論中國(guó)哲學(xué)的普遍性

文/張汝倫

西方傳統(tǒng)主流的看法是：哲學(xué)是人類(lèi)理性的產(chǎn)物和事業(yè)，哲學(xué)是純粹理性的活動(dòng)。但同時(shí)，我們又始終強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性，那么，什么是與此特殊性相對(duì)的普遍性呢？如果沒(méi)有一個(gè)這樣的普遍性，談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性是否有意義呢？其實(shí)，不管人們?cè)趺捶磳?duì)西方文化中心論，往往還是不自覺(jué)地以西方人對(duì)哲學(xué)的理解作為哲學(xué)的普遍定義，以西方哲學(xué)的特征作為哲學(xué)的普遍特征。很少有人會(huì)覺(jué)得希臘哲學(xué)、康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，也是一種特殊哲學(xué)。人們?cè)谡務(wù)撋鲜稣軐W(xué)時(shí)，總以為他們同時(shí)也是在談?wù)撘话阏軐W(xué)。那么，當(dāng)我們談?wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍意義時(shí)，我們是在什么意義上談?wù)撍钠毡樾缘哪兀?/p>

一

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的普遍和普遍性概念來(lái)自西方。西方哲學(xué)從一開(kāi)始就追求普遍：存在論研究的是具有最高普遍性的存在，認(rèn)識(shí)論追求的是普遍有效的真理。西方哲學(xué)的基本工具是概念，而“普遍的身份就包含在概念自身的生產(chǎn)中。它既是條件又是結(jié)果：普遍賦予概念以邏輯形式（邏各斯的形式），概念穩(wěn)定普遍并使之對(duì)知識(shí)具有操作力”。蘇格拉底就是因此而被人認(rèn)為是“哲學(xué)之父”的。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法，蘇格拉底在倫理問(wèn)題中追尋普遍真理，具體的做法則是通過(guò)概念來(lái)定義。他的學(xué)生柏拉圖繼承了他的做法，但發(fā)現(xiàn)定義如果是普遍的話(huà)就不能是任何感性事物的某個(gè)定義，因?yàn)楦行允挛锟偸窃谧儯毡樾缘亩x只能是另一類(lèi)非感性的事物——理念。但是，柏拉圖的理念論導(dǎo)致感性事物沒(méi)有自己的真正存在。

亞里士多德試圖通過(guò)一套抽象理論來(lái)克服其師理念論的上述困難。他一方面繼續(xù)肯定，智慧（或科學(xué)）就是要擺脫感覺(jué)的個(gè)別性，知識(shí)就是徹底排除事物的種種特殊性而達(dá)到普遍真理；另一方面他主張沒(méi)有脫離個(gè)別事物的理念，感性事物的存在既是觀念的，也是實(shí)在的。或者說(shuō)，任何實(shí)在事物中都有理念在。亞里士多德并沒(méi)有放棄將普遍性作為哲學(xué)的根本目標(biāo)；但與前輩不同的是，他承認(rèn)個(gè)體存在，普遍是從對(duì)事物之定義的抽象解析得來(lái)的。例如，假定人可以有許多定義，如“人是兩足動(dòng)物”“人是無(wú)羽動(dòng)物”“人是有語(yǔ)言的動(dòng)物”等。在所有這些定義中，“動(dòng)物”是最普遍、也是最重要的。因?yàn)椴还苋说亩x有多少不同，他首先必須屬于“動(dòng)物”這個(gè)類(lèi)，其他差異只是屬的差異，不影響人的本質(zhì)定義，即“人是一種動(dòng)物”。人的所有其他定義必然蘊(yùn)含“人是一種動(dòng)物”這個(gè)本質(zhì)定義或基本定義。這里，類(lèi)的概念就相當(dāng)于普遍概念，屬的概念則相當(dāng)于特殊概念，而具體的某個(gè)人，如蘇格拉底，則是個(gè)別，但亞里士多德在《形而上學(xué)》討論分類(lèi)法時(shí)并沒(méi)有明確提出個(gè)別的概念。

這很可能是因?yàn)閬喞锸慷嗟码m然反對(duì)脫離實(shí)在事物獨(dú)立存在的理念，但在追求一切事物所同然的真理（即普遍真理）這點(diǎn)上與乃師并無(wú)二致。這種真理在數(shù)學(xué)上被稱(chēng)為公理。公理先驗(yàn)地對(duì)一切事物普遍有效，而非只關(guān)乎某個(gè)排斥其他存在的特殊類(lèi)別。公理宣告一個(gè)普遍必然的真理，所以它們屬于所有特殊事物，不容任何例外。公理的普遍性具有絕對(duì)的必然性，事物只能這樣，必然這樣，它不是從事物歸納得來(lái)，也不是從事物演繹得來(lái)，而是對(duì)事物的先天規(guī)定。也就是說(shuō)，它是對(duì)特殊和個(gè)別事物的規(guī)定，而非相反。

康德的先天概念與這一追求普遍性的傳統(tǒng)一脈相承，所不同的只是他的先天概念不是對(duì)事物本身的定義，而是對(duì)事物在我們認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)方式的邏輯規(guī)定。它們實(shí)際不以特殊和個(gè)別為對(duì)象，而以普遍和一般為對(duì)象。特殊與個(gè)別對(duì)普遍（概念）毫無(wú)影響。相反，這種普遍性思想“一上來(lái)就傾向認(rèn)定，在經(jīng)過(guò)任何經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證前認(rèn)定，該事就應(yīng)該這樣發(fā)生，絕無(wú)例外：我們不僅能斷言該事到今天為止一直如此，還敢斷言它不可能是別樣的”。

黑格爾則徹底顛覆了這種傳統(tǒng)的普遍性思想。他在《邏輯學(xué)》中討論概念時(shí)，首先不是突出它的普遍性，而是將普遍、特殊和個(gè)別作為構(gòu)成概念的三個(gè)環(huán)節(jié)。這三個(gè)環(huán)節(jié)“每一個(gè)都既是整個(gè)的概念，即被規(guī)定的概念，又是概念的一個(gè)規(guī)定”。也就是說(shuō)，這三個(gè)環(huán)節(jié)本身都是一個(gè)特定的概念（被規(guī)定的概念），但又是概念本身的一個(gè)規(guī)定。但無(wú)論作為前者還是作為后者，普遍、特殊和個(gè)別都不是截然分開(kāi)的：

抽象地來(lái)看，普遍性、特殊性和個(gè)別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西。但是，普遍的東西中同時(shí)也包含著特殊的東西和個(gè)別的東西。其次，特殊的東西是自身普遍的，并且是個(gè)別的東西。同樣，個(gè)別的東西也有這樣的意義，即個(gè)別的東西是主體或基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)在自身包含著類(lèi)和種，本身是實(shí)體性的。這就是概念的各個(gè)環(huán)節(jié)在其差別中設(shè)定起來(lái)的不可分離性，就是概念的明晰性，在概念中每個(gè)差別決不造成紋理中斷和狀態(tài)渾濁，而是同樣透明的。

黑格爾關(guān)于普遍、特殊和個(gè)別的辯證關(guān)系的深刻論述，給我們討論中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題提供了一個(gè)新的理論基礎(chǔ)。之前我們談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性或普遍性，乃至西方哲學(xué)的特殊性與普遍性，都是在知性的思維水平上來(lái)談?wù)摰摹Ｖ运季S的特點(diǎn)就是截然區(qū)分、黑白分明，不同就是絕對(duì)的不同，不同事物之間不可能有任何內(nèi)在的關(guān)系。因此，無(wú)論是主張中國(guó)哲學(xué)的特殊性還是主張中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系的人，都無(wú)法說(shuō)清楚那個(gè)普遍性，即普遍哲學(xué)或一般哲學(xué)是什么，因而也更說(shuō)不清楚特殊的中國(guó)哲學(xué)與普遍哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。至于引用歌德講的“越是民族的就越是世界的”，因?yàn)橐谜咄鶎?duì)此名言的辯證內(nèi)涵缺乏足夠的理解，所以除了是用名人名言來(lái)搪塞和掩蓋自己的無(wú)思想之外，絲毫不能說(shuō)明什么問(wèn)題。

二

中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題遠(yuǎn)不像看上去那么簡(jiǎn)單，它本身就是一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題。首先，什么是普遍？普遍又稱(chēng)“共相”，顧名思義，是事物共有的東西，但卻是一個(gè)抽象的東西。且不說(shuō)這種抽象的東西是否實(shí)存，這普遍究竟是怎么來(lái)的？按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，是抽象得來(lái)的。但抽象意味著剝?nèi)ナ挛锏木唧w規(guī)定和內(nèi)容。例如，我們只有抽去各種各樣樹(shù)的特殊性才能得到“樹(shù)”這個(gè)普遍物，與任何具體的樹(shù)相比，它缺乏內(nèi)容；再把“樹(shù)”抽去，我們才能得到它是物體的普遍，與“樹(shù)”相比，“物體”更缺乏規(guī)定。正如黑格爾所說(shuō)的：“抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過(guò)是愈來(lái)愈變得沒(méi)有內(nèi)容的表面。”這種抽象的普遍，其實(shí)就是一個(gè)共名，本身缺乏規(guī)定因而需要規(guī)定。可見(jiàn)，脫離特殊和個(gè)體，甚至與特殊和個(gè)體對(duì)立的普遍，只是“沒(méi)有內(nèi)容的表面”。正因?yàn)槿绱耍?dāng)我們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性時(shí)，如果不把西方哲學(xué)作為普遍的話(huà)，那個(gè)普遍就純粹是“沒(méi)有內(nèi)容的表面”；而在談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是“家族相似”的關(guān)系時(shí)，也無(wú)法對(duì)此“家族”有任何具體的規(guī)定。如果普遍性只是一個(gè)“沒(méi)有內(nèi)容的表面”，那么特殊性也一定會(huì)是如此。在知性思維的層面，談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的普遍性或特殊性是一樣的無(wú)謂之舉。

雖然黑格爾的普遍、特殊和個(gè)別似乎對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的類(lèi)、種、個(gè)體的區(qū)分，但他顯然反對(duì)通過(guò)抽象丟掉特殊的東西得來(lái)的普遍，他主張的是另一種普遍，即“通過(guò)個(gè)別，普遍的東西本身在規(guī)定性中下降到個(gè)別”。要了解黑格爾的這個(gè)思想，得進(jìn)一步展開(kāi)他對(duì)普遍、特殊、個(gè)別這三個(gè)概念的辯證思考。在他看來(lái)，傳統(tǒng)對(duì)普遍、特殊和個(gè)別的理解是量的理解，即普遍是指所有，特殊是指一些，而個(gè)別就是一個(gè)。“家族相似”的概念就是這種量化理解的一個(gè)變種。黑格爾在《邏輯學(xué)》第三篇《概念論》第一部分“主觀性”的第二章“判斷”中特地批判了這種對(duì)于普遍、特殊和個(gè)別的量化理解的錯(cuò)誤。

黑格爾把判斷分為實(shí)有判斷、反思判斷、必然判斷和概念判斷四種。反思判斷是表明某些事物具有共同的特殊性質(zhì)。例如：“這個(gè)人是要死的”；“某些人是要死的”；“所有人都是要死的”。黑格爾說(shuō)這樣的判斷表達(dá)了一種本質(zhì)性，“但卻是一種關(guān)系中的規(guī)定或一個(gè)總括的普遍性”。但是，在每個(gè)這樣的判斷中，判斷都提出了它自己的根據(jù)問(wèn)題——作為主詞的“這”“一些”和“所有”是什么意思？在何種意義上賓詞本質(zhì)上即屬于主詞？第三個(gè)“所有”的判斷可能似乎要弄清前兩個(gè)判斷的意思，因?yàn)樗孟癜褌€(gè)別和特殊整合進(jìn)自己，但如何去理解這個(gè)“所有”？黑格爾說(shuō)有兩種解讀這個(gè)“所有”判斷的辦法。一是把它理解為個(gè)別和特殊判斷的結(jié)果，另一個(gè)是把它理解為它們的前提。

當(dāng)我們把“所有”判斷理解為前兩個(gè)判斷的結(jié)果時(shí)，“所有”的判斷就陷入我們熟悉的歸納問(wèn)題。在歸納中，確立一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的普遍性“依靠默許，即：只要不能舉出相反的情況，多數(shù)的事例便應(yīng)該當(dāng)作是全體”。這樣我們看到，普遍依賴(lài)個(gè)別和特殊，但這也使人懷疑它自己的普遍性是一個(gè)原理。

如果反思的普遍判斷被解讀為前提而非結(jié)果，它就會(huì)迫使思想去反思如何理解作為出發(fā)點(diǎn)的“所有”。可以認(rèn)為它是所有被考慮的事物共有的一種“共同性質(zhì)”。但如果我們不想重新掉進(jìn)歸納問(wèn)題的陷阱，那么需要的不是一個(gè)關(guān)于各個(gè)分離事物共同性質(zhì)的陳述，而是一種組織原則。根據(jù)這種原則，賓詞作為一種必然的東西內(nèi)在于主詞。這里，黑格爾論證了從作為“所有”的普遍到作為“類(lèi)”的普遍，以及它分化為各種“屬”的問(wèn)題。這就有了一種不同的配置普遍、特殊和個(gè)別的關(guān)系模式——必然判斷。

在必然判斷中，特殊和個(gè)別由于它們的本性本質(zhì)上與普遍聯(lián)結(jié)在一起，但也因此普遍成為特殊和個(gè)別的一部分，離開(kāi)特殊和個(gè)別就無(wú)法理解普遍。黑格爾看到，在必然判斷中判斷的動(dòng)力實(shí)際轉(zhuǎn)換了，判斷的基礎(chǔ)不再在賓詞，而在主詞。但是，根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，必然判斷是關(guān)于類(lèi)與屬的關(guān)系，但它并不表達(dá)它提出關(guān)于這種關(guān)系的種種主張的根據(jù)。種和屬這兩個(gè)范疇相互滲透，但是不同的。我們要在何種意義上去理解類(lèi)與屬之間的同一與不同？這告訴了我們關(guān)于普遍、特殊和個(gè)別在判斷運(yùn)作中的何種情況？為了講述普遍、特殊和個(gè)別在必然判斷中的關(guān)系，黑格爾論證說(shuō)，我們必須考察普遍、特殊和個(gè)別必然聯(lián)系的種種方式，思維主體是以這些方式設(shè)想它們的必然聯(lián)系的。這就要進(jìn)入概念判斷。黑格爾說(shuō)，這不是撤回到“某種單純主觀的東西”：“善、劣、真、美、正確等賓詞表示事情在其普遍概念里，即在全然事先建立的應(yīng)當(dāng)里，得到衡量，是與概念一致或不是。”

黑格爾考察了實(shí)然判斷、或然判斷、確然判斷形式的概念判斷。在這些判斷中，如何證明關(guān)于判斷中主詞和賓詞的關(guān)系的主張是正確的是主要問(wèn)題。黑格爾在這些判斷中考察了它們的缺陷，即在判斷時(shí)，判斷標(biāo)準(zhǔn)脫離了判斷的事物，即個(gè)別（主詞）和普遍（賓詞）的結(jié)合。在實(shí)然判斷中，像“X是善的”這樣的斷言是由確立“善”的意義的標(biāo)準(zhǔn)的主觀性任意產(chǎn)生的。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)起到了一個(gè)外在的“第三方”法官的作用，它肯定斷言是真的；但別的法官可以同意肯定一套不同的標(biāo)準(zhǔn)，按照那套標(biāo)準(zhǔn)可以得出與之截然相反的斷言。實(shí)然判斷造成了判斷基礎(chǔ)不確定。也就是說(shuō)，它沒(méi)有解決個(gè)體（X）究竟善與否的問(wèn)題。這里的困難在于與主詞（個(gè)體）和它的雙重含義（它是什么和它應(yīng)該是什么）的關(guān)系。這雙重含義表明，主詞既與賓詞（普遍）相反，又與賓詞一致。只有在確然判斷中，這個(gè)問(wèn)題（判斷根據(jù)的確定性）才得到了解決。確然判斷是關(guān)于主詞和賓詞實(shí)質(zhì)一致的判斷，如“這房子在如何如何時(shí)是好的，這行為在狀況如何如何時(shí)是對(duì)的”。確然判斷的基礎(chǔ)就是這種主詞與賓詞的實(shí)質(zhì)一致。在黑格爾看來(lái)，我們可以在確然判斷中看到判斷的兩造（個(gè)別/普遍）如何相遇，不是在把“是”（個(gè)別或特殊）從屬于“應(yīng)當(dāng)”時(shí)，而是在它們的一致中：

更仔細(xì)地觀察一下使判斷過(guò)渡為另一形式這種結(jié)果的肯定的東西，那就如我們所曾看到的，在確然判斷中的主詞和賓詞，每一個(gè)都表明自身是整個(gè)的概念。——概念的統(tǒng)一，作為構(gòu)成使主詞和賓詞相關(guān)的系詞的那種規(guī)定性，同時(shí)又與主詞和賓詞相區(qū)別。最初，系詞只是站在主詞的另一方，作為它的直接狀態(tài)。但當(dāng)系詞在本質(zhì)上是相關(guān)的東西時(shí)，它就不僅是這樣的直接狀態(tài)，而且是貫通主詞和賓詞的或普遍的東西了。——另一方面，由于主詞和賓詞具有相同內(nèi)容，所以形式關(guān)系就由那個(gè)規(guī)定性建立了，即作為一個(gè)普遍的東西或特殊性那樣的規(guī)定性。

從上述這段引文中可以看出，黑格爾是在動(dòng)態(tài)關(guān)系上來(lái)論述判斷的三個(gè)主要成分（主詞、系詞和賓詞）的同一性的，這種同一性貫穿這三個(gè)成分并在它們中起作用。這就是說(shuō)，作為范疇，普遍、特殊和個(gè)別是相互包含和彼此中介的。然而，從形式上說(shuō)，只要思維通過(guò)判斷來(lái)進(jìn)行，它必然一般要凍結(jié)普遍與特殊間的區(qū)別。因此，如果確然判斷固執(zhí)于判斷的形式，從而無(wú)法把握判斷各要素之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系的話(huà)，即使是確然判斷也會(huì)失敗。只有在推論中，普遍、特殊和個(gè)別之間的關(guān)系才能更靈活地表達(dá)出來(lái)，推論是表明思維邏輯更為合適的方式。在推論中，普遍、特殊和個(gè)別每一個(gè)都能作為“要素”起作用，或作為一個(gè)中介項(xiàng)起作用。黑格爾在“推論”一章中追溯判斷的基礎(chǔ)，表明系詞的意義如何在它自己的地位被明確表達(dá)為推理過(guò)程的一個(gè)中項(xiàng)、本身是思維的一個(gè)規(guī)定時(shí)變得更為清楚。

需要指出的是，黑格爾從來(lái)不把概念視為一個(gè)孤立的東西，概念只有在概念的系統(tǒng)中，在它與其他概念的相互關(guān)系中才能得到發(fā)展和規(guī)定。以“普遍”概念為例，它本身既是一個(gè)“被規(guī)定的概念”，即本身就是一個(gè)特殊概念；但它又是一般概念的“一個(gè)規(guī)定”，即任何概念都具有普遍性這個(gè)特質(zhì)。但是，普遍本身只有與特殊和個(gè)別處于一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系中才有意義，反之亦然。換言之，我們要理解普遍，就必須理解特殊和個(gè)別，反之亦然。普遍本身就其定義而言，是個(gè)特殊概念，但就其意義結(jié)構(gòu)而言，也是一個(gè)一般概念或概念一般。它的意義結(jié)構(gòu)（以及任何概念的意義結(jié)構(gòu)）是三位一體的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，“動(dòng)態(tài)”在這里是說(shuō)，其意義結(jié)構(gòu)的三個(gè)要素必然要展開(kāi)為它們的他者，通過(guò)他者來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。就此而言，這三個(gè)要素都不是靜態(tài)的、固定的，而是始終通過(guò)他者的中介而轉(zhuǎn)化的。

雖然黑格爾是從主觀邏輯的角度來(lái)討論普遍性問(wèn)題，對(duì)于堅(jiān)持思有同一的他來(lái)說(shuō)，邏輯的結(jié)構(gòu)秩序就是世界的結(jié)構(gòu)秩序。因此，普遍、特殊和個(gè)別的動(dòng)態(tài)關(guān)系不僅是純粹概念的關(guān)系，而且是事物普遍性本身的動(dòng)態(tài)架構(gòu)。當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撃撤N哲學(xué)的普遍性時(shí)，顯然不存在亞里士多德意義上普遍的哲學(xué)概念，它先驗(yàn)規(guī)定了什么是哲學(xué)。我們可以根據(jù)它，用康德意義的規(guī)定性判斷來(lái)判斷什么屬于哲學(xué)，什么不屬于哲學(xué)。因?yàn)槲覀儧](méi)有辦法用亞里士多德的分類(lèi)抽象法來(lái)得出這么一個(gè)哲學(xué)概念。至于經(jīng)驗(yàn)歸納，在這里就更不可用了，因?yàn)槟堑孟葲Q定根據(jù)什么來(lái)歸納，而那個(gè)歸納的標(biāo)準(zhǔn)不能不是亞里士多德意義上的先天普遍概念。

三

近代以來(lái)以西方哲學(xué)概念為普遍哲學(xué)的概念顯然是不合法的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)也是一種特殊哲學(xué)。西方人可以主張，除非像西方哲學(xué)一樣，否則就不能叫哲學(xué)（許多西方人正是因此認(rèn)為哲學(xué)是西方人特有的東西）。非西方人如果拒絕上述某些西方人的主張，而堅(jiān)持認(rèn)為自己也有哲學(xué)的話(huà)，那么必然會(huì)拒絕以西方哲學(xué)為哲學(xué)的普遍范式，而認(rèn)為西方哲學(xué)與他們自己的哲學(xué)一樣，也是一種特殊的哲學(xué)。但恰恰是這種特殊性構(gòu)成了哲學(xué)的普遍性。哲學(xué)的普遍性不等于哲學(xué)的齊一性，“普遍的東西證明自己不僅是同一的，同時(shí)又是差異的”。哲學(xué)的普遍性體現(xiàn)在各個(gè)個(gè)別的、特殊的哲學(xué)（如中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、非洲哲學(xué)等）中，但這不是像亞里士多德以為的那樣，是本質(zhì)體現(xiàn)在每個(gè)個(gè)別事物中，而是普遍本身是有差異的同一或在差異中的同一。用佛教華嚴(yán)宗的話(huà)說(shuō)，哲學(xué)本身是“一中一切，一切中一”。正是這種既差異又同一使得普遍哲學(xué)概念不是一個(gè)先天的定義，而是一個(gè)不斷豐富和變化的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。正是這樣的哲學(xué)概念，使得地球上許多不同的思想可以正當(dāng)?shù)匾笳軐W(xué)的身份，同時(shí)也賦予它們各自以普遍意義。

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，并沒(méi)有與西方的普遍和普遍性相同的概念。中文“普”就是“遍”，《玉篇·日部》：“普，遍也。”《周易·象傳》：“見(jiàn)龍?jiān)谔铮率┢找病！笨追f達(dá)疏：“龍德在田，似圣人已出在世，道德恩施能普遍也。”“普”沒(méi)有西方哲學(xué)“普遍”概念所蘊(yùn)含的那種邏輯必然性和絕對(duì)性；它是一個(gè)空間性的概念，它的字形就指明了它最初的意義與天日有關(guān)，強(qiáng)調(diào)的是無(wú)所不包的覆蓋性和量的意義上的“所有”，如“普天之下，莫非王土”。這里是“普”只是表示囊括一切，沒(méi)有例外，但只是量而非質(zhì)的意義上的“沒(méi)有例外”。這個(gè)“普”不像西方哲學(xué)中的“普遍”概念那樣，是規(guī)定性的，它在很大程度上是描述性的，沒(méi)有西方“普遍性”概念蘊(yùn)含的“應(yīng)然”和“必然”的意思。即使是像“放之四海而皆準(zhǔn)”這樣的話(huà)，也不過(guò)是說(shuō)一律有效，沒(méi)有西方“普遍性”概念那種絕對(duì)規(guī)定性和邏輯必然性的意思。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)思想中原本沒(méi)有西方那種絕對(duì)意義的“普遍性”概念，即便是像人性這樣的東西，孔夫子也只是說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”性只是相近，而不是千篇一律，不是相同，沒(méi)有例外。即便是五行彝倫，也可以被人搞亂。難怪有西方學(xué)者甚至認(rèn)為，中國(guó)和日本都沒(méi)有提出普遍性問(wèn)題。正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有西方那種“普遍性”概念，所以在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中也找不到相當(dāng)于西方哲學(xué)中“特殊性”和“個(gè)體性”的概念。

但是，中國(guó)哲學(xué)思想雖然沒(méi)有明確提出“普遍性”的問(wèn)題，不等于中國(guó)思想不思考具有普遍性的問(wèn)題，更不等于中國(guó)思想沒(méi)有普遍性；而只是說(shuō)中國(guó)思想中沒(méi)有西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍性概念。比較相近的應(yīng)是在談?wù)摰赖臅r(shí)候：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”《中庸》中這幾句非常著名的話(huà)即表明：道普遍必然存在，且與我們息息相關(guān)。就此而言，似乎可以勉強(qiáng)說(shuō)道是亞里士多德意義上的最高的本質(zhì)，因?yàn)樗鼰o(wú)處不在。但它只是一應(yīng)然的本質(zhì)，非道、無(wú)道也不是罕見(jiàn)的事情。就此而言，它不具有本質(zhì)那種絕對(duì)的強(qiáng)普遍性（并不蘊(yùn)含邏輯必然性）。《韓非子·解老篇》有“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也”的說(shuō)法。這段話(huà)看上去好像可以理解為中國(guó)人也講普遍性的一個(gè)證據(jù)：道和理都是普遍的東西。但若細(xì)究，卻不盡然。道是一切事物的最終根據(jù)，就此而言，當(dāng)然可以說(shuō)道具有普遍性或道是普遍的。但與普遍性相比，韓非的這段話(huà)談?wù)摰赖闹埸c(diǎn)顯然在“所然”和“所以成”上，即事物的“根據(jù)”，而不是“普遍性”上。并且，道這個(gè)事物的最終根據(jù)要通過(guò)理才能“成物”。理不是普遍的，而是特殊的，“萬(wàn)物各異理”，所以要有一個(gè)“稽萬(wàn)物之理”的道。由于萬(wàn)物各異其理，稽理之道就“不得不化”；“不得不化，故無(wú)常操”。可見(jiàn)道不是那絕對(duì)劃一的普遍性，相反，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”。道有普遍性，但這種普遍性著重在“萬(wàn)物皆然”而非“絕對(duì)必然”上；更重要的是，這種“普遍性”不是西方那種邏輯的普遍性和必然性，不是對(duì)事物的先天規(guī)定，而是相反，是因事而化，沒(méi)有一定。這就使得普遍、特殊與個(gè)別之間再也不壁壘森嚴(yán)、涇渭分明，而是連通一氣。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，作為概念的普遍是將自己保持在它的特殊中，統(tǒng)攝了自己和自己的他者。中國(guó)哲學(xué)的普遍性概念，似乎更符合黑格爾所說(shuō)的普遍性概念。

一旦中國(guó)哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，例如西方哲學(xué)相互了解之后，這種普遍性思想就能與西方普遍性概念（亞里士多德和康德意義上的）一起，豐富哲學(xué)的普遍性概念，乃至一般的普遍性概念。僅此一點(diǎn)，便已說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)具有普遍意義，即它的許多概念正因?yàn)槠涮厥猓蔀槟莻€(gè)本身是差異之同一的普遍哲學(xué)的一個(gè)規(guī)定性部分。另一方面，我們也應(yīng)該以這樣的普遍性概念來(lái)理解、證明中國(guó)哲學(xué)的普遍性意義。這樣才能最終跳出普遍與特殊、地方性與世界性這種人為知性的對(duì)立窠臼，重新思考和認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題。這將會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)新的范式轉(zhuǎn)換的闡釋。