從蘇格拉底轉向看倫理學的性質與功能

常永強

在西方哲學史上，有幾次比較重要的轉向，最經常被提起的，主要有蘇格拉底所完成的倫理學轉向，笛卡爾所代表的方法論轉向以及羅素、維特根斯坦等人所推動的語言學轉向。可以說，每一次轉向都奠定了后世哲學的基調和主題，規定了哲學這門學科的性質。福柯在其晚期著作《主體解釋學》中認為，在笛卡爾之前，西方哲學的基調是由蘇格拉底奠定的，其核心主題是“關心自己”，這種關心主要表現為培養美德、凈化心靈、苦行禁欲、治療靈魂等倫理活動，通過上述修養功夫，使主體在“精神性”層面發生轉化，為追求真理做好準備。雖然蘇格拉底也強調“認識你自己”，但其地位卻是次要的，是笛卡爾將哲學的重心轉移到了“認識”這一主題上，這種認識活動不需要以主體的精神性轉化作為先決條件，從而也不再需要“關心自己”［1］（P15）。筆者認為，福柯的上述論斷呈現出蘇格拉底所代表的古代哲學與笛卡爾開啟的近代哲學之間的關鍵差異，但同時也反映出當代西方哲學界對于蘇格拉底所完成的哲學轉向的某些根本誤解。福柯將“關心自己”與“認識自己”看作是兩種性質不同的活動①，這并不符合蘇格拉底的原意。對于蘇格拉底來說，關心自己同時也就是在認識自己，認識了自己也就認識了整個世界，并不需要再附加額外的認識活動。關心自己不僅僅是為了讓主體在追求真理之前做好準備，更是為了能夠直接發現真理。以蘇格拉底的視角觀之，笛卡爾的認識活動是誤入歧途的，與真理的方向背道而馳，從而整個近代西方哲學的合法性都是值得懷疑的。下面，筆者將就上述問題展開詳細論述。

一、蘇格拉底自述轉向的緣起與過程

在《斐多篇》中，蘇格拉底詳述了自己思想發生轉變的過程。據他所說，他早年熱衷于鉆研那門被稱為“自然研究”的學問，希望“可以知道每一事物的原因，知道每樣東西為什么產生，為什么消滅，為什么存在”［2］（P260）。為此他研究過動物的組織、人腦的構成、天和地的現象等許多具體事物。然而，這些煩瑣的研究并沒有使他對事物生成變化的原因有更深入的理解，反而使他頭昏眼花，甚至遺忘了那些原本知道的知識。此時，他聽聞阿那克薩戈拉的學說并深受啟發。在阿氏看來，是“心靈”（nous）造就了萬物，它把每件事物都安排得恰到好處，使世界井井有條。蘇格拉底由此認識到，事物生成變化的原因并不能在事物自身中去尋找，具體事物總是雜多而被動的，只有超越于它們之上的統一的“心靈”才能夠對原因作出解釋。然而，當他真正讀到阿氏著作的時候，卻大失所望，阿氏在書中并沒有將自己的心靈學說貫徹到底，反而仍舊經常從具體事物中去尋找原因。蘇格拉底此時已經認定，所有物質性的事物都不能充當真正的原因，世界之所以如此運作，背后必定有一個神圣的智能在安排一切。這種智能是精神性的，是獨立、自為和能動的，它充塞于天地萬物之間，并不獨屬于人。人只是因為分有了這一智能，所以才變得有理性，不再是一具僵死的肉體。既然阿那克薩戈拉沒能將其學說貫徹到底，蘇格拉底于是決定自己去完成接下來的探索。

蘇格拉底將自己對終極原因（他也時常稱之為真理、智慧）的追尋看作是一次遠航，現在他需要在阿那克薩戈拉止步的地方重新起航。他承認自己最初的時候無法直觀“是者”，只能借由思維層面的推理論證來一步步接近那最終的真理。這與他在《理想國》中的表述是一致的。在該篇對話錄中，蘇格拉底將世間萬物的終極原因——“善”理念比作太陽。就像那剛剛走出洞穴的人無法用肉眼直視太陽而只能從水中觀看太陽的影子一樣，蘇格拉底最初也無法用心靈之眼瞥見那終極的“善”理念，只能采取迂回的辦法來認識它。既然那終極的原因是一種精神性的存有，那么，我們就只能在自己的靈魂里面去尋找。可是，如果像大多數人所認為的那樣，靈魂只是肉體的一種功能，會隨著肉體的死亡而消散，那么，終極真理就將是沒有保障的。因此，蘇格拉底所采取的迂回策略就是要通過推理來證明靈魂是不死的。他舉例說，美的東西之所以美，根本的原因在于它分有了“美”的理念，而不是因為顏色、形狀之類具體的原因，顏色、形狀只是構成“美”的條件，它們同樣也可能構成“丑”。同理，大的東西之所以大，小的東西之所以小，也都是因為它們分有了“大”或“小”的理念。兩個彼此相反的理念是不能相互容納的，小不可能變大，大也不可能變小。然而，有一些東西雖然本身不是理念，但卻總是與某一類型的理念相容納，而與另一些理念相排斥。比如，火總是與“熱”相伴隨而與“冷”相排斥，雪則總是與“冷”相伴隨而與“熱”相排斥。因此，我們在解釋一個東西為什么“熱”的時候，除了說它分有了“熱”的理念這一穩妥回答之外，還可以有另外一種“機靈”的回答，說那是因為火。同樣地，當我們回答是什么東西使身體有生命的時候，除了說它分有了“生命”的理念之外，還可以說是因為靈魂，因為靈魂總是與“生命”相容納而與“死亡”相排斥。蘇格拉底由此推理：那不容納“死亡”的，叫“不死”，既然靈魂不容納“死亡”，那么，也就最終證明了靈魂是不死的。即使肉體死去，靈魂也會繼續存在于某處，而與靈魂相關的“神”“生命”等也都是永遠不會毀滅的。

蘇格拉底上述對靈魂不死的證明多少顯得有些牽強。然而，我們不可忘記，對蘇格拉底來說，這種推理證明只是他最初所采取的一種迂回策略，他此時重提這一策略，意在說服聽眾而不是說服自己。從根本上說，靈魂的不死以及存在于靈魂中的真理都是需要通過心靈的直觀去發現的，而這也是蘇格拉底在確證了靈魂不死之后所努力的方向。那么，如何才能直觀到靈魂層面的真理呢？答案就是凈化靈魂、培養美德。靈魂本就知曉一切，只是因為與身體結合才被敗壞，身體是靈魂的監獄，“只要我們有形體，靈魂受到形體的累贅，我們就不能完全如愿以償，獲得真理……如果我們想要對某事某物得到純粹的知識，那就必須擺脫肉體，單用靈魂來觀照對象本身”［2］（P219）。肉體使人耽于滿足生存需要，充滿各種感情、欲望、恐懼、幻想和愚妄，為了滿足私欲而發動戰爭，不僅使靈魂不再純粹，也使我們失去了鉆研哲學的余暇。嚴格來說，靈魂只有在肉體死亡之后才能完全擺脫種種束縛，但我們在有生之年也可以盡量接近真理，其方法就是凈化靈魂。“這凈化，我們在前面很久就提到過，就在于盡可能把靈魂與肉體分開，使靈魂習慣于從肉體的接觸中返回，集中于自身，盡可能在現在和未來固守在自身之內，擺脫肉體的枷鎖。”［2］（P220）真正的哲人就是那些熱衷于使靈魂得到解放的人，他們通過關心自己的靈魂、克制欲望、治療創傷，來認識存在于自己靈魂層面的真理。這種神圣智慧無法通過肉眼感官探索自然而獲得，相反，它內在于我們的靈魂之中，無須向外追尋，只需要在內心中重新“回憶”起來就可以了。也正是在這個意義上，蘇格拉底才說，哲學就是練習死亡，通過練習置身于死的狀態，使靈魂與肉體分離，永遠跟神同在，在知曉真理的同時，也獲得了無上的幸福。對真正的哲人來說，死亡不僅不可怕，反而是值得向往的，蘇格拉底在飲鴆而亡之前也的確做到了泰然自若、視死如歸，親身踐行了自己的哲學觀。

二、蘇格拉底對希臘早期美德觀的改造

蘇格拉底正是在上述意義上完成了哲學史上的“倫理學轉向”。除了柏拉圖之外，蘇格拉底的學生色諾芬以及羅馬哲學家西塞羅都注意到了蘇格拉底與之前的哲學家們在理論興趣上的差異。色諾芬指出，蘇格拉底“并不像其他大多數哲學家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產生的，天上所有的物體是通過什么必然規律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧愿思考這類題目的人是愚妄的”［3］（P4）。在色諾芬筆下的蘇格拉底看來，真正重要的是去追問何為虔敬、適當、正義、精神健全、堅韌、怯懦、國家與政府的本質、政治家的風度、統治者的品格等人事問題。西塞羅幾乎是重復了色諾芬的表述：“以往的哲學家熱衷于研究星星的大小，它們之間的距離、軌道以及與天體相關的一切事物，是蘇格拉底第一個將哲學從天上帶到了人間，立足于城邦與家庭，促使它研究人生與倫理、善與惡。”［4］（Ⅴ.4，P10-11）可以說，我們對蘇格拉底哲學轉向的理解很大程度上就是由色諾芬和西塞羅的上述表述奠定的。這樣的表述固然沒錯，但卻并不全面，很容易給人造成一種印象，那就是認為蘇格拉底將關注的重心從自然哲學轉向了與人類事務相關的倫理學和政治學，從此只關心人事而不再關心真理。事實上，通過前文蘇格拉底的自我陳述可以明顯看出，他始終沒有放棄對真理的追尋，只不過，轉向之后的蘇格拉底不再認為真理存在于自然事物當中，它內在于我們的靈魂里面，只有通過倫理層面的自我凈化才能發現。如果說終極真理——“善”理念是蘇格拉底的形而上學，那么，倫理學則是通達這一真理的方法論。蘇格拉底的真正貢獻在于將這兩門早已存在的學科嫁接起來，從而既扭轉了真理探究的方向，又賦予了倫理學以堅實的本體論基礎。為了能夠進一步理解蘇格拉底所完成的哲學轉向的性質，有必要將其與前蘇格拉底時期的倫理學和自然哲學分別加以比較。

美德（arete）一詞最早可以追溯到荷馬史詩，它泛指事物在表現其自身獨特品性上的優秀、卓越。荷馬不僅用它來形容英雄在戰場上的勇敢，也用它來夸贊馬匹奔跑起來的強勁。希羅多德曾用它形容棉花的茂盛，修昔底德用它形容土壤的肥沃。可以說，arete 一詞最初并不具有關乎內在道德修養的倫理意味，現代意義上的道德概念對希臘先人們來說是陌生的。在哲學誕生之前的神話時代，希臘人相信，世界的秩序服從于“命運”（Moira）的安排，雖然“命運”也經常要求諸神為自己的行為負責，但歸根結底，命運是任性的、不可抗的、難以預料的，它沒有靈魂沒有智能，也沒有特定的目的。正如康福德所說：“當死亡的可怕命運降臨到神所愛的人身上時，他甚至不能挽救那個人。宙斯自己也哀嘆那就是‘命運’……他不能冒險不去做命運宣布的事。”［5］（P12）這種對命運的折服反映出早期人類對難以掌控的自然力量的無奈順從，他們深感無力把握自己和世界的未來。然而，隨著哲學的興起，哲學家們力圖從混亂中發現規律，他們嘗試將道德秩序和善惡報應的觀念引入世界，進而掌控自己的命運。在這方面，恩培多克勒和畢達哥拉斯都可以被看作是蘇格拉底的先驅。恩培多克勒認為，世界的生滅變化是由水、火、土、氣四種基本元素的聚合與分散造成的，而決定它們聚散的則是“愛”與“恨”這兩個具有道德意味的根本動力。畢達哥拉斯則教導學生通過數學和音樂來陶冶情操、凈化靈魂，遵守戒律、為善去惡，最終超脫生命的“輪回”。而蘇格拉底則真正第一次全面改造了希臘人固有的美德觀念，對幾種主要的美德都賦予了靈性化的全新解釋。

智慧、勇敢、節制和公正被普遍看作是希臘世界的四主德，原本指的是一個人在與他人和外部世界打交道的過程中所具有的優秀品質，集中表現在戰爭與城邦政治生活當中。四者彼此之間互不關聯，一個智慧的人未必勇敢，一個節制的人也未必公正。然而，經過蘇格拉底的改造，它們卻成了一個有機的整體，只有哲人亦即那些追求真理的人才堪稱具有美德。在專論勇敢的《拉克斯篇》中，雖然沒有達成最終結論，但蘇格拉底已經開始傾向于將勇敢與知識相連；而在《斐多篇》中，蘇格拉底明確賦予了勇敢以全新的含義，它指的不再是戰場上的

無所畏懼，而是出于對智慧的熱愛和對肉體的鄙棄而無懼死亡；同樣在《斐多篇》中，“明智”也不再指的是“不為欲望激動”，而是對常駐不變的永恒真理的追求；在《卡爾彌德篇》中，“節制”指的不再是有條有理地“上街、談話、行事”，而是一種反觀內省式的自我認知；在《理想國》中，個人層面的正義指的是讓靈魂中的理性統御欲望和激情。經過蘇格拉底的改造，所有這些美德都指向靈魂的凈化，最終的目的都是為了獲得智慧，智慧是一切美德的旨歸，“這通貨就是智慧。實際上是智慧造成了勇敢、明智和公正。總之，真正的美德總是與智慧一同存在”［2］（P222-223）。與希臘早期的美德觀不同，蘇格拉底賦予了arete 一詞以倫理道德的含義，它不再泛指所有優秀，而開始特指人內在品格層面的優秀，這種優秀關乎靈魂的凈化和對智慧的追求，它主要在個人獨處的時候表現出來，并不必然需要人際關系和與外部世界打交道，一個具有美德的人首先是對自己的靈魂負責，其次才是對他人和社會負責。在蘇格拉底看來，智慧是神圣的，它自始至終都內在于我們的靈魂里面，只是因為我們被肉體欲望蒙蔽才沒有發現它，美德的作用就在于祛除蒙蔽進而發現智慧。由此，我們也就能夠理解蘇格拉底在《美諾篇》中所表達的看似有違常理的觀點：一個人的美德既非生來就能有所表現，也不可以通過后天的教育獲得，而是來自神賜②。與神圣的智慧一樣，美德同樣也是我們的靈魂自身本具的，并不需要刻意學習培養，只要能夠祛除肉欲的蒙蔽，真正的哲人就能同時具備上述諸種美德。

三、蘇格拉底對希臘早期自然哲學的背離

接下來，我們來考察蘇格拉底與前蘇格拉底時期的自然哲學家們之間的異同。在進行比較之前，我們可以先來思考一個問題：希臘早期的自然哲學與建立在實證主義基礎上的現代自然科學是同一性質的嗎？答案無疑是否定的。現代自然科學蘊含著一種唯物主義世界觀，隨著工業革命造成的世界圖景的機械化，科學家們傾向于將整個世界看作是一架無生命的機器，科學的目標在于揭示這架機器上每一具體領域的運作模式。由于這架世界機器是如此復雜，領域是如此眾多，學科分工也就相應地越來越細，科學家們已無力將世界看作是一個有機的整體，也不再相信在可見世界背后存在著一個能夠解釋一切現象的終極原因。然而，以愛奧尼亞學派為代表的希臘早期自然哲學家們卻并不是這樣看待世界的，正如策勒爾在《古希臘哲學史綱》中所說：“自然和精神的分離完全是與原初的、純粹的希臘思想格格不入的。希臘人總是把自然想象為有生命的。在神秘主義的層次上，一切事物，陸地和海洋，山脈和河流，樹木和叢林，在他看來，都是充滿神性的東西……一個失去了生命本原的自然，在希臘人看來，是不可想象的。”［6］（P26）愛奧尼亞哲學家們的確是在研究自然，但是，他們相信所有自然事物背后有一個統一的富有生命力的“本原”，正如亞里士多德在《形而上學》中所總結的，一切存在的東西都出自這一本原，“最初由它生成，在最終消滅時又回歸于它”［7］（P8）。自然研究的目的不只在于揭示自然事物本身的運作模式，更在于從自然事物的“多”中尋找到背后隱藏著的“一”，復雜變幻的世界正是在這一永恒不變的基底上運作的，把握了“一”也就能從根本上理解和控制“多”。當泰勒斯說水是世界本原的時候，他所指的并不是單純物質性的水，根據羅馬哲學家埃修斯的轉述，“泰勒斯說世界的心靈是神，一切都是活的同時充滿了精靈；而正是通過元素般的潮濕貫穿著一種能夠推動它的神圣的力量”［8］（P146）。水因其流動的可塑性而被泰勒斯看作是生命力的象征，它要么本身就是神，要么是神性運作所必不可少的元素。同理，阿那克西美尼的“氣”、赫拉克利特的“火”、恩培多克勒的“四根”，也都是在象征意義上被看作是世界的本原。而之所以很少有哲學家將四大元素中的“土”單獨看作是世界的本原，很大程度上是因為土因其沉重笨拙而不適合于被看作是生命力的象征。

那么，蘇格拉底究竟是在什么意義上背棄了早期自然哲學呢？與泰勒斯等人相同的是，蘇格拉底同樣將世界看作是神圣的富有生命力的，同樣想追尋可見世界背后隱藏著的“本原”。所不同的是，他不再用“水”“火”“氣”等自然元素來表征這一本原，相應地，他也不再認為能夠在自然世界找到這一本原。在《理想國》中，蘇格拉底將終極原因規定為抽象的帶有倫理意味的“善”理念，并認為其內在于我們的靈魂之中。他接連用了三個比喻來詳細解釋這一全新的真理觀。首先，他將“善”理念比作太陽。太陽所散發的光芒使我們的肉眼能夠看清“可見世界”，正如同“善”理念使我們的靈魂之眼能夠直觀到“理知世界”；太陽使得世間萬物能夠產生、成長和獲取營養，正如同“善”理念使得知識的對象獲得實在性。接下來，蘇格拉底又用一條線段為喻來對世界結構和知識體系進行了刻畫，他先將線段一分為二，第一部分正是上述“日喻”中所提到的肉眼可見世界，第二部分則是靈魂理知世界。可見世界又可以進一步劃分為影像和實物。實物指的就是我們周圍的一切動物、自然物和人造物，影像則是實物在水中或鏡面上的影子，顯然，實物比影像具有更多的真實性。然而，實物其實也并不足夠真實，關于它們的知識只能被稱為“意見”而不能被稱為“真理”，這是因為，整個可見世界又可以被看作是理知世界的影子。作為具體實物的“模板”，理念先于實物而存在，因此比實物更加真實。而理知世界同樣也可以被劃分成兩個部分：一部分是從某一公理或假定出發向下進行推理，這主要是幾何學研究的對象；另一部分則是從假定出發向上追溯直達絕對原理，這主要是辯證法研究的對象。顯然，后者比前者更接近終極真理，具有更多的真實性。相應于世界的四個部分，人類的靈魂狀態或思維能力也可以由高到低被分為四種：理性（noesis）、理智（dianoia）、信念（pistis）和想象（eikasia）。其中，noesis 的詞根正是nous，由此可以看出阿那克薩戈拉所帶來的影響。與早期自然哲學家們不同，蘇格拉底徹底否定了自然世界的真實性，并將最高的真理看作是一種心靈（nous）知識，它不在肉眼可見的世界中，而是內在于靈魂層面。要想追尋到它，我們就需要經歷一次由外向內的轉向，而這種轉向正是第三個比喻——“洞喻”探討的主題。

作為西方哲學史上最著名的意象之一，蘇格拉底的洞穴比喻在哲學界可謂盡人皆知③，限于篇幅，本文不再對其具體內容進行贅述。不難發現的是，洞喻與線喻有著相同的結構：洞穴象征著“可見世界”④，這是一個憑肉眼感官所看到的充滿變化的世界，洞壁上的投影與火把前移動的道具分別對應著“可見世界”的兩個部分；洞穴外面則象征著“理知世界”，這是一個憑靈魂之眼才能發現的永恒世界，水面上的倒影與天上的太陽分別對應著“理知世界”的兩個部分。那個走出洞穴的人則是哲學家的自我寫照，走出洞穴的過程實際上也就是靈魂向上提升的過程。靈魂本身就具有視力，只是因為被肉欲蒙蔽才變得盲目而不自知，只要調整觀看的方向，從變化世界中抽離出來，我們就能夠用靈魂之眼在內心中“看見”真理。真理并不需要我們用頭腦去憑空創造，“知識是每個人靈魂里都有的一種能力”［9］（P277），它始終存在著，也不曾有所變化，只要學會靈魂轉向的技巧，就能夠重新發現它。這樣的技巧可以有很多，蘇格拉底依次列舉了算術、幾何、天文、音樂等學科，這些都有助于我們向上提升靈魂，但卻都只能算作“正文前的序言”，唯有辯證法才是最高明的學科，它不借助任何假設而能直達第一原理。辯證法一詞源于希臘語dialego，原本指的是一種辯論和談話的技巧，蘇格拉底將其發展成為一種逼迫真理自行呈現的方法，它可以分為兩個步驟：反詰與“接生”。在柏拉圖對話錄中，蘇格拉底很少對知識做出正面論斷，反而總是強調自己的無知。他引導聽眾提出自己的論點，然后綜合運用邏輯、類比、歸謬等方法找出其中的矛盾之處，像牛虻一樣激發他人進行更加深入的探索，直至真相最終浮出水面。在希臘語中，真理（aletheia）一詞的本意是“無蔽”，作為一種走出洞穴的方法，辯證法的深刻內涵正在于它本身并不建構真理，而是通過不斷祛除遮蔽，讓真理自行呈現。這樣的辯證法已經不再只是一種與他人進行辯論的技巧，而更是一種在每個人靈魂深處進行自我批判和沉思的方法，它必須以求真的意志和內在的真誠作為保證，以避免滑向詭辯和自欺。可以說，辯證法本身就意味著對靈魂的凈化，它總是與諸種美德相伴而生。蘇格拉底強調，只有經過長期訓練并具備相應品格的人才有資格學習辯證法，而經由辯證法所獲得的智慧同樣也有助于鞏固美德，正如新柏拉圖主義者普羅提諾所說：“道德哲學在沉思方面源于辯證法，當然還要加上德性和產生這些德性所必需的訓練。理智的美德幾乎把從辯證法獲得的原理視為它們的專有財產。”［10］（P67）

四、蘇格拉底哲學轉向的影響及對西方近代哲學的啟發

在古代世界，蘇格拉底堪稱所有哲學家的典范，他直接啟發了希臘化時代的懷疑主義、犬儒、斯多葛等學派，幾大學派雖然學說各異，但他們只是在用不同的生活方式來治療靈魂，克服對死亡的恐懼，進而達到“不動心”的境界，發現內在屬靈的真理。而以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義者同樣也繼承了蘇格拉底和柏拉圖的遺產，通過精神修煉在靈魂層面追尋神圣的“太一”本原，這一遺產又經由奧古斯丁進入了基督教神學傳統。奧古斯丁的形象是復雜的，他早年深受普羅提諾影響，但晚年在與伯拉糾的論戰中，通過對原罪的強調和對自由意志的貶損，放大了人與神之間絕對的距離，這種內在的緊張只能借由信仰來敉平，這事實上切斷了通過美德接近上帝獲得救贖的途徑。然而，蘇格拉底和柏拉圖的影響卻以神秘主義的形式在天主教內部繼續流傳，愛留根納、波納文圖拉、愛克哈特、呂斯布魯克、波墨等都可以看作是這一傳承的代表，他們的學說普遍帶有“泛神論”色彩，因而經常被看作是異端。與蘇格拉底相比，他們只不過是用基督教的“上帝”取代了“善”理念。而在東正教傳統中，蘇格拉底的影響可謂自始至終未曾間斷，東正教神學家普遍認為蘇格拉底所開啟的哲學傳統與耶穌“信、望、愛”的屬靈教導是一脈相承的，早期希臘教父查斯丁甚至將蘇格拉底也看作是一名基督徒。而在尼薩的格列高利、馬克西姆等東正教神學家看來，通過靜修主義的靈性操練，效法基督而生活，人就可以發現內在的神性，這種“神化”（Deification）教義顯然也深受蘇格拉底和柏拉圖影響。以費奇諾、米蘭多拉、庫薩的尼古拉等為代表的文藝復興哲學家們繼承了上述新柏拉圖主義和東正教的“神化”學說。所謂人文主義，核心就在于相信人內在有著高貴的神性，通過凈化靈魂培養美德，人就能夠“成神”。即便進入啟蒙時代，斯賓諾莎同樣也深受人文主義和希臘哲學影響，其《倫理學》一書幾乎可以被看作是《斐多篇》更為體系化的翻版，而他又進一步啟發了謝林、黑格爾等人所代表的德國觀念論哲學，正如謝林在《哲學與宗教》中所說：“古老的真正的哲學的最終余響是通過斯賓諾莎傳承下來的。我的意思是，斯賓諾莎把哲學引回到了她唯一的那些對象上面……只有以這些學說為基礎，那種完整的倫理學，作為一種極樂生活指南，才能夠建立。”［11］（P22-23）

上述對古代哲學歷程的簡要回顧不僅有助于看清蘇格拉底哲學轉向所帶來的深遠影響，也有助于我們重新反思笛卡爾所開啟的整個近代哲學的性質。我們通常將笛卡爾所完成的哲學轉向稱為方法論轉向，其中暗含著這樣一種判斷：笛卡爾之前的古代哲學更加傾向于本體論斷言，而缺乏對方法論和自我認識能力的批判反思。正是基于這種理解，康德才將古代形而上學看作是一種“獨斷論”。然而，通過本文的分析，我們可以發現，古代哲學并非毫無根據的獨斷，倫理學就是形而上學的方法論。與其說笛卡爾完成的是一種方法論轉向，不如說是一種“本體論預設”的轉向，他與蘇格拉底所代表的古代哲學的最大區別并不在于是否對人類認識能力進行過批判反思，而在于對人類在宇宙中的位置的不同理解。正如前文所指出的，在希臘哲學家們看來，宇宙萬物都是充滿神性的，自然是有智能的，雜多的具體事物背后有著統一的神圣本原。理性作為靈魂的一種功能并不獨屬于人，人只是因為分有了充塞于宇宙萬物中的神圣智能，所以才變得有理性。在“存在之鏈”上，人是處于中間位置的一環，人與萬物并沒有本質區別而只有程度差別。哲學的出發點是神而不是人，神也并不外在于人，人內在原本就具有神性，只要凈化靈魂，人就可以不斷向上提升接近于神。然而，在笛卡爾那里，上帝與宇宙萬物的存在都是值得懷疑的，只有“我思”才是確定不疑的出發點。哲學的起點是人而不是神，理性首先是屬人的，它主要是一種頭腦思維能力，而不是一種神圣智能。人也不再是“存在之鏈”上的一環，而成為獨立于宇宙萬物之外的“主體”，人與萬物是異質的，萬物則成了被人類觀察和認識的無生命的客體，這種主客二元的思維模式對古代哲人來說無疑是陌生的。即便笛卡爾最終仍舊賦予了上帝以實在性，但這種上帝是經由理性推理證明出來的，而不是借由靈魂之眼發現的，是“抽象”而不是“轉向”的結果。此外，笛卡爾雖然一開始表現出對于肉眼感官和物質世界的懷疑，但最終仍舊借由上帝的保證，通過“明見性”賦予了物質世界以真實存在的信念，這顯然也與蘇格拉底對肉體感官自始至終的摒棄截然不同。可以說，正是從笛卡爾開始，哲學不再致力于關心靈魂，也不再相信物質世界背后存在著統一的神圣本原。雜多事物成為知識的主要對象，經驗成為知識的主要來源，這一方面為現代科學的興起和物質文明的進步奠定了理論基礎，另一方面，也使哲學逐漸喪失了發現真理追求智慧的功能，而只能局限于對認識能力進行批判和奠基的工作。

結論

經由蘇格拉底所完成的哲學轉向，“美德”具有了內在道德品質的含義，而倫理學則承擔起了追求真理的任務。如果說“善”理念是蘇格拉底的形而上學，那么，只有通過凈化靈魂的倫理實踐才能通達這一最高本原。形而上學為倫理學提供了本體論基礎，而倫理學則是一條“向上的路”，是通達形而上學真理的方法論。理論哲學與實踐哲學是一脈相承的，二者之間并不存在休謨所謂的實然與應然之間的鴻溝。通過關心自己，治療和凈化靈魂，就能夠認識自己，認識了存在于自己靈魂層面的真理，也就能從整體上理解和把握世界。關心自己與認識自己以及認識世界，三者是同一個過程，哲學的首要任務就在于發現內在于靈魂層面的神圣智慧。可以說，在笛卡爾之前，這就是人們對哲學這門學科的基本理解。正如法國當代哲學家皮埃爾·阿多所指出的，古代哲學并不是一種在書齋里鉆研問題的學問，而首先是一種知行合一的生活方式。“哲學論辯必須從既是表達又是手段的生活方式視角加以理解。因此，哲學尤其是一種生活方式，是那種與哲學論辯緊密相連的生活方式……哲學不過是為了智慧所作的修煉。”［12］（P4）自從笛卡爾哲學革命以來，隨著對傳統形而上學的批判，倫理學逐漸失去了本體論基礎，虛無主義盛行，哲學的領地不斷被侵蝕。洛克曾經感嘆，哲學能夠充當知識發現之路上清除場地和掃除垃圾的小工就該滿足了。對此，我們有必要認真加以反思：我們是否重新陷入了蘇格拉底的洞穴之中呢？

［注 釋］

①需要指出的是，《主體解釋學》并不是一本連貫統一的著作，而是對福柯課堂講授內容的整理。隨著講課的深入，福柯也注意到，在蘇格拉底的某些對話中，“關心自己”與“認識自己”有時是交織在一起的。不過，至少在講課的開始階段，福柯明確認為二者是兩種性質不同的活動。本文的重點在于用福柯對這兩種活動的區分引出對蘇格拉底哲學轉向的探討。

②在《美諾篇》中，蘇格拉底明確否認了“美德即知識”這一說法。因為在他看來，知識是可以學習和教導的，但美德卻是不可教的，二者性質不同。不過，正如本文所指出的，蘇格拉底將美德與智慧緊密關聯在一起，因此，說“美德即智慧”更符合蘇格拉底的本意，而學界事實上也經常是在這一意義上來談論“美德即知識”的。

③很多論者將洞穴比喻以及整部《理想國》都看作是柏拉圖的思想創造，并認為柏拉圖早期的對話錄更能代表蘇格拉底本人的思想。事實上，學界關于師徒二人之間思想的劃分并沒有統一標準，柏拉圖的幾乎全部對話錄都以蘇格拉底作為主角，而蘇格拉底的形象也主要是由柏拉圖塑造的。因此，本文不再對二者的思想進行分期，而將蘇格拉底轉向看作是由二者共同完成的。

④需要指出的是，在希臘傳統中，用“洞穴”來象征可見世界，并非始自柏拉圖。波菲利將詩人荷馬在《奧德賽》卷13 中提到的The Cave of the Nymphs 看作是感官世界的隱喻。而恩培多克勒亦曾將世界比喻為洞穴。