虛靜與道體
——丁耘道體學對熊牟一系哲學的判析與推進

周展安

一、引 言

“古今中西之爭”是晚清以來中國所置身的基本歷史境域，而圍繞此境域的思考與把握構成晚清以來志士仁人的思想使命。就這種境域的深隱性而言，此一使命可謂之“天命”。丁耘新著《道體學引論》可謂是自覺秉承這一“天命”的思想結晶。與同樣試圖回應“古今中西之爭”的梁啟超的《歐游心影錄》乃至梁漱溟的《東西文化及其哲學》不同，丁耘此作從一種更具內在性與根源性的角度來對中西思想同時加以判攝，這一角度即“道體”。就其對既有哲學成立前提的剖析與追問而言，“道體學”與馮契在《智慧說三篇》中對“智慧”的探索更為接近。“古今中西之爭”在歷史上的具體表現有畸輕畸重之別，“古今”是時間問題，“中西”是空間問題。在20世紀大部分時段里，空間性的中西問題引導、統攝時間性的古今問題。但近20年來，古今問題漸漸壓倒中西問題而凸顯出來。這里的古今問題不僅表現為在中學領域中古典學術思想的復起，也表現為西學領域中對古典學術思想的重視。《道體學引論》從對亞里士多德四因說的分析入手，以對《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋為進路來構造道體學，具體而微地呈現了當前時代的脈動。

“道體”一詞其來有自。古之二程、朱熹，今之劉咸炘、牟宗三等對之均有論述。在現代哲學領域的一般闡釋中，“道體”是作為一種“義理”而存在的，“道體”與“理”“性”“心”“氣”等并置。但這并非《道體學引論》的理路。對《道體學引論》來說，“道體”不是對本體論的一種具體表述，不是統攝于本體論，而是要將本體論對象化，反思本體論概念存在的局限。如果說本體論向來被認為是哲學思考的根源，那么道體學可認為是對根源之根源的思考。

道體學何以能對本體論進行反思？一般所謂“本體論”是對“存有”的思考，而道體學在丁耘看來則是“即虛靜即活動即存有”。就此而言，本體論通常指示的“存有”只是道體學內容的一部分。因而，這里的反思就不是對立性的反思，而是包含地反思；不是在本體論之外反思，而是在其之上反思。在書中，丁耘首先依據對《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋，顯示“即虛靜即活動即存有”這一道體學的內在構造，進而以之為坐標，分析中國傳統思想史中的心學、氣學、理學各自和道體學的關系。丁耘稱“道體”為“統”，稱心學等為“宗”，從而有“一統三宗”之說。

據丁耘自云，《道體學引論》緣于《生生與造作》一文的撰寫。若繼續追溯，則可以說早在2007年的《是與易——道之現象學導論》乃至2005年的《是與有》中就可以發現“道體學”的萌芽。無論是《是與易》《是與有》等文章立足中國思想的“易”對西方哲學的“是”與“有”進行反思，而“易”之為“易”正在于其“生生不息”之意；還是《生生與造作》以海德格爾對希臘文Physis的闡釋為契機，立足Physis所對應的中文“生生”之意對西方哲學另一特點即“造作”進行反思，都凸顯出“生生”一詞的關鍵地位。圍繞《生生與造作》，丁耘還寫過《〈易傳〉與生生》的辯論文章。無疑，“生生”問題對于道體學的構造是不可或缺的，對應的是道體學構造中的“活動”。本文認為，要理解道體學，不能僅停留在“生生”或者“活動”問題，否則寫“性體學引論”乃至“仁體學引論”即可。“道體”之為“道體”，核心在“道”，丁耘指點此“道”的主要進路是對“虛靜”的論述。換言之，道體學的重心在“虛靜”，而非在“生生”。誠然，道體學的構造是“即虛靜即活動即存有”，虛靜、活動、存有三者不可對立把握，但在這相互內在的關系中，至少從知解的角度看，三者有先后高低之別。對虛靜還是活動居先的辨析，并非對道體學某一部分有所偏重的問題，而是能否把握道體學之真義的問題。丁耘正是在對熊十力-牟宗三一系哲學進行批判性解析的過程中來深化對“生生”問題的認識，并借由對“虛靜”的論述而將“生生”問題升華為“道體”問題。因而，本文以“虛靜與道體”為題，并首先從丁耘對熊牟一系哲學的判析進行闡發。

二、道體學對熊牟一系哲學的判析

《道體學引論》所涉之知識系統極廣，作者出入中西、平章儒道，還在多個關鍵處運用了佛學知識。其中，有幾種學說與眾不同，對道體學的構建發揮了導引性的作用，西學方面是海德格爾，中學方面是熊十力、牟宗三兩位，概括而言，即作者所說的熊牟一系哲學。就《道體學引論》所顯示，海德格爾的作用主要表現為導引作者發現西方哲學內部的張力，并由此對西方形而上學進行反思，其結果具體表現為對亞里士多德哲學的重思；熊牟一系哲學的作用則更切近地表現為導引作者在反思之后進入探索中國思想之活力的進程；而聯系這二者的樞紐是牟宗三的《四因說演講錄》。

牟宗三在《四因說演講錄》中運用亞里士多德的四因說疏通了儒家的《中庸》《易傳》，并進一步依四因說解析了道家、佛家。在四因中，牟宗三尤其重視動力因和目的因，正是這兩因使萬物呈現為一個動態的“成為過程”。“誠體”與“元亨”或者“乾元”就是動力因，“誠之物”與“利貞”或“坤元”就是目的因。因為這一成為過程是“宇宙論”的，從而“乾元、坤元、元亨、利貞”等取得了宇宙論的意義。牟宗三之以四因說來疏通《中庸》《易傳》，目的在于賦予儒家哲學以形而上學的含義，而這也是對其之前引證康德的再充實，即“通過對‘四因’的考量，跟康德的‘目的論’接頭”(1)牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第48頁。。而跟康德的目的論接頭，是為了在儒家經典內部來完成“道德的形上學”，也就是《四因說演講錄》念茲在茲的“實踐的智慧學”，其最終形態是“圓善”。

《道體學引論》對此予以較充分的肯定，認為“牟通過亞里士多德解決了康德哲學在疏通《易》、《庸》系統時的致命缺陷。《易》、《庸》與《論》、《孟》、《大學》取徑有所不同，從天道下貫人道。正是目的因與動力因概念幫助達到了性體所涵的宇宙與道德之統一”(2)丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第13頁。。在丁耘看來，這是牟宗三在《心體與性體》后思想上的一大進階。這一進階不僅對牟宗三是轉折性的，而且對整個儒家義理學的研究都有重要意義。可以說，《道體學引論》是承接牟宗三的亞里士多德哲學闡釋而向前開辟新路的結果。但是，牟宗三的工作又存在其限度。丁耘認為，“牟宗三的所有會通性詮釋工作包含了自我瓦解的趨勢”(3)丁耘：《道體學引論》，第14頁。。這首先表現為牟宗三在對四因說的闡釋中，隱含著將“目的因”統攝于“動力因”的趨勢。對于《易》《庸》系統來說，這也就是將“坤元”統攝于“乾元”。在丁耘看來，這是牟宗三受其老師熊十力思想影響的結果。而將“坤元”統攝于“乾元”，其結果是蕩無所存、不能成物(4)同上，第58頁。。這一批評正可和丁耘對海德格爾的批評互證：“由于遮破目的因，海德格爾之‘此在’只有‘生’之機，而終無‘成’之理。”(5)同上，第38頁。這些論述顯示出作者在“動力”和“目的”、“生”和“成”或者“活動”與“存有”之間保持不即不離之平衡的用心。打破這種平衡，以“動力”吞噬“目的”則空留一無著落的純粹流行，所謂“道德的形上學”也就只有“形上學”，而無“道德”的影子。

然而，這尚不是丁耘對熊牟一系哲學批判的重心。在他看來，熊牟一系哲學更大問題在于“唯流行而無主宰”，表現在“熊牟一系，將道體悟為一翕一辟之乾元性海，悟為‘於穆不已’之即活動即存有。牟氏無相應工夫論，熊則于工夫論上昌言‘推擴’，以配心性論之翕辟”(6)同上，第71頁。。但是，這就無法解釋宋明儒常見的“主靜”之論，如周敦頤的“主靜”、程顥的“保任”、羅念庵的“收攝”等。所以，丁耘認為，“熊牟之解，皆以誤認乾元性體，誤認天行體用，是唯流行而無主宰之學，正念庵所謂‘承領本體太易’，其實與浙中王門暗通款曲”(7)同上，第71頁。。

誠然，丁耘論熊牟一系哲學為不能成物，為“唯流行而無主宰”是否符合熊牟一系哲學的實相，恐尚有辨。對熊十力而言，萬有流動不居，而萬有之實體即是萬有自身，可謂即流行即主宰即成物。《體用論》中專有一章論“成物”。熊十力對實體之不可否認反復叮嚀，但實體非與萬物脫離而獨成一個世界，所以有“體用不二”之論。牟宗三更多繼承乃師早年在《新唯識學》中對“本心”的推重(8)熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第251頁。，而在《性體與心體》中特別發揮其對“即活動即存有”的認識，其以“性體與心體”為標題，正見出其心體性體不二的意思。在筆者看來，牟氏格局小于熊十力，但主宰、流行、成物三者都在其視野當中。不過，丁耘之對熊牟一系哲學加以批判并非無故，而是出于對“主宰”更為嚴格的追問，從而避免王門后學所表現出的“承領本領太易”的弊病。正是這一追問，逼出“虛靜”的境界。

三、何謂“虛靜”

在《道體學引論》中，對熊牟一系哲學“唯流行而無主宰”的批評從正面來表述，又轉換成“然則永恒運動之理究竟何在”(9)丁耘：《道體學引論》，第62頁。這一問題。若以斬截的方式來回答這一問題，那就是“虛靜”。而當我們意識到所謂“道體”就是“虛靜”義的拓展與擴充，那么可以說對永恒運動之理的追問，或者對熊牟一系哲學的批評，就構成《道體學引論》全書的一條軸線。這樣的理解自然是極簡化的，但不妨以其為暫時切入點來摸索“道體學”的渾然世界。

“虛靜”義首先見之于《周易》。或者說，正是《周易》提供了“虛靜”之于“道體學”關鍵意義的證據。丁耘對《周易》的闡釋借重漢儒尤其是鄭玄的注疏，在通常所說的“變易”之維度外，另提出“易簡”和“不易”之義。他又進一步引用《系辭》中“‘易’無思也，無為也”的說法，認為“不動、無為，非常而不易者何？故無論將‘易簡’解為乾坤所示之‘變易’，還是乾坤所示之‘難易之易’，皆從‘不易’來”(10)同上，第50頁。。“不易”就此取得作為“易簡”和“變易”之本源的地位。“不易”之為“變易”的本與體，亦見于《周易》所說的“夫乾，其靜也專，其動也直。是以大生焉”的說法。丁耘認為，這里的關鍵是點出“乾”也有其“靜”的維度。由此，“靜”成為“大生”的源頭。以此為鏡照，則熊十力哲學的偏頗清晰可見，因為在熊十力，乾元唯獨主動，有包納坤元之勢，也就是乾元之動扮演本與體的地位。

“虛靜”義的關鍵含義也見于《中庸》之論“誠”。在丁耘看來，《中庸》的論述均可與《周易》中的“不易”相互發明，甚至可以說“不易”先于“變易”的本源性正是由《中庸》進一步點破的。針對《中庸》所引《詩經》“惟天之命，於穆不已”一句，丁耘指出，歷來注疏都著重在“不已”而忽略“於穆”，而 “於穆”之“穆”有“美”“深遠”“靜默”諸義。他還進一步引莊子“天地有大美而不言”和《論語》“天何言哉”之句，證明“靜默”為其本義，而“美”為引申義，并得出“單說‘不已’，則靜默深遠之理未備。‘不已’通‘無為’，‘於穆’表‘無為’”(11)丁耘：《道體學引論》，第74頁。的結論。

不僅《周易》《中庸》如此，在丁耘看來，周秦經典如《禮記》《荀子》《管子》等皆包含“虛靜”“無為”之意。一般而言，《周易》《中庸》之重心在“變易”“不息不已”等處。《道體學引論》的創造性之一在于顛倒了上述一般認識中包含的“以儒家道家解虛寂”的模式，而成“以虛寂解儒家道家”的構造。或者說，丁耘取得一個比儒家道家都更高的視點——“道體”，從此道體俯瞰儒道，則“儒道之別，不在體之一端，而在體用之間”(12)同上，第70頁。。因此，丁耘能夠迤邐而下，將對“虛靜”的探求延伸至莊子。在宋明儒所諱言為難的，在丁耘則成為證成道體之徹底性與完滿性的法門。

《道體學引論》之以《莊子》來說透“虛靜”義，尤其體現在對《天下》《齊物論》等篇的闡釋。對丁耘而言，《天下》雖出自《莊子》，而被目為道家思想的表達，實是以“古之道術”來評判百家學說的一次嘗試。當我們意識到《道體學引論》同樣是據“道體”而判攝中西學術，則《道體學引論》可視為今日之《天下》篇，丁耘執筆《道體學引論》之時，心中或住著莊子也未可知。

可見，虛靜、虛無、清虛云云一則顯示其無為無言的特點，一則又并非執著此虛靜虛無而成“執一”之勢，準之佛理，或可以“真空妙有”來嘗試解之。在丁耘，這種“即而超、超而容”的特點，可以從《天下》篇中對彭蒙、田駢、慎到以及關尹、老聃這兩組人物的評判見之。彭、田、慎“決然無主”“于物無擇”“齊萬物以為首”，看起來也通于“虛靜”之義，并近于莊子之“齊物論”，但《天下》仍然對其加以批評，乃是因為“無主”“無擇”“齊萬物”在彭、田、慎那里被凝固化。關尹、老聃與莊子的區別就更加微妙。這甚至不能就其中對于“道”之內容的闡釋來加以區別，只能從對“道”的表述上即從修辭上來認識。丁耘主要是圍繞“莊語”與“卮言”來進行論述。在他看來，關老之言雖然也迷離恍惚、未曾直言，但仍是斷語、莊語，而莊子特重以提問鋪開論述，從而形成一種“芒乎昧乎，未之盡者”的風格，即所謂“應于化而解于物”的卮言。概括來說，莊子充分意識到語言的有限性，因此時刻警惕語言自身的固化而要求語言之“曼衍”，在沒有盡頭的自我否定和解構中來觸摸“道”之意味。因為“道”本身就是無法被對象化、無法用語言來捕捉的東西。道是如此，虛靜也是如此。所謂虛靜不是空寂無物，不是對物的否定，也不是對固有之物的賦名，正所謂“此理之全不在虛，不在物，而在‘虛能容物’”(13)同上，第169頁。。“虛靜”是一個時刻保持自我否定以納物于其中的態勢，或者說是一種非實體化的機能。

四、“虛靜”何以“即活動即存有”

《道體學引論》闡發“虛靜”之義文字甚多，其由對熊牟一系哲學“唯流行而無主宰”的判析引起，而聚焦于對莊子思想的解釋，全書上篇“論道一”以說“虛靜”義貫穿始終。而對虛靜、虛無、清虛、無為等的闡發正是指向“道體”。“虛靜”甚至可以說是“道體”的最基本特征：“唯道集虛，乃能宗一。”(14)同上，第161—162頁。因此，道術能超理氣而容理氣，莊學能超儒術而容儒術。但莊學之虛靜，畢竟不能完全涵蓋《周易》《中庸》中對“乾行健”“誠亦不已”等的論述。這就帶來一個問題，即“虛”與“健”和“實”之間的關系問題，或者說“虛靜”與“即活動即存有”的關系問題。丁耘以“即虛靜即活動即存有”來概括“道體”之內涵，此自是一種境界，但“虛靜”何以能“即活動即存有”、此間的“即”字之內在邏輯為何，尚需要進一步闡釋。分梳來看，這可以從原理性說明與經典闡釋兩個層面來把握。這里先論其原理性說明。

作者主要是圍繞虛靜或者說虛無與陰陽之關系來展開原理性論證。接續韓康伯以“道者何，無之稱也”和孔穎達以“無陰無陽，乃謂之道”來疏解《周易》中“一陰一陽之謂道”的論述，丁耘認為韓孔以虛無言道、頗中肯綮，其不足在于將虛無與陰陽分離，而認為陰陽乃虛無所生之結果。在他看來，虛無本身就包含著陰陽，而“一陰一陽乃狀生生者，自身即萬物生成之理”(15)丁耘，《道體學引論》，第225頁。，從而虛無本身就包含著“生生”。就是說，從“無”之能生，可推斷“無”必有能生之機制，而此機制就是“一陰一陽”。此“一陰一陽”不是靜態的一陰和一陽，而是陰陽的往復變動。由此可以說，“無”乃是未發之“陰陽”，而“陰陽”乃是已發之“無”。這又帶出一個問題，此間已發未發的判準為何？若“無”以“一陰一陽”為動力機制，那何必要在“陰陽”之外另外立“無”這個名詞？又何必在“生生”之外另辟“虛靜”這一境界？丁耘繼續用陰陽之爻在卦象中的狀態來進一步說明。卦象中有384爻，但這些爻無非是陰陽兩爻的變化組合而成，此所謂“卦與卦之間，蓋同有陰陽爻也”，從而陰陽兩爻就構成整個卦象之“理”。作為“理”的陰陽指涉的就是“虛靜”。丁耘又進一步從“理”“事”“物”三個層次來剖析所謂“動”，也就是剖析“生生”。在他看來，所謂“動”乃是一個立體的動態架構，此一架構有顯隱之分，其“物”乃顯，其“理”乃隱，其“事”乃在顯隱之間。區分“理”“事”“物”，表面看是破壞大體，其實是呈現出“動之物”之動源不在外部，或者說“陽”并非位于“陰”的外部從而陰陽勢成二元，“動之物”與“動之理”俱在“動”中，即“陰與陽”俱在“道”中，“生生”即有“虛靜”，“虛靜”即有“生生”。這就避免了陰陽二元論，而完成道之“一元論”，“道體”之全就于此呈現出來。再回到前面的問題，則可以說，在“生生”之外指示“虛靜”，表面看來是另立一元，實際上是在“生生”內部指示了“生生”之“理”，從而真正完成了一元論。這里以“內外”來區別“生生”與“虛靜”只是一種暫時的方便，“生生”“虛靜”說到底非有內外之別，而只是顯隱之別。

“虛靜”之能“即活動即存有”也可以從經典闡釋中直接證之。丁耘指出，虛靜、虛寂、虛無等，在宋明儒之手排斥甚力，但在漢唐經學中皆未拒斥。在兩漢經學中，丁耘特別推重《易緯》及鄭玄所注。而《易緯》論“虛靜”與“活動”不離，尤其可見于《乾鑿度》，其將“虛無”與“感動”連用、“清凈”與“炤哲”連用，相比于鄭玄之注更顯示一體之義。不僅如此，《乾鑿度》“太易始著，太極成，太極成，乾坤行”的表述，也能顯示“虛靜”與“活動”之不離。丁耘承接鄭玄的注疏，認為太易固然是無，但從無到有無非是太易發揮作用的結果。也就是說，“太易”與“太極”并非并列關系，也無斷裂的先后關系，“太易”是“太極”的未發狀態，“太極”是“太易”的已發狀態。“太易”在此亦可解釋為“虛靜”；而就其將一切變理囊括無遺這一點而言，“太易”就是“道體”，此道體在未發之時是“太易”，而已發之時是“太極”。這就與上文所論虛無與陰陽不一不二之關系呼應，與《系辭》中“繼善成性”相呼應，與《中庸》中“誠者自誠也，而道自道也”相呼應，更清晰展示出虛靜與活動不離的特點。

雖然丁耘反復強調虛靜、活動、存有三者一貫，不如此則必然割裂道體(16)同上，第315頁。，但道體之全毋寧說只有工夫實踐不斷修煉才能體認的境界，在思辨、知解的層面上，自不能不承認虛靜與活動和存有之別。由此出發，我們才能理解何以丁耘說“以《易》、《庸》、《論》、《孟》之義判莊老，則儒道之際明。以莊老之判貫《易》《庸》《論》《孟》，則道體之學粹”(17)同上，第197頁。。莊老之學代表道體學之極致化，所謂“粹”；而《易》《庸》等代表道體學之完成，所謂“明”。準此，道家道體學可以說是儒家道體學之“隱”，儒家道體學乃道家道體學之“顯”。以丁耘所極論的莊子和程明道來說，則莊子是程明道之“隱”、之“里”，程明道為莊子之“顯”、之“表”，而在道家道體學和儒家道體學的顯隱之間、在莊子與程明道的表里之際所存在的，正是丁耘所欲完成的道體學。就此，丁耘所提出的道體學并非歷史上的固有之物，而是一個新的創造；《道體學引論》也并非哲學史，而是新哲學。

五、熊十力·佛學·歷史

《易經·系辭上》云：“蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。”道體學“即虛靜即活動即存有”，“可隱可顯、至圓至大、蔑以復加矣”(18)丁耘，《道體學引論》，第315頁。，可謂“圓而神”者。然依照筆者管見，在一些細節上仍有可進一步辨析的地方。這里謹承接上文關于“虛靜”的論述，從“道體學與熊十力體用論”“道體學與佛學”“道體學與歷史”三個角度做些粗淺的探討。

《道體學引論》有“熊牟一系”一說，即本文所承用者。當然，丁耘也從工夫論之有無這一點論及牟宗三與乃師之區別。在本文看來，這一區別還需繼續推進。概括而言，熊十力思想存在前后轉折：在創立《新唯識論》的階段，直到《新唯識論》語體文本的階段，熊十力最推重“本心”，即使說體用，也是立足“本心”之“實證”而言體用；到建國后創立《體用論》階段，則由內而外，更立足混成的所謂實體而言“體用不二”之義。這里，存在一種姑且說是對外部現實的強調，熊十力甚至說“離用便無體可說”(19)熊十力：《體用論》，北京：中華書局，1994年，第44頁。，他對待“心”的態度是“識得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨煉”(20)同上，第221頁。。而牟宗三始終不舍其“主體性”之論，對亞里士多德四因說的援引只是充實而并非改變其對康德的倚重，從其和乃師的思想關系而言，可以說主要承接了熊十力前期的思想。《道體學引論》之判析“熊牟一系”哲學，恐對熊十力后期思想有所遺漏。而正是在熊十力后期思想中，存在和“道體學”相異又相合的復雜關系。所謂相異者，不是說熊十力思想與《道體學引論》枝節性的不同，而是說二者存在根本性的不同：其一，《道體學引論》主要闡發莊子之學而成立“虛靜”義，并綰合道家道體學與儒家道體學而成道體學之大體，而熊十力之《體用論》《明心篇》《乾坤衍》等則力辟“虛靜”義以成立其“體用不二”之論；其二，《道體學引論》極推崇程明道，熊十力則對之嚴加撻伐，而尤其批評其暗襲道家虛靜之說(21)同上，第221頁。。所謂相合者，尤其指《道體學引論》所成立之“體用一如”之義與熊十力“體用論”念茲在茲的“體用不二”之義同趣。這種趨向上的一致特別體現在對于“天人不二”的肯定：《道體學引論》借對《中庸》的分析闡發“天人不二”之義尤其詳細；熊十力之體用論歸旨也在天人。但是，這種在相合之中又有相異之處：《道體學引論》之論天人或可說重心在“天”；而熊十力論天人其重心既不在天，也不在人，而在“萬物”即“現實”。在道體學，是由“虛靜”而說“天道”，天道乃成燦然可觀者；在體用論，是由“萬物之用”而說“天道”，“天道”乃隱于“萬物之用”之中。合而觀之，道體學與體用論可謂是合中有異、異中有合。其相合者不必說，其相異者恐還有繼續辨析的空間。

道體學至圓至大，既學無藩籬，又以判攝諸學為宗旨。雖然未曾直接援引佛典，但細按全書，丁耘運用佛典對儒道兩家展開分析的地方頗多。如其拆解氣宗與理宗，理由之一即氣宗與理宗俱為“名相”。又如，其以“回小向大，轉識成智”來對應莊學(22)丁耘：《道體學引論》，第124—125頁。。如上所述，在《道體學引論》中，莊學又居于一種“即而超”“即而容”的高妙地位。如此，對道體學而言，莊子之學與佛家之學有無捍格？此兩套知識系統如何綰合？更重要的是，道體學以判攝諸學為宗，包括佛學。但是，“道體”究竟如何解釋佛學？以“道體”中“虛靜”義為例，“虛靜”通“無為”“無言”“無”；而諸學之中，闡發“無”最徹底的就是佛學，《壇經》說“無念為宗，無相為體，無住為本”，不僅禪宗，佛教各宗可說都以“無”為本，所不同的是對“無”的具體闡釋。而立足于“無”“空”，則世間萬相，只是我執與法執而已，而五蘊皆空，諸法皆空。道體學依莊子而演成“即虛靜即活動即存有”之義，但若將莊子之虛靜推至佛學之“空”“無”，還能成立“即活動即存有”的圓滿嗎？即便成立“即空無即活動即存有”的含義，那將以何為判準，是立足于佛學比如大乘佛學，還是立足莊老亦或《易》《庸》呢？筆者無意說莊儒易通而儒佛難融，自牟子《理惑論》以來，東晉之孫綽、南齊之張融、隋之王通、宋之契嵩，以至現代之歐陽竟無，溝通儒佛者不絕如縷。但此問題恐需要正面鋪展，不能一概而過。更可況儒佛互通之論若應機說法或還容易，若要原理性地說明則尚待來人。以丁耘曾援引的歐陽竟無為例，歐陽竟無大師也欲溝通孔佛，但其溝通無法達致道體的層面。在歐陽竟無，孔佛之溝通只合于體與用的溝通，而非在“體”內部的溝通，所謂“孔道，依體之用也，行也”，而“佛法，依體之用，而用滿之體也，行而果也”，所以儒家所謂“生生”只能居于“用”的地位，佛學的“無生”才是“體”(23)歐陽竟無：《孔佛》，《歐陽竟無內外學》，北京：商務印書館，2015，第615頁。。《道體學引論》以《中庸》來說“成”與“存有”，完成道體之“即存有即活動即虛靜”之義。但在章太炎看來，《中庸》之誠不僅不可解做“自誠明”或者“自明誠”，而且“誠”根本就是對于無始無明的承認(24)章太炎：《菿漢三言》，虞云國整理，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第37頁。。于是，誠就是“我癡”，依唯識學來說，即是我執。不僅“誠”，而且《易經》之“生生”也并非表示生機盎然之積極意義，而是憂患之所在：“此土之圣，唯作《易》者知有憂患，憂其動而生，生無有已時也。”(25)同上，第37頁。以上種種，均非定論。但道體學既以判攝諸學為旨歸，勢不能不對佛學有一正面對勘。

道體學對于清儒略有批評，認為在王船山之后，道體之學沒有新的發展，這是因為“清儒重經史，晚清重事功實務，亦道之跡耳”(26)丁耘：《道體學引論》，第184頁。。可見，在丁耘看來，歷史為道體之跡，而道體之特點尤其在“虛無”義的確立。這種視角也見于丁耘對道體學基本文脈之劃定(27)同上，序言第18頁。。然而，歷史對于道體學究竟位置何在，或者道體學究竟如何解釋歷史，筆者認為并非可以用跡履之辨輕輕放過。道體既然至圓至大，自當能與歷史磨煉出一種更熨帖的關系。這里暫從道體之內外兩面嘗試解之。從道體之內面講，道體“即虛靜即活動即存有”，或可以將“歷史”對接于“存有”；從而原理上說，道體必能解釋歷史。實際上，丁耘也正有論及于此(28)同上，第309頁。。但他所論之存有，為一平平漠漠無生命之存有，或者說只是存有的靜態分布，而無存有之活躍生機。中國與蠻貊之并列亦無從見文質損益之遷變。以王船山為例，在船山筆下，以哲學闡釋而介入歷史有一種水乳交融的呈現，這就是船山學說中的理勢論。在船山，思想或者說“理”本身就是從歷史或者說“勢”中錘煉的結果。這不僅體現在《讀通鑒論》《宋論》等史論著作中，在《詩廣傳》《尚書引義》等書中也是如此。從道體之外面講，道體雖然至大無外，但“道體學”本身亦不脫為一種學說，而此學說也永處于歷史之中。道體學誠然可以一統三宗，判攝心宗、理宗、氣宗，但一則面對歷史，道體學亦和心宗、理宗、氣宗一道同為歷史遷變之產物；二則歷史中的心宗、理宗、氣宗雖各有其所短，但亦均在各自的歷史境域中發揮作用乃至承擔、定義各自所從出的歷史。牟宗三的《心體與性體》特辟一章痛斥葉適的“皇極一元論”，在性命天道內圣之學和政治歷史之學之間做出“第一義”與“第二義”之別(29)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第250頁。，從而完滿其“道德的形上學”。道體學以“虛靜”通“存有”，即“天道”通“人道”，力求“即虛靜即活動即存有”之大體，力辟“二本論”，自當擺脫“第一義”與“第二義”之別，也擺脫道體與歷史的履跡之別。

六、余 論

《道體學引論》對于王船山之學和熊十力之學剖析甚細。熊十力有欽佩船山、批評船山而后又歸宗船山的思想脈絡。《道體學引論》雖以判析熊牟一系哲學為起點，但對熊十力之學也多有肯定。從王船山到熊十力再到丁耘，或可謂是一脈相承。他們所成之論可以說同出于對時代之天命的擔當意識，所不同的是各自所承受之天命的具體內容。在船山，是由明亡而帶出的華夏文明淪亡的憂患意識；在十力，是由辛亥革命之后的亂象而帶出的大道之學喪失的憂患意識；在丁耘，或可說是古今中西之爭境域下由西學之壓力而帶來的憂患意識。雖然丁耘指摘船山與十力于道體有未醇之處，但筆者傾向于認為，就此三者所感觸之時代憂患，以及三者之勇于擔負時代之天命而言，均于道體有所發現。道體即天命，天命即擔負時代的憂患。就此而言，對道體的發現就不只是莊老孔孟等圣人的事情，也將屬于同具憂患意識的眾生。于此，則虛靜、活動、存有云云，不外乎都只是方便法門。穿透這些方便假說，才能體認道體，才能擔負道體。

《十力語要》有這樣一則記錄：“先生一日立于河梁，語同學云：吾儕生于今日，所有之感觸，誠有較古人為甚者。古之所謂國家興亡，實不過個人爭奪之事耳，今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎！又吾人之生也，必有感觸而后可以為人，感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者則一禽獸而已。曠觀千古，感觸最大者，其唯釋迦乎！”(30)熊十力：《十力語要》，北京：中華書局，1996年，第368頁。筆者依此感觸而知船山、十力、丁耘之別，亦依此感觸而知船山、十力、丁耘之無別。