中國文明的價值：美國漢學家狄百瑞論“新儒學”

□ 鄧 琳

引 言

近年來，國內學術界對狄百瑞（Wm. Theodore de Bary，1919—2017）的“新儒學”（Neo-Confucianism）譯介和研究時，多出現與“現代新儒學”（New Confucianism）“宋明理學”“理學”等概念混用的不嚴謹情況，如《美國名人詞典》（Who is Who in the United States）將狄百瑞的作品《新儒學在朝鮮的興起》（The Rise of Neo-Confucianism in Korea）中的“Neo-Confucianism”誤譯作“理學”(1)曹世文、黃季方：《美國名人詞典》，北京：華夏出版社，1991年，第312頁。。對狄百瑞“新儒學”概念認知不清晰，導致對研究者身份定位不準確、學術研究無法深入進行、學術價值得不到應有重視等問題。

狄百瑞研究的“新儒學”最早通行于西方漢學界，胡仲揚（Franklin J. Woo）對此溯源發現“新儒學相關研究源于16世紀耶穌會士，所研究時間段為唐末至清初，研究主要內容為儒者在重振與堅守儒家思想上所做出的努力。”(2)Franklin J. Woo, “The Great Civilized Conversation: Education for World Community,” China Review International 20.1 & 2(2013): 80—86.1775年，法國傳教士錢德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）明確使用“Neo-Confuceens”（與英文“Neo-Confucianism”對應）一詞。近現代以來，新儒學研究較集中于日本漢學界，狄百瑞稱其見過最早“新儒學”相關表述出現在19世紀的歐洲，記錄于熟悉歐洲東方學的日本作家岡倉覺三（Okakura Kakuzo，1862—1913）的作品中。

狄百瑞新儒學研究起步于20世紀40年代，時值美國漢學界對中國傳統文化持否定態度，柯文（Paul Cohen，1934—2007）曾描述當時情形“學界主流認為中國的過去靜止不變，無法自我更新，尤其新儒學，代表著死亡、壓制和專制主義”，尤以費正清（John King Fairbank，1907—1991）提出的“沖擊—回應”模式（Impact-Response Model）最為代表，認定中國文明需依靠“外力”才能發展進步。狄百瑞立足于世界文化多元觀，指出中國傳統文明，尤以新儒學為代表“無須外來文明教化和引導，具有自我批判、創造和發展之能力”。

20世紀50年代起，狄百瑞聯合陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）等學者，以哥倫比亞大學（Columbia University）為依托開辦新儒學研討班，以亞洲研究協會（Association for Asian Studies，簡稱AAS）為平臺召開全國乃至世界級新儒學會議，積極編撰出版新儒學最新研究成果等，創立美國新儒學派（Neo-Confucian School）。

對于何為新儒學，狄百瑞并未給出一個確定的解釋，而是采用“操作概念”（Working Definitions）方法，把握住研究對象的核心，以開放的態度增強其學術彈性。1986年，狄百瑞在哈佛大學（Harvard University）賴紹華系列講座上將“11世紀至19世紀”劃歸為新儒學時期，這與韋政通的劃分時段幾乎吻合，韋政通將“以唐代韓愈（768—824）為起點，以清代戴震（1742—1778）為止點，為時將近一千年”稱為新儒學時期。

以下通過新儒學之思想來源、核心特質、對后世影響等三個方面對狄百瑞新儒學研究做具體介紹。

一、兼聽則明：新儒學之博取眾長

狄百瑞經研究指出，唐末宋初儒學在與異質文明佛教的激烈碰撞時，依然能夠堅守自我優勢，并積極與之“對話”，吸納對方精華，通過兼容并蓄、自我革新等，不斷擴展并完善自身，形成時間跨度長、內容涵蓋豐富的新儒學龐大思想體系。

（一）與古典“對話”

中國經歷唐五代暴亂與外族文明沖擊后，于唐末宋初時，社會秩序日益紊亂，政權亟須應時理論重建權威，“理論在一個國家的實現程度，決定于理論滿足這個國家的需要的程度”(1)馬克思：《馬克思恩格斯全集（第1卷）（1833—1843）》，北京：人民出版社，2001年，第462頁。，而古代的專著經書早就為人公認且無異議，新儒學家韓愈適時提出“道學”說，主張通過恢復“禮”制，確立政權天賦正當性，并強調倫理道德原則，宣揚傳統民族文明，證明當權者之合理性。新儒學作為儒學歷史發展脈絡中的一個階段，接續傳承儒家核心特質，具體表現在對“禮”制及宗法結構的傳承上，錢穆亦曾說“追尋之余孔孟六經，重振淑世之化，陰襲道院、禪林之緒余，而開新儒學之機運”(2)錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，2008年，第193頁。。

傳統“禮”制源遠流長，商代卜骨刻辭上已出現“敬、孝、王德、禮儀合度等”相關內容。王國維溯源宗法制度時，發現周朝已將“德”與“孝”作為統治之綱領，于《殷周制度論》中，指出“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也”(3)王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，北京：中華書局，1959年，第451頁。。至先秦時期，孔子在相關思想基礎上，提出維護父權孝道倫理規范的儒家思想。而后于漢代班固編撰的《白虎通》將儒家宗法倫理上升為統治思想。其中，《白虎通·三綱六紀篇》最早對“禮”制核心“三綱五常”做出解釋，于《禮緯·含文嘉》提出了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，并于《情性篇》中指明五性，為“仁、義、禮、智、信”等內容。

韓愈提出“道學”之后，程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）等為政權鞏固、穩定社會、保障農業發展以及人民安居樂業，重提宗法血親與帝制權威等思想，皆源于傳統儒家之“三綱五常”，這些思想后來成為新儒學最為核心的內容。宋朝新儒學集大成者朱熹（1130—1200）以“禮”為基礎，擴展“道學”，提出“道統”，博采前人成果匯編《朱子家禮》《小學》等，作為新儒學教育中最為基礎的教本，極大促進新儒學思想的傳播與影響。

（二）對話佛教思想

唐末宋初，中國急需實用學問應對棘手的現實問題，堅實的新儒學雖以反對佛教空虛思想的姿態登場，然而，在宣揚積極入世觀念過程中，卻也深受佛教思想的影響，有時甚至直接將佛教形式融入新儒學體系之中。狄百瑞經研究發現新儒學所包含的“理學”與“心學”皆受到佛教很深影響。

佛教對于新儒學影響較為多面，主要表現在對“三綱五常”的改造。新儒學不僅積極構建社會規約，亦進行形而上的思想追索。其中孫復（992—1057）提出“欲治其末者必端其本”，此處“本”即邵雍（1011—1077）所謂“天下之物，莫不有理焉”的“理”。“理”超越自然與社會，為宇宙萬物提供同一性依據，此佛教的本體論思維與“三綱五常”理論結合，構建出“體用一源”的依附關系，“理”不容置疑的絕對性和永恒性，使依附于“理”的“三綱五常”較于之前更為穩定和權威。此外，佛教還在外在形式上影響新儒學，例如朱熹在修養“心”之功用過程中提倡的靜坐和自我省察等方式，皆為佛教通行的宗教實踐形式。

二、析微察異：新儒學之獨特人權與自由

狄百瑞的新儒學研究與別不同，其目的并非找尋異質文明之間相類似的表述，以便得出文明相通的結論。狄百瑞的新儒學研究，意在指出異質文明間對于人類相似問題探討的不同表達，以求文明差異下的相互理解和包容，進而拓展世界文化多元形式，推進人類文明健康發展。“二戰”后，人權與自由問題成為世界各族人民共同面對的核心話題，狄百瑞尤其關注異質文明新儒學對自由與人權的獨特表述形式，是其學術研究的兩大主題，著墨頗多。

（一）“禮”“法”協衡：新儒學之人權

目前，國內外對新儒學人權研究尚不充足，對其有所涉及的研究多納入中國傳統文明人權研究的范圍之下。對中國傳統文明中的人權研究學術界有三種不同聲音。第一，從西方概念出發，認為中國沒有人權傳統，代表人物有白魯恂（Lucian W. Pye，1921—2008），其指出儒家人權完全不可能，因為人權存在前提條件——自由主義在中國不復存在。帕爾蒂爾（Jeremy T. Paltiel）對于儒家傳統中是否存在人權觀念也表達出了疑惑等；第二，認可中國傳統文明中有人權觀念，如鄭昌淦從眾生平等、民眾有批評君主等權利論證對人權的保障；第三，認為中國傳統文明的人權觀念，能夠促進世界人權的發展，如中國人民公安大學副教授化國宇從“仁”出發，認為其內在超越的維度，能夠克服西方人權理論內部的矛盾。

狄百瑞認為“儒家強調以特定的方式尊重人，承擔個人責任和互相支持，這對現代人權的法條主義解釋方式具有補充作用”(1)Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective. Cambridge: Harvard University Press, 1998, p. 142.，其以《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights，1948）相關規定為范本，抓住人權核心，深入新儒學原典，發現新儒學不僅具有人權，而且新儒學“禮”制與“法”觀在保障與實踐人權上諧衡配合，新儒學時期出現的“鄉約”組織是二者很好的實踐結合形式，保障基層人權。具體內容如下：

第一，新儒學“禮”制思想下尊重人之生命權。“唯人為貴”，肯定人之價值的思想在中國傳統文明中由來已久，新儒學時期更甚，如新儒家周濂溪（1016—1073）說“萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈”；朱熹亦喜論人與眾物不同，“天之生物……人為最靈”，人為天地萬物之靈長，應得到尊重。此外，狄百瑞關注人權特別領域——女性權力，指出新儒學時期女性有相對權力，并以《內訓》為例，認為作者徐皇后不僅文章寫得清晰透徹，身為女子勤勞、節儉、沉穩、寬厚，擔當不輸男子。新儒學中此類女性事跡，有效地提升了婦女精神生活與自我素養等。

第二，無論在西方還是在中國，人權不同程度地依賴法律和約定俗成的社會行為規范的實現，西方人權主要依靠法律捍衛；新儒學人權重視“禮”，雙方各有優勢，亦有缺陷，新儒學“法”觀發展以保人權，正是在“禮”之矛盾激發之時。明朝末年帝王日漸殘暴，封建專制導致社會矛盾凸顯，狄百瑞認為新儒家黃宗羲“認識到法的重大意義”，是中國“法”思想發展的重大轉折。為保障百姓權利，黃宗羲提出根本大法之觀念，否認帝王法制地位，稱因其唯服從皇帝一家之私利，而為“非法之法”，主張“法”在于公，并于《置相》中提議雜取漢、唐制度設置宰相與副宰相等職務，試圖牽制皇權專制，維護眾生權益。

第三，狄百瑞經研究發現新儒學時期于基層鄉村，發展出的“鄉約”組織，有效地將“禮”與“法”相結合。“鄉約” 約文“德業相勸”“禮俗相交”“患難相恤”等體現新儒家綱常，同時“過失相規”“糾察息訟”“獎懲分明”等相關規定，頗具“法”之強制性。鄉約強調村社成員間自愿、互助的原則，加之鄉約之約長、約副、約正、約史等公職人員，由德才兼備之人通過民意推舉確定，頗具民主特性，使其在百姓安居樂業、維護良好的信約社群與保障人之基本合理權利等方面發揮了積極作用，為當下世界上類似社會環境的地區提供了人權保障范例。

（二）“自”“圣”圓融：新儒學之自由

對新儒學自由觀的討論，與新儒學人權觀類似，大多納入中國文明自由傳統下進行討論，狄百瑞自20世紀80年代提出新儒學自由傳統的觀點后，受到廣泛關注，且備受爭議。質疑之聲多從西方自由主義觀出發，認為新儒學時期，尤其是明朝，為中國封建專制之頂峰，不存在自由一說。狄百瑞指出，新儒學有其獨特的自由內容與形式，借用西方概念無非想要引起更多人關注，以擴大新儒學影響力。對此黃玉順亦認為，狄百瑞的學術目的和研究進路方式，并非找到中國與西方一致的自由主義，相反，他期望尋求不同，以觀照西方自由主義中的個人主義。

狄百瑞主張回到新儒學原典文本，找尋異質文明本身的獨立價值與意義，其新儒學的自由研究，從美國自由主義者弗蘭克爾（Charles Frankel，1917—1979）曾提出的自由六層含義，尤其是“中庸、自制與妥協所表現出來的自由性格”條目出發，發現新儒學時期形成的儒家人格頗具自由特性，儒家人格強調人的自主性，通過提升自我修養，以期達到自我完滿狀態，獲得內在自由，進而將這種自由延伸至他人、社會，最終達到與宇宙融合的自在狀態。

第一，新儒學重視個人自主性。新儒學初期，面對社會困境，新儒家“特別重視‘道統’，也特別注意建構從自己上溯圣賢的歷史”(1)葛兆光：《中國思想史》（第2卷），上海：復旦大學出版社，2016年，第275頁。，對舊制進行合乎時宜的變革創新，給儒學以新的生機，使其核心價值得以延續，這亦是韋政通所謂“新儒家之可貴處”，即“中國之所以能夠為世界文明做出貢獻，就是因為有這樣一批飽經憂患、自強不息學者”(2)Wm. Theodore de Bary, Confucian Tradition and Global Education. New York: Columbia University Press, 2007, p. 110.的主動承擔。

第二，新儒學尤其注重在內做工夫，期許于追逐“成圣”理想中，實現人之順性不受宰制，以求最終自由。新儒家在個人修為過程中與“道”構筑關聯，從而使自我價值與尊嚴得到尊重；在個體與他人和社會的良好互動中，修習自我言行，最終實現完滿自我，達到人之真自由。

第三，新儒學自由之活動場域——書院。在實現新儒家自由的社會實踐中，尤以書院最為代表。最初，新儒學教育主張學科平衡，要求學生不僅閱讀典籍，涉獵經史子集等，還應學習水利、數學等科學以適應時代，于社會生活中獲取更大自由；而后，新儒家提出平民教育，從京師遠及鄉野，以求縮小儒者精英與百姓之間的不平等。最后，新儒學模范書院白鹿洞書院，不僅具有教育功能，踐行“言忠信，行篤敬”，“行有不得，反求諸己”等自我修行的自由愿景，黃宗羲更強調書院為“清議”場所，鼓勵師生自由討論暢所欲言。

三、沾溉后人：新儒學與世界

狄百瑞經研究發現新儒學上承傳統儒家核心思想，下啟中國乃至東亞近代思想，作為一種思想體系和道德力量，具有其自身的吸引力，從思想層面促進了東亞共同氣質的形成，是理解東西方文明差異的一把鑰匙。近代以來，隨著東西文明越來越頻繁的“對話”，新儒學為東亞文明作為獨立成熟的一元立足于世界多元文明打下堅實基礎，亦為世界文明的豐富發展做出自己的貢獻。

（一）東亞文明共同體

狄百瑞將新儒學研究地域由中國擴展至東亞，認為“東亞文明的精神核心就是新儒學的精神”，并將此精神概括為：以中庸為中心，注重個人品，通過內省（Inlook）修養自我，并推及外界以求和諧，從而達到共同展望（Outlook）世界的目的。

新儒學初期就已跨出國門對周邊國家產生影響。1290年，安珦隨忠烈王訪問元大都，將《朱子全書》帶回高麗，作為太學講授課的主要教本。15—16世紀海東退溪學促使新儒學朝鮮本土化，并確立其社會意識形態的正統地位。1241年，臨濟祖師圓爾攜帶《大學章句》等著作回到日本。江戶時代的德川幕府把新儒學奉為最高統治哲學。期間，陳淳所編《北溪字義》“傳至日本和朝鮮，帶動了一系列類似的哲學詞典的編纂和出版”(3)狄百瑞撰，方駿譯：《新儒學一詞的使用：回應田浩教授》，見張聰、姚平編《當代西方漢學研究集萃·思想文化史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年，第36頁。。隨著新儒學學派在朝鮮和日本確立，東亞文明共同體逐漸成型，新儒學作為獨立思想體系的影響力逐漸擴大。

近代以來，新儒家對東亞各國現代轉化影響亦頗深：第一，表現在家庭倫理和教育上。狄百瑞認為，日本能夠成功進行現代化轉型，對西方文明并非全盤接受，而是借助自我約束、忠誠、節儉和服從權威等新儒家家庭倫理價值，對各種近代思潮進行了選擇與調整。第二，新儒學對東亞地區的影響還表現在經濟發展和政治等方面。

（二）新儒學之于現代新儒學和世界

“現代新儒學” 萌生于20世紀20年代，50年代后其核心陣地轉至美國，引起國際漢學界廣泛關注，狄百瑞稱之為“后儒學”（Post-Confucian）階段(1)Wm. Theodore de Bary, East Asian Civilizations: A Dialogue in Five Stages. Cambridge: Harvard University Press, 1988, p. 105.。狄百瑞認為現在新儒學是圍繞對新儒學中已具有的現代性因子的解釋而展開的。

新儒學一直影響現代新儒學的發展，如奠基發軔期，世界戰爭暴露西方文明危機之際，羅素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）來華講學，于《中國文化與西方文化的比較》（“Chinese and Western Civilization Contrasted”）(2)羅素：《中國文化與西方文化的對比》，見劉碩良主編，藍仁哲譯《哲學·數學·文學》，桂林：漓江出版社，1992年，第309—318頁。（英文版 見Bertrand Russell, “Chinese and Western Civilization Contrasted, ” Selected Papers of Bertrand Russell. New York: Modern Library, 1927, pp. 208—224.）中肯定中國傳統思想價值。梁漱溟乘此發表《東西文化及其哲學》，闡釋新儒學的近代意義以復興儒學，揭開現代新儒學之序幕。

造模成勢階段，現代新儒學核心力量轉移至中國香港、臺灣地區。1958年，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯名發表《中國文化與世界》一文，強調新儒學“心性之學”為中國思想核心，通過吸收西方理性邏輯思維，深入解析“理”之超越性，并對照基督教、佛教等，得出新儒學的入世道德超越性，指出主體通過自我提升，以期超脫現實世界之困境。

傳播遷徙階段，代表人物華裔學者成中英、杜維明等國學功底深厚，同時具有多元文化視野和全球意識。他們的很多思想皆從新儒學而來，而今多活躍于美國漢學界，如于美國成立國際中國哲學會（International Society for Chinese Philosophy，簡稱ISCP），以期于世界視域下解析新儒學，推動現代新儒學乃至中國哲學發展，一方面讓世界看到并認可豐富獨立的東方文明，另一方面，亦為世界提供更多解讀人類文明的視角。

跋 語

史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）曾在評斷美國學術界方法缺陷時說：“他們研究思想史，不是強調它的內涵，而是將思想活動本身當作是一種社會歷史現象。”狄百瑞對于新儒學的研究，則關注思想內涵，立足世界文化多元，認可異質文明獨立價值意義，棄用西方概念推演方法，采用人文主義視角，深入新儒學原典內部，以思想史觀為核心，輔之以社會最新理論“操作概念”等研究方法，對新儒學進行全方位多層次解讀，找尋人類在根本價值追求上的同質性與表現形式的多樣性，以期在新儒學與西方異質文明“對話”中，挖掘其獨特價值，擴充對異質文明的認知，推動構建世界文化多元格局，促進世界文明健康發展。

當然，狄百瑞的新儒學研究亦有其自身缺陷，例如對于新儒家類型認知不夠全面，其提出的為“道”“舍生取義”的君子并不代表儒生全面向；沒有客觀認識到“宗法”與“愚孝”等觀念對家庭乃至社會發展所產生的巨大障礙；對于新儒學之人權與自由的研究過于片面；對新儒學時期女性地位認識甚有偏差等，但狄百瑞以異質文明“對話”觀切入新儒學研究，以獨特視角挖掘新儒學之革新、發展、近代性等特質，為擴充中國新儒學研究視角與深入了解新儒學之思想，并推動構建世界文明多元觀等方面做出卓越貢獻。