中國古代歸納邏輯的特點

中國“推類”邏輯的歸納特性剖析表明，中國古代有歸納邏輯，作為一種非形式邏輯，其推理類型具有不同于西方歸納邏輯的特殊性，具體體現在推類的價值相關性上。從邏輯系統看，倫理推理是中國古代歸納邏輯的基本推理系統。倫理推理具有三個特征：大前提有較強的語境敏感性；推導一般不具演繹有效性，更具概率性；類比是推論的主要方式。雖然在倫理推理中可以找到作為公理的基本倫理原則，但是其采取概率邏輯的視角，人們的主觀概率有時候并不遵循外延性原則，這為倫理推理中的非外延性或情境等內涵因素提供了一種合理性辯護。

中國古代邏輯的歸納特性：邏輯與文化的融合

近年來，中國邏輯史研究面臨“正名”的困難，為此需要對中國古代邏輯研究的邏輯觀念、研究方法進行深刻反思。我們要轉換思路，從中國文化的視角看待中國古代邏輯，關注中國邏輯的非演繹特點。因此，中國古代邏輯的研究不應該僅限于演繹主義和外延主義的進路，應當開展多視角的研究，尤其要采取歸納邏輯研究視角。

中國古代邏輯的歸納特性具體體現在：

第一，中國邏輯與本土文化有密切關系。例如日本學者對中國古代邏輯的研究。加地伸行認為中國有邏輯學，中國人的邏輯學意識以多種多樣的形態表現出來。大濱浩將墨家邏輯與世界觀、認識論和方法論聯系在一起，他認為墨家邏輯不是屬于形式邏輯的領域，是世界觀的邏輯。墨家雖然研究邏輯學的規律，然而往往與具體事例相聯結，受著時空的局限，還沒有完全將之作為規律獨立出來，并充分發揮作用。換言之，以墨家為代表的中國古代邏輯立足于文獻，需放在具體的歷史文化背景下加以考量。此外，陳漢生（Hansen Chad）討論了墨子的三表法，“言之三表”即“有本之者，有原之者，有用之者”。其中的“本”之表與儒家訴諸傳統有關。他認為古代中國還沒面臨為真假進行解釋的問題，這三個標準并非討論什么為真，而是檢驗語言的使用問題，即使用語言的合適方式。對于“明天太陽將從東方升起”這類陳述所導出的結果，墨子沒有進行過明確的哲學表述，他感興趣于可以頒布成法（規范）的學說的可接受性。

第二，中國邏輯與西方邏輯的對照研究，為其發展開拓了新局面。例如，把先秦名辯作為邏輯課題來研究。伴隨20世紀初西方邏輯學的規模傳入，一些學者對先秦名辯中的歸納法思想進行了考察，普遍認為墨家邏輯的類同法、差異法和同異交得法，與穆勒五法的求同法、求異法和求同求異法相似甚至相同。梁啟超認為，墨辯已經對演繹和歸納進行了區分，《墨經》中的親知，即通過親自感受并使用歸納的方法來獲取知識。胡適在《先秦名學史》中專章討論了墨家的歸納法，并用穆勒的歸納法定義來解釋《小取》中的推。他指出墨家忽視了“感知觀察具有錯誤、幻覺及其他限制的可能性”。虞愚認為，中國名學既有演繹，又有歸納。他把中國名學分為無名派、正名派、立名派和形名派，其中的立名派指墨派，并進一步討論了墨家的歸納法。臺灣學者鐘友聯在《墨家的哲學方法》中討論了墨家的樸素歸納法，并對歸納原理進行了探索，企圖建立與類同法、差異法和同異交得法類似的歸納法。

第三，中國邏輯中的推類實質上是一種通過特例確立普遍規則的特殊歸納推理，即倫理推理。推類和類比推理的聯系和區別在于，“西方傳統邏輯要求，兩個或兩類事物在某些屬性上相同，從而推知它們在另外的屬性上也相同。而先秦諸子的推類則首先強調兩個事物必須同類，類同是進行推類的必要的、首要的條件，沒有類同這個基礎便什么結論也推不出來，也即‘異類不比’”。安東·杜米特留（Anton Dumitriu）在《邏輯史》第一卷的第二章就介紹了我們先秦的邏輯思想，例如墨家、老莊和公孫龍等學說，充分反映了他對中國古代文化的重視。杜米特留認為，中國古代哲人的悖論性判斷是一種根本上不同于西方歸納邏輯的歸納；它是一種滲透性歸納（penetrating induction），滲透到事物的本體論核心，揭示其存在的規律而并非自然的精髓。不過，杜米特留對先秦哲學的研究是基于外文資料之上的。

總之，本文從中國古代邏輯這一研究對象出發，采用文化詮釋方法，將中國歸納邏輯思想還原到中國傳統文化與學術發展的背景之下，挖掘我國歸納邏輯思想不同于西方歸納邏輯的特點，推進我國歸納邏輯研究深入發展。

推理類型：形式與非形式之爭

在中國古代邏輯史中，墨家提出了明確的邏輯理論，并在大量著作中加以運用。采用一階量詞邏輯分析，其推論不符合形式邏輯推理的有效性要求。例如：“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人；有失周愛，因為不愛人矣。”（《小取》）在量詞邏輯中，“不愛人，不待周不愛人”可以表示為，其中～Ca表示“我”（某個個體）是不愛人的，～Bx表示不愛周圍的人。即我是不愛人，就是周圍存在不愛的人。換句話說，我是不愛人的，只需要不愛周圍某一人就行了。然而，，后一個蘊涵式表示我是不愛人的，就是不愛周圍所有的人。這顯然與“有失周愛，因為不愛人矣”不相容。“愛人，待周愛人而后為愛人”可以表示為，其中Ca表示“我”（某個個體）是愛人的，Bx表示愛周圍的人。即我是愛人的，就是愛周圍全部的人。然而，個人不可能做到愛遍所有的人，而沒有遺落之愛。

為了解決上述邏輯上的不相容問題，墨家指出：“人若不盈無窮，則人有窮也，盡有窮無難，盈無窮則無窮盡也，盡無窮無難。”“無窮不害兼，說在盈否。”（《墨子·經下》）墨家認為，倘若所有人的數量占據不了無窮的空間，那么人數是有窮的，做到沒有遺落之愛是可行的。如果人能占滿無窮的空間，那么人數同樣是可窮盡的，還是能做到愛遍周圍全部的人。

在邏輯中，推理往往涉及事實、真值和真理等方面，其核心在于有效性和保真性。而墨家的愛人就是愛周圍所有的人，涉及的是倫理理想、道義領域，與有效性、保真性無關。這種推理是墨家為了政治倫理標準所作的闡述。可見，嚴格按照形式邏輯解讀中國古代著作中的某些推論是不恰當的，原因在于其中不可忽視的情境或語境。中國邏輯研究對象有其獨特的歷史特點，“邏輯是服務于倫理善惡的思想范疇的”，數理邏輯等形式邏輯無法解決其中的政治倫理因素。溫公頤先生曾經說過中國邏輯史是內涵邏輯，所以中國古代邏輯推理必須考慮和引入價值、文化等非形式因素。

推類：形式與非形式的統一

作為中國古代邏輯的主導推理類型，推類是一種包含了演繹和歸納多種推理形式的綜合推論，即形式與非形式因素相統一的相對系統的邏輯理論。推理的演繹性是推類的形式性表現。推類推理的非形式性體現在：一是，基本模型與類比推理具有邏輯同構性，都是個別推及個別的或然性推理。二是，推理包含倫理、價值因素。墨家將推論統稱為“說”，“說”是辯論中的常用工具。如果對方的話有道理，就一定要服從對方。從善如流，是倫理道德的表現。求真的智慧學、認識論，跟向善的倫理學、道德觀，并行不悖，共同作用于辯論實距。三是，推理的語境相關性，體現在推類推理的前提中。例如孔子為代表的儒家仁愛學說中的推論。

仁愛學說中的“仁”是什么？孔子傾向于在不同的語境中給予“仁”不同的說明，而這些說明之間沒有直接的概念性聯系，不能武斷地將孔子的任意關于“仁”的論述，定義為“仁”的內涵和外延，而應該具體語境具體分析，還原“仁”的具體語言脈絡，找尋這些不同語境本身的可能聯系。具體而言，孔子最早以“愛人”解釋“仁”，孟子繼承和發展了仁愛思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”。可見，儒家的仁愛分為自愛、親親、仁民、愛物四個層次，它是一個由己及人、由人及物、由近及遠的推展過程。

“仁”作為道德修養，在實際生活中以各種不同表現形式反映出來，其層次性和多維性決定了不同語境中有相異的理解。為此，孔子自稱“吾道一以貫之”，參用“忠恕”二字解釋“仁”，將仁愛之道定義為忠恕之道。“忠”是盡己之愛心以助人，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。“恕”是不以己之所惡施于人，即“己所不欲，勿施于人”。

錢穆先生認為，盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕。這種推己及人，將心比心的忠恕之道，就是采用推類推理。推類在邏輯上與類比推理具有同構性，可以表示為：

（在……情況下實行忠/恕的行為）

“我”應該/不應該A1，B1，C1，D1……

所以，“他人”應該/不應該A2，B2，C2，D2……

從普遍性來看，凡是符合上述邏輯結構的推理都是推類。但是這一模型又有其特殊性，體現在語境訴求上。即為了實現仁愛，推類需要考慮“在……情況下實行忠/恕的行為”這個內涵性因素。正如錢穆先生所言，而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫，人人可以盡力。但是“當下之工夫”也不是一定通達“至高之德”的。

倫理推理：一種歸納邏輯系統

從邏輯上看，推類的實質是歸納邏輯，其結論具有或然性。從邏輯系統看，推類常常表現為倫理推理。中國古代政治倫理決定了推類不可能回避語境等非形式因素，其中體現的價值體系是推類作為倫理推理系統的基礎。在倫理推理中，必須考慮具體語境或情境，在其中分析倫理準則的意義和權重，給這些準則以正確的賦值才能做出道德的判斷和決策。

倫理推理本質上是一種價值判斷，回答的是“應該不應該”的問題。它具備兩個特點：一是，其前提包含一個道德價值命題，換言之，倫理推理的結論由道德價值命題和事實判斷命題共同導出；二是，同一倫理探討推理可能導出兩個互不相容的結論。由于價值關注的是“應該”或“不應該”的問題，對于同一個價值判斷，不同人可能持有不同觀點或態度，價值判斷呈現多元化的可能。

“兼愛”和“仁”相通，墨子也肯定了仁愛原則。但是為什么同一倫理在涉及同一問題時，儒墨出現不同的結論呢？原因在于，儒墨雖然都講“仁愛”“愛人”，卻又有明顯的區別。孔子貴仁，墨翟貴兼。儒家的仁愛是人道原則和理性原則的統一，而墨家的仁愛則是人道原則和感性原則的統一。

儒墨關于喪禮的爭論，正體現了感性原則與理性原則的對立。儒墨在倫理思想方面的爭論，是圍繞“義利”之辯而展開的。孔子認為孝悌是仁的根本，三年之喪是人理性的自然需求。而墨家認為人們都希望過富庶的生活，“富”和“眾”是人的感性要求，久喪不符合“利”的基本內容。

同樣以仁愛原則作為倫理推理的大前提，儒墨兩家對待同一問題得出不相容的推論。因此，我們不能嚴格劃定倫理原則的適用范圍，同一倫理原則系統中的不同具體倫理準則也可能會發生不一致。在實際推理中，要考慮倫理準則的語境或情境，可以用條件句表征，即“如果存在條件……，那么我們應該/不應該……”。

在“仁愛原則”這一倫理系統中，儒家的具體準則是：“孝弟也者，其為仁之本也。”（《學而篇》）墨家的具體準則是：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。”（《兼愛下》）儒家的倫理推理可以表示為：根據仁愛原則，如果存在“孝弟也者，其為仁之本也”，那么我們應該“三年之喪”；我應該做到“三年之喪”，所以，他人應該做到“三年之喪”。墨家的倫理推理可以表示為：根據仁愛原則，如果存在“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害”，那么我們不應該“計久喪”（我們應該“計短喪”）；“短喪”就是“富”“眾”，所以，“計短喪”就是“求富”“求眾”。

從邏輯結構上看，兩個推理都是推類。具體而言，儒家的倫理推理是一個推己及人的推類；而墨家是一個“是而然”的比詞推類。從邏輯系統上看，兩個推理都是倫理推理。二者之所以結論不一，正是因為推理前提中的倫理價值命題，即依據的倫理準則不同。

結語

倫理推理作為中國古代邏輯的一個邏輯系統，其實質是具有歸納特性的推類，面臨推理有效性的辯護性難題。倫理推理具有兩個特點：一是，它本質上是一種非形式的歸納推理；二是，它是一種包含“道義”成分的內涵邏輯系統。形式邏輯推理中，前提和結論都是事實判斷，其推理有效性可以通過推理程序的合理性進行辯護。而倫理推理的前提至少包含一個倫理價值命題（或道義命題），推理過程多為非形式化，其推理有效性有待辯護。

根據古今中外的邏輯發展，在此有兩條可行性辯護路徑：

第一，借鑒形式邏輯的公理化方法，找到最為基本的倫理原則作為倫理推理的公理接受。例如，為了說明仁愛原則的必然性，儒家構造了一個人性論，即“人之初，性本善”。儒家認為天賦仁愛，人的道德是非能力是天生的，人的本性是善良的；并將“人性善”作為倫理推理系統的第一公理，進而解釋“仁愛”的可能性和合理性。

第二，梳理現代歸納邏輯的發展趨勢，采取歸納邏輯研究視角，為倫理推理的非外延性和主觀性作合理辯護。

一是，定性進路的道義邏輯系統與倫理學之間的關系。道義邏輯是借助道義模態和真性模態在推導關系上的類似而構造的關于倫理范疇的形式系統。倫理理論本身可看作是規范倫理學，它或者是陳述了一個假設為真的倫理命題系統，或者是陳述了一個假設為正確的命令語句系統。把倫理命題放在一個倫理系統語言之中，所謂事實上真假的概念就可以相應變化為，在某一系統范圍內對于另一對偶性概念的理解。倫理推理中的價值判斷的“真”可在道義模態系統中得到保證。二是，定量進路的主觀貝葉斯主義與心理學之間的關系。主觀貝葉斯主義也稱為主觀主義或者私人主義，它將概率定義為個人的合理信念度，對于同一個推理，不同個人被允許持有不同的相信程度。這套邏輯系統在認知心理學上的運用表明，在評估一些不確定性問題時，人們的主觀概率有時候并不遵循外延性原則。這為倫理推理中的語境或情境等內涵因素提供了一種合理性辯護。