子》五十一章注中說：“道者，物之所由也。”王弼的這種思想基本上是承襲了古代老莊的主要觀念。

王弼的“以無為本”的觀念在魏晉時期也有人反對。如裴頠就是這樣的人。裴頠認為：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所遺者也。”意思是說：絕對的“無”，是什么也生不出來的。因此，一開始的生，就是自己產生自己。自己產生自己，那么自己的體就是必然存在的。裴頠否定了王弼的“以無為本”思想，強調事物的存在是以“有”為根本的。

佛教在傳入中國后逐漸與中國原有傳統文化相融合，形成了一些有中國特色的思想流派或宗派。在這之中，東晉時期的“六家七宗”在“有”“無”問題上的一些觀念是引人矚目的。其中的“本無”及“本無異”之說，論述的主要就是有中國特色較顯著的“空”“有”觀念。“本無”之說，認為“無在萬化之前”，但又說“一切諸法，本性空寂”。此說具有佛教核心理念“性空”的特征，但其中的一些表述又有些將“空”實體化的傾向。“本無異”之說認為，“從無出有，即無在有先，有在無后”。此一觀點與佛教大乘的主流思想中的對“空”的詮釋完全不同，是用中國本土文化中原有的一些思想來解釋印度大乘佛教核心理念的典型。隋唐之后，中國形成了一些佛教宗派。這些宗派雖然帶有不少中國的特色，但理論的核心多依據印度形成的基本佛教教義。在“有”“無”問題上，一般都遵循印度佛教的緣起理論。這些宗派無論是偏于講“無”，還是偏于講“有”，其理論的基礎都是“緣起”，因為從緣起論出發，既可以強調“空”，也可以強調“有”。

宋代及其后的中國思想界，在論述“有”“無”問題時常涉及 “氣”“理”和“心”這幾個概念。張載在《正蒙》太和篇中說：“太虛即氣，則無無。”意思是，太虛就是氣，因而無所謂無。這種理論否定“以無為本”的思想，認為有實在的氣或太虛。程顥、程頤和朱熹都認為“理”是實在的，認為事物以“理”為根本。程顥在《遺書》卷十一中說：“萬物皆有理，順之者易，逆之者難。各循其理。” 在《遺書》卷十五中，他又說：“萬物，至如一物一事雖小，皆有是理。”朱熹在《朱子語類》中說：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理便亦無天地，無人無物。”這實際也是將“理”作為事物存在的根本。這三人講的“理”都被視為是實有的，而萬物都以這“理”為根本。宋代的陸九淵主張“心”為根本。他在《雜說》中說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”此說也是一種實有論，把一切事物的基礎放在“心”上。

古代印度

古印度哲人也有對“有”“無”問題的論述。在現存印度最早的宗教歷史文獻《吠陀》中，就有相關內容。如《梨俱吠陀》中的《無有歌》中說：“那時，既無‘無’，亦無‘有’；既無空（氣）亦無空（氣）之外的天。什么被包含著？在何處？在誰的庇護之下？是否有深不可測的水？那時，既無死，亦無不死。無夜（與）晝的標記。太一靠自己的力量無風地呼吸。此外，無其它東西。最初，黑暗被黑暗所掩蓋。這一切皆為無法辨別之水。生者為空虛所遮蓋。太一通過熾熱之力而產生。”

在這首贊歌中，世界最初被描述成一種混沌形態，是一種既沒有“無”，也沒有“有”的狀態。但在這種狀態中“太一”通過熾熱之力而產生。因而，如果說世界最初有什么的話，那就是太一。太一是在無法區分“有”“無”的狀態下產生的。這首贊歌是古印度最早明確提出“有”“無”概念的文獻。

奧義書是在早期《吠陀》文獻后產生的。它主要討論的是關于“梵”與“我”的關系問題。所謂“梵”是宇宙萬有的本體；所謂“我”指生命現象中的主體或眾多我及其相關事物。奧義書強調“梵”是實有的，而“梵”之外的“我”（小我）是實無的。這種“有”“無”觀念是婆羅門教和印度教中影響最大的一種哲學思想。在奧義書之后，古印度產生了不少哲學流派。正統派包括數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。非正統派包括順世論、耆那教和佛教。

吠檀多派中影響最大的是“不二一元論”。這一分支認為，萬有的根本是大我（梵），一切事物皆由大我幻現。大我或梵是實有的。而獨立于梵之外的小我或現象界是人的無明或幻覺造成的，實際是“空無”的。數論派與瑜伽派都認為世間事物和人生現象是“自性”在“神我”作用后轉變出來的，并認為這兩個實體都是實在的，轉變出了的現象最終也將回歸自性。因而，這兩派基本上是持實有觀念的。勝論派側重對自然現象的類別進行區分，正理派側重探討事物的推理和辯論規則問題。兩派中都有“極微”（事物的最小單位）的理論，都認為極微是實在的，極微和合后生成的事物是實在的。因而，兩派都是傾向于講“有”的派別。彌曼差派強調吠陀言教的有效性，認為做祭祀能生實在的效果，因而也是側重講“有”的。順世論是古印度的一個特立獨行的派別。此派強調地、水、火、風這“四大”實有，其他的東西為“空無”。耆那教認為，實在的是解脫的靈魂或“命我”，而處在輪回中的靈魂或“命我”不能持久，最終是“空無”的。

佛教在產生時提出的理論與正統婆羅門教思想是相抵觸的。佛教反對人生現象和世間事物中有一永恒的實體或主體，主張“緣起”的觀念。這種緣起的觀念對于佛教在后來的發展有很大影響。因為從緣起的理論出發，既可以認為事物是“實有”的，也可以認為事物是“空無”的。部派佛教說一切有部是主張“實有”的。此部派的基本思路是：既然事物是緣起的，那么緣起的事物之體（諸緣）就不是“空無”，而是“實有”的。大乘佛教是主張“空無”的。這一點無論是從中觀派還是從瑜伽行派的論述中都可以明顯看出。中觀派的代表人物龍樹在《中論》卷第四中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”此派強調事物“性空”。瑜伽行派代表人物世親在《唯識三十論頌》中說：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”這意思是說：一切事物都是識轉變出來的，因而事物都是空無的。雖然瑜伽行派講一切唯識，但這只是一種“方便說法”，是用來解構實有觀念的。瑜伽行派最終也是否定“識”實有的。

比較分析

總之，古代中國、希臘和印度的哲人都很早就對人與世界的本質問題提出了看法。其中既有認為“有”的觀念，也有認為“無”的思想。比較起來，三地在這方面的思想既有相同之處也有差別點。

古代中、希、印三地“有”“無”觀念的相同之處主要表現在：

第一，“有”“無”概念的提出均可視為三地哲學思維明顯提升的重要標志。在古印度，“有”“無”概念得到較明顯的關注是在奧義書時期，此時古印度人的哲學思維表現活躍。在古希臘，“有”“無”概念受到人們重視，是這一國度的哲學思維有突出進展的時期。古代中國明確提出“有”“無”概念主要是在春秋戰國時期，這也是中國人的哲學思維有明顯發展的時期。

第二，“有”“無”概念受到了三地的主要思想家或重要文獻的重視。如古代中國的重要哲人老子和莊子是論述“有”“無”概念的主要代表；古希臘的亞里士多德是論及這方面思想的著名哲人；古印度的奧義書和佛教的龍樹是論述“有”“無”概念的主要代表。

第三，“有”“無”概念在三地許多哲人的論述話語中都是關聯緊密的概念。如古印度《吠陀》中的《無有歌》將“有”與“無”概念對舉；古希臘的留基波和德謨克利特將“存在者”與“不存在者”相提并論；古代中國的王弼則說“凡有皆始于無”，將二者緊密關聯在一起。

古代中、希、印三地“有”“無”觀念的差別點主要表現在：

第一，古代希臘哲學將“有”的概念的重要性提到前所未有的高度，將其視為哲學研究的主要內容。而古印度和中國哲學相對而言，對這一概念的認識并未提到這樣的高度。

第二，古印度哲學各派的理論中都涉及“有”“無”問題。古希臘的亞里士多德主要論述了“有”的意義，但從“無”聯系到“有”的綜合性論述不多，其他希臘哲人并非都對“有”“無”這組概念有一致的認知。古代中國哲人雖然很早就論及“有”“無”問題，但和印度哲學相比，對這一組概念的關注并未貫徹到各家各派。

第三，古代希臘哲人一般不把“有”“無”分割成兩個獨立的實體，而是強調二者中的一個產生另一個。古代中國則有“有生于無”或“從無出有”的說法。古代印度雖然有的派別論說事物的生成，但主流或影響大的派別傾向于否定有實在的“從無出有”。

綜上所述，“有”“無”觀念是哲學研究的基本內容，是東西方哲人們關注的一個焦點問題。從眾多思想家在這方面提出的見解中，我們可以看出他們的基本哲學傾向，可以梳理出世界幾個主要文明古國在哲學上的發展脈絡和理論特色。