“大一統(tǒng)”與“中國”“天下”觀比較論綱

文/楊念群

近年來，“大一統(tǒng)”“中國”“天下”這三個概念在中國歷史研究中備受矚目。如果從內(nèi)涵與外延加以觀察，三者既有聯(lián)系又有區(qū)別。一般而言，對“中國”涵義的闡釋多從追溯文明起源的角度入手，結(jié)合考古新發(fā)現(xiàn)，闡釋華夏民族的誕生和遷徙發(fā)展的過程，以及少數(shù)族群逐漸融進以華夏為核心的多元民族共同體的歷史軌跡。對“天下”觀的研究，則多集中在古人對周邊世界的想象與構(gòu)造。相較而言，“中國”與“天下”這兩個概念很難對應(yīng)于一種具體的實踐行為。而“大一統(tǒng)”觀在其發(fā)明之初就是為帝王獲取“正統(tǒng)”地位服務(wù)的，其中包含著更為復(fù)雜的思想與行動內(nèi)涵。換言之，“大一統(tǒng)”不僅是一種思想形態(tài)，更是一種具體的政治實踐活動。因此，理解“大一統(tǒng)”“中國”“天下”這三個觀念的異同，理應(yīng)成為當(dāng)前歷史研究的一個核心議題。

界定“中國”不易

有關(guān)“中國”的討論，近期出現(xiàn)了大量的相關(guān)研究著作，從最原始的考古發(fā)現(xiàn)到近代有關(guān)“中華民族”觀念的分析，都與“何謂中國”這個議題相關(guān)。盡管各種觀點眾說紛紜，但是“中國”這個概念似乎并未清晰可見，反而更加模糊難辨。這其中的道理何在？

檢視先秦典籍，每當(dāng)搜索到“中國”時，大多與“蠻夷”或相關(guān)詞語成雙成對混搭在一起同時出現(xiàn)，這是因為“中國”多指諸夏人群分布的地區(qū)。秦以前，“中國”范圍基本限于黃河與淮河流域大部，秦、楚、吳、越并不在“中國”范圍之內(nèi)。在空間分布上，“諸夏”代表的“中國”與周邊分布的“夷狄”多呈地理對峙的格局。由此可知，“中國”主要指稱諸夏列邦及其活動范圍。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，先秦典籍中關(guān)于中國的稱謂，即謂“諸夏”之領(lǐng)域，凡145次，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過標(biāo)舉其他涵義的次數(shù)。因此，在文化意義上，“中國”的形成源自與異族文化的對立，由此才相對構(gòu)成了對自我的認(rèn)同，確立本族之文化特色。要言之，“夷狄”就像“諸夏”的一面鏡子，沒有它作參照，就無法顯現(xiàn)“中國”的形象，二者系互為鏡像的關(guān)系。

“諸夏”與“夷狄”的對峙既然成為界定“中國”概念的一個前提條件，那么就存在一個地理空間伸縮性大小的問題。在先秦，這個伸縮標(biāo)準(zhǔn)可以靈活變通，孔孟對此的認(rèn)識就有較大差異。孔子主張淡化二者界線，夷夏可以互通互變，夷狄可進為中國，中國亦可退為夷狄。孟子則堅持夷狄大多冥頑不化，必須實施單向的灌輸教化，才能改變其氣質(zhì)。孔孟夷夏觀的分歧，說明“中國”概念經(jīng)常處于多元開放和自我封閉的交替演化狀態(tài)。漢唐曾展示了包容宏大的帝國氣象，孟子自閉式的夷夏觀自然被邊緣化；宋代嚴(yán)厲識別種族界線，“夷夏之辨”占據(jù)上風(fēng)，刻意把少數(shù)族群貶斥為需要漢人教化的野蠻對象，孟子夷夏觀隨此風(fēng)氣之轉(zhuǎn)移漸有復(fù)興跡象。

宋代以后，“用夏變夷”的思想慢慢演化為“漢化論”。從文獻(xiàn)學(xué)的角度看，先秦和宋明時期，凡是談?wù)摗爸袊钡难哉摶旧隙及焉贁?shù)族群排斥在外。因為除了漢唐及元清這幾個朝代外，有關(guān)“中國”的主流輿論都沒有跳脫“夷夏”對立的視角，“中國”就是一個理學(xué)士人集中進行“種族主義”想象的概念，比較容易給人造成“種族優(yōu)越論”的極端印象。“漢化論”只是該傳統(tǒng)思路的現(xiàn)代變種而已。“漢化論”以漢人歷史為中心的解釋模式，基本來源于孟子的“夷夏觀”，認(rèn)定文明的吸納和傳播只具有單向傳播的性能。具體而言，只能借助“諸夏”禮儀文明去改造落后的“蠻夷”，絕不可能出現(xiàn)倒置的情況。孟子的這個觀點往往容易被現(xiàn)代民族主義者所繼承和利用。

美國“新清史”的某些學(xué)者把清朝與“中國”區(qū)別開來，就是借用了宋明時期“夷夏”互不通融的思維方法。例如，一部分“新清史”學(xué)者指出，“滿洲”統(tǒng)治東北與西北的模式與漢人王朝迥然不同，宋明因與遼金和“滿洲”長期敵對，根本沒有實際統(tǒng)治過關(guān)外的北方地區(qū)。在某種意義上，這些區(qū)域不屬于“中國”的確是一個歷史事實。據(jù)此，他們提出了以下頗具沖擊力的疑問：可否不經(jīng)質(zhì)疑地直接將清朝等同于“中國”？難道不該將其視為一個“滿洲帝國”，而“中國”僅是其中的一部分？這是從狹義上理解“何謂中國”的一個有名的例子。不應(yīng)否認(rèn)的是，這種對清朝的認(rèn)識恰恰根源于宋明儒學(xué)的“中國觀”。

受宋明夷夏之辨的影響，一些當(dāng)代中國學(xué)者仍然沿用“漢化論”裁量歷史，經(jīng)常不假思索地為自己挖掘邏輯陷阱，貿(mào)然躍入其中，反而給論辯對手的批評制造了口實。宋明時期，因為受到北方異族軍事力量的持續(xù)壓迫，并未實現(xiàn)地理與政治疆域的真正“大一統(tǒng)”，理學(xué)士大夫階層不得已才轉(zhuǎn)而強調(diào)對“中國”身份的認(rèn)同，作為號召抵拒北方異族的旗幟。他們只是在心理上通過把異族妖魔化獲得某種滿足和自尊。夷夏對立觀念在晚清一度被革命黨當(dāng)作反滿的思想利器，在當(dāng)代則為清朝不是“中國”的觀點提供了歷史依據(jù)。

夷夏之間相互仇視所造成的心理困境，最終還是因為清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在論述華夏與夷狄關(guān)系時仍然尊奉先秦古義，如雍正皇帝引孟子“舜為東夷之人，文王為西夷之人”這句經(jīng)典語錄作為滿人入主大統(tǒng)的根據(jù)。區(qū)別在于，清帝辨析“夷夏”之別，并非在意其是否為“中國”身份，而是喜歡從“大一統(tǒng)”的角度論證清朝奪取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中國”這個概念，即便在官方文書中偶爾出現(xiàn)“中國”的字樣，也多是從“統(tǒng)一”疆域的角度謹(jǐn)慎加以表述。

大體而言，清朝初期官書里的“中國”一詞往往更多出現(xiàn)在與外國談判邊界、擬定條約的時候。康熙朝與俄國簽訂《尼布楚條約》時，條約文本中凡與俄國對稱，一律用“中國”表述，以表明清朝擁有正統(tǒng)主權(quán)。但對內(nèi)標(biāo)榜治國武功時，清帝更喜用“大一統(tǒng)”這個概念，明顯區(qū)別于宋明士人的表達(dá)習(xí)慣。鴉片戰(zhàn)爭以后，當(dāng)清帝與外國交涉時，也會偶爾使用“中國”一詞，其意與康熙時的語氣相近，都是為了顯示自己對于廣袤疆域擁有絕對主權(quán)。這里所指的“中國”更像是“大一統(tǒng)”的另外一種表達(dá)形式。

正是因為“中國”自帶特定的種族對抗蘊意，如果作為研究歷代王朝演化的基本分析“單元”，往往會受到某個特殊群體（主要是宋明理學(xué)士人）思想視野的制約，也許只適用于某個特殊歷史階段的解釋，卻難以說明清朝作為異族何以能入主大統(tǒng)的復(fù)雜歷史原因。

不少研究者業(yè)已指出，因為“中國”的邊界一直在不斷發(fā)生移動，難以確定其準(zhǔn)確范圍，且這種移動性不僅體現(xiàn)在地理空間方面，而且涉及文化心理的變遷和適應(yīng)問題，不易籠統(tǒng)而言。近年中國學(xué)界陸續(xù)出現(xiàn)幾種新的詮釋方法，這些方法并非糾纏于“何謂中國”這個話題，而是另辟蹊徑，試圖繞開“內(nèi)涵分析”的陳舊框架，嘗試變換出新的解釋角度。其中，比較有影響的大致包括以下幾種觀點：“從周邊看中國”“華夏邊緣說”和“東亞連帶論”。

“從周邊看中國”的主要倡導(dǎo)者葛兆光堅持認(rèn)為，“中國”作為“民族國家”的形成進程，在宋代就已經(jīng)開始啟動。由于受到北方異族的擠壓，宋代士人逐漸形成了明晰的邊界意識和內(nèi)聚式的“文化認(rèn)同感”。正是因為有異族作為“他者”式的參照，宋代已經(jīng)初步構(gòu)成了具有現(xiàn)代民族國家觀念的空間主體性，這種類似國際關(guān)系意識的形成并不一定與西方的“近代性”有關(guān)。然而，通過周邊異族的存在和不斷與之發(fā)生對抗來定義宋朝的“國家”性質(zhì)，難以避免一個問題，那就是夷夏之爭并不是一種現(xiàn)代民族意義上的沖突，如果把古代族群擁有的邊界意識完全等同于現(xiàn)代民族自覺意義上的國家觀念，顯然有時代錯位的感覺。

王明珂提出，要準(zhǔn)確回答“何謂中國”問題，就必須深入研究異民族的“歷史心性”。他試圖以羌族為例，重構(gòu)華夏邊緣族群的歷史記憶與自我認(rèn)同。具體而言，就是通過追溯弟兄與祖先神話的傳播方式，探討“中國”在周邊族群記憶中的蘊意。廣義上講，這也是“從周邊看中國”的觀察視角。王明珂曾經(jīng)形容，一個“圓圈”之所以成立，正是因為觀察者首先看到的是圓形的邊界，才最終形成了一個“圓圈”的印象和認(rèn)識。他進一步以凹凸鏡作比喻稱，移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發(fā)現(xiàn)其變化規(guī)則，以此我們就能知道此鏡的性質(zhì)，以及約略知道鏡下之物的狀貌。然而，凹凸鏡的觀察方法有助于理解“華夏邊緣”的形成歷史，卻終究無法替代對“中國”內(nèi)部自身歷史特質(zhì)的把握和認(rèn)知。他講述的邊緣人群華夏化的經(jīng)歷，如吳太伯故事在羌族地區(qū)的播散，恰恰說明對華夏中心在邊緣地區(qū)傳播樣態(tài)的把握，仍取決于我們對中國歷史核心問題的認(rèn)識程度。

另一個觀察“中國”的視角可以稱之為“東亞論”或“東亞連帶論”，這種觀點大致表現(xiàn)為三種類型。一是儒學(xué)的視角，以高度抽象的方式把中國、朝鮮半島和日本通過“儒學(xué)”的框架統(tǒng)一為一個整體，突出論證儒學(xué)中最基本的抽象價值在上述地區(qū)擁有的普遍性。其最大問題是把儒學(xué)價值從歷史脈絡(luò)中完全抽離，試圖延續(xù)中國作為東亞文明領(lǐng)袖的歷史幻覺，似乎朝貢體系的幽靈仍然會以儒教的形式繼續(xù)在當(dāng)代東亞地區(qū)游蕩不息，并發(fā)揮至關(guān)重要的主導(dǎo)作用。第二種類型是把東亞視為一個趕超和對抗西方以求實現(xiàn)現(xiàn)代化的特殊區(qū)域，這是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。與之相關(guān)，“東亞論”的第三種類型就是關(guān)于戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷記憶。由于這個“戰(zhàn)爭記憶”視角建立于中、日、韓（朝鮮半島）三個民族國家的組合框架之內(nèi)，如何詮釋和消解戰(zhàn)爭的痛苦常常演變?yōu)橐环N政治博弈，或者強化了“東亞視角的抽象性”，使得本來與“中國”歷史最為貼近的“東亞”在我們的精神與思想世界中無法找到確切位置。

論述“天下”之難

與“中國”不同，“天下”在源起時就是一個廣義上的空間概念。在金文和《詩經(jīng)》《尚書》中，“天下”與“四方”是可以相互替代的，而“中國”更傾向于突出其“中心”的意思。《詩經(jīng)》云：“民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方。”“中國”與“四方”并列而書，“中國”指王都與諸夏國，“四方”相當(dāng)于殷商、東夷和原來宗周的同盟國。若從空間立論，“天下”的涵蓋范圍廣于“中國”，但“中國”作為中心確有統(tǒng)攝“四方”，吸納天下資源的意思。今人趙汀陽將“天下觀”概括為一種“旋渦模式”，大致與此古義相合。

我們通常所說的“天下”，實際源起于《禹貢》中的地理觀。《禹貢》有“九州”“五服”的劃分。“九州”分區(qū)偏于自然地理的格局，以名山大川為標(biāo)志，劃天下為九大區(qū)域，即冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州。“五服”以王都四面五百里為甸服，每隔五百里，往外增擴一個圈層，形成甸服（中心統(tǒng)治區(qū)）、侯服（諸侯統(tǒng)治區(qū)）、綏服（綏撫地區(qū)）、要服（邊遠(yuǎn)地區(qū)）、荒服（蠻荒地區(qū)）。

由于《禹貢》成書年代在戰(zhàn)國時期，各國分裂割據(jù)，每個諸侯都不可能實際控制自身境外的廣大領(lǐng)土。九州制的布局基本上是南三北六，說明北方政治單位多于南方，這與當(dāng)時南方尚處于蠻荒狀態(tài)有關(guān)。故而，以“九州”為基礎(chǔ)的天下觀僅僅是士人對周邊世界的想象。“五服制”則像是一種政治隱喻。隨著秦朝建立郡縣制，歷代王朝不斷開疆拓土，“九州”版圖所設(shè)計的想象世界也在逐步演變?yōu)楝F(xiàn)實。

不過有一點必須澄清，地理版圖的擴張與對其實施的控制程度并不是一回事，中央對邊遠(yuǎn)地帶的占有往往采取羈縻形式，而不是復(fù)制內(nèi)地的郡縣制行政管理。圈層內(nèi)外基本上是以向中央交納賦稅還是僅交納貢品來劃界。譬如說：“九州各則其壤之高下以制國用，為賦入之多少，中邦諸夏也，貢篚有及于四夷者，而賦止于諸夏也。”《禹貢》只記載中央諸夏的賦稅收入，忽略其他諸服的情況。在這點上，“九州”概念與“中國”略為相近，如《法言·問道》稱：“或曰：‘孰為中國？’曰：‘五政之所加，七賦之所養(yǎng)，中于天地者為中國。’”這句話是想說明，“中國”不僅居于天地的中心，而且還應(yīng)該以財賦收入的范圍作為邊界。至于“五政之所加”與政治實際控制能力所及到底有多大關(guān)系，表達(dá)較為模糊。

我們只有領(lǐng)會“五服制”圈層圖景中包含的文化意涵，才能理解九州地理版圖背后的深意。如《國語》中談“五服制”基本上還是一種諸夏與夷狄共享空間的敘說框架。《國語·周語》云：“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，夷、蠻要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。”意在強調(diào)統(tǒng)治秩序應(yīng)該由王都一層層往外推展。顯然，這里談?wù)摰牟皇菍嶋H行政控制，而是按文化傳播的程度劃分親疏。還有一種說法是按流放人犯的遠(yuǎn)近判斷五服的距離。有記載云：“中國之人有積惡罪大而先王不忍殺之者，則投之于最遠(yuǎn)之地，故于要荒二服取其最遠(yuǎn)者言之，以見流放罪人于此者，其為蠻夷之地。”按流放罪遠(yuǎn)近測量蠻夷教化的程度也是一種地理觀。

“九州”疆域觀也是一種經(jīng)學(xué)意義上的想象設(shè)計，古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的理解頗有差異。兩者比較，今文經(jīng)學(xué)展示的疆土范圍只有方三千里，基本與古“中國”的地界疊合，古文經(jīng)學(xué)則把四夷的地盤也包括在內(nèi)，標(biāo)識的是方萬里的范圍。與“中國”相比較，“九州”“五服”更關(guān)注層序格局下的共容共處，而不是對峙抗衡。

總之，“天下”比“中國”應(yīng)該具有更為廣闊的空間延展性，然而“天下”作為一種分析單位也是有其一定局限性的，主要是因為它基本上仍屬于一個士人想象的政治地理概念，與實際歷史圖景尚有相當(dāng)大的距離。

“大一統(tǒng)”觀之重要性何在？

與“中國”“天下”持續(xù)被關(guān)注的熱度相比，“大一統(tǒng)”在歷史研究中一度處于缺席狀態(tài)。以往對“大一統(tǒng)”個別零星的研究主要集中于經(jīng)書詮釋和思想史的脈絡(luò)梳理，很少把它當(dāng)作一種統(tǒng)治思想和治理實踐相結(jié)合的古代政治文化現(xiàn)象予以全面分析，觀察視野受到嚴(yán)重阻礙。“大一統(tǒng)”與“中國”“天下”的區(qū)別在于，它不像“夷夏觀”這般強調(diào)“諸夏”與“四夷”之間的對立，也不像“九州”“五服”那樣局限在想象古代王朝的統(tǒng)治秩序，而更多是把疆域治理與政教關(guān)系的構(gòu)造結(jié)合起來，形成了更為細(xì)密深邃的政治主張。

“大一統(tǒng)”思想較為晚出，孔子言及天子和諸侯的關(guān)系時，聲明：禮樂征伐如果出自天子，則屬“天下有道”；如果禮樂征伐之權(quán)落入諸侯甚至大夫陪臣之手，則會陷入天下無道的狀態(tài)。這種判斷已經(jīng)初步蘊含了“大一統(tǒng)”思想。

戰(zhàn)國晚期《春秋公羊傳》正式揭示“大一統(tǒng)”之義云：“（隱公）元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也！”明確把“大一統(tǒng)”當(dāng)作王者獲取“正統(tǒng)性”的思想與實踐基礎(chǔ)。魯隱公作為魯國國君，其記載繼位年號需將“王”字冠于月份之前，“王”即指周文王，這是奉周王為“大一統(tǒng)”之主，昭示自己為其諸侯之意。

“正統(tǒng)”顧名思義是帝王專享的概念，歷代帝王無論出身貴族還是平民，在登基之初必須勉力論證自身權(quán)力獲得了天意的支持，同時還要經(jīng)受世人對其執(zhí)政得失的評價，以檢驗其統(tǒng)治是否具有足夠的世俗正當(dāng)性，否則就難逃王朝解體的命運。秦朝建立后不久迅速走向潰滅，就被后世史家看作是“正統(tǒng)性”缺失的典型表現(xiàn)。天意影響和人心規(guī)訓(xùn)相互角力，考驗著中國帝王是否具備均衡治理王朝的能力。從西漢開始直到明代，“正統(tǒng)論”的主題和內(nèi)涵發(fā)生了從依賴外力支配逐漸轉(zhuǎn)入內(nèi)心自省的劇烈變化，深刻影響了中國傳統(tǒng)政治的特性。

“正統(tǒng)”之義取天地事物歸于一，本于“一統(tǒng)”的觀念。但“一統(tǒng)”有大小之別，“正統(tǒng)”首先描摹出的是一個空間疆域不斷擴張延展的狀態(tài)。孟子、荀子都表達(dá)過“天下”定于“一”的思想。當(dāng)梁襄王召見孟子時曾突然發(fā)問：“天下惡乎定？”孟子的回答是：“定于一。”朱熹將其解釋成：“必合于一，然后定也。”《荀子·仲尼篇》說：“文王載百里地而天下一。”明確指出“天下一”是地理空間的范圍。

至秦漢時期，論者更明確以“大一統(tǒng)”說“正統(tǒng)”。李斯稱譽秦始皇“足以滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)，此萬世之一時也”。秦始皇召集群臣“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”，李斯即以“郡縣”這個政治地理概念回答說：“今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣。”這也是從疆域治理的角度立論。饒宗頤認(rèn)為：“夫一統(tǒng)之事，始于秦，而從空間以言‘天下一統(tǒng)＇之稱，恐亦導(dǎo)源于此。”王吉上漢宣帝疏，更是把“一統(tǒng)”所包含的空間擴展這層意思升格為“大一統(tǒng)”之義，說：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。”

同樣是詮釋《春秋》大義，董仲舒強調(diào)，《春秋》“謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也”。這段話釋“元”為“一”，“一”即為“大”，還是從空間看正統(tǒng)的意義。再如，他向漢武帝申說一系列建議，包括正君心、正朝廷、正百官、正萬民，落腳點仍是“正四方”，表示“四方正，遠(yuǎn)近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者”。意即所有的政治道德教化問題都必須在四方歸一的基礎(chǔ)上才能得到解決，故顏師古注說：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也。”

漢代緯書同樣把疆域歸屬作為“一統(tǒng)”的前提，帝王從上天得到的神秘“符驗”，需對應(yīng)于獲取的地理區(qū)域以為驗證。《春秋感精符》云：“地為山川，山川之精上為星，各應(yīng)其州城分野為國，作精神符驗也。”《易緯乾鑿度》則說：“王者，天下所歸，四海之內(nèi)，曰天下。”又說：“統(tǒng)者在上，方物常在五位，應(yīng)時群物遂性。”圣王受命時得到的“河圖”，上面顯示出的其實也是一幅地圖，意指新王應(yīng)該擁有天下的地理疆域方位。《春秋命歷序》云：“河圖，帝王之階圖，載江河山川州界之分野。后堯壇于河，作握河記。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”

“正統(tǒng)”的另一個要義是時間的“一統(tǒng)”，這點在《春秋公羊傳》中表達(dá)得十分清楚。如前所引該書“隱公元年”一段話云：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也！”它主要想表達(dá)的意思是時間統(tǒng)一于王者。董仲舒進一步發(fā)揮此義說：“正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)，而正統(tǒng)正，其余皆正，凡歲之要，在正月也。”其闡明的是，“正月”這個時間點是“正統(tǒng)”之始。

進一步，“大一統(tǒng)”至少在以下幾個方面為帝王君臨天下制定規(guī)則：

第一，“大一統(tǒng)”是中國古代政教關(guān)系形成的起點，也可以說是中國“正統(tǒng)論”發(fā)明的首義。“大一統(tǒng)”分別包含了“空間”（天地）和“時間”（古今）兩個維度。帝王不但統(tǒng)領(lǐng)著廣大的自然地理疆域，同樣也統(tǒng)治著人間社會，通過規(guī)定時間起始及其運行準(zhǔn)則建構(gòu)出一套政教秩序。

第二，“大一統(tǒng)”倡言“王者無外”的理想，通過創(chuàng)制“三世說”，把“諸夏”與“夷狄”置于一種動態(tài)演變的論說框架之中，突破了“華夷之辨”限定的種族區(qū)隔界線。

第三，“大一統(tǒng)”觀念既包含著空間與疆域拓展的意蘊，同時也強調(diào)任何軍事擴張行動都必須具備足夠的道德合法性。借此昭示“大一統(tǒng)”與“大統(tǒng)一”之差異，區(qū)分“王道”與“霸道”之別。

第四，“大一統(tǒng)”不僅是思想意識的單純呈現(xiàn)和表達(dá)，也是復(fù)雜的政治踐履過程，還是一整套治理技術(shù)和統(tǒng)治經(jīng)驗的實施方式。故不可局限于思想史內(nèi)在意義的討論，必須同時深入探究其具體的外化實踐活動及其表現(xiàn)形態(tài)。

“大一統(tǒng)”觀不但鍛造了中國人對整體政治穩(wěn)定性的需要遠(yuǎn)大于追求個人心靈自由的認(rèn)知心態(tài)，而且成為近代民族主義者抵抗西方最值得信賴的思想資源。令人深思的是，為什么只有“大一統(tǒng)”具有如此超強的制度、身體和心理規(guī)訓(xùn)能力？而其他的思想觀念卻沒有或者只具備相對孱弱的規(guī)范力？直到今天，“大一統(tǒng)”仍是中國人凝聚民族向心力或進行社會動員的最實用口號，這與西方民族主義社會動員所依據(jù)的思想模式頗為不同，其成敗得失確實需要我們認(rèn)真加以反省。